la modificación

La cuestión: ¿QUÉ PODEMOS SABER?

PARTE I

1. ¿Qué entendemos por saber? Un estar en lo cierto. Ahora bien, el estar lo cierto no significa:
   a) simplemente decir la verdad. Uno puede decir la verdad sin saber que está diciendo la verdad. Un loro puede decir algo verdadero —por ejemplo, que la nieve es blanca— pero no saberlo. No hay saber sin consciencia de un estar diciendo la verdad o, mejor dicho, en lo cierto. El saber es un saber que se sabe.
   b) dar por cierto. Un dar por cierto es un dar por descontado. Al dar por cierto algo no nos interrogamos sobre su verdad. De hecho, la damos por supuesta. Y la damos por supuesta, precisamente, como algo obvio y que, por eso mismo, no ponemos en cuestión. Cuanto consideramos obvio es, así, lo que obviamos. La reflexión —el pensar— comienza donde nos atrevemos a interrogarnos sobre lo obvio.
   
   NB 1: Al interrogarnos sobre lo obvio nos adentramos en el territorio de lo insensato —de lo que difícilmente admitirá el sentido común… pues el sentido común reposa sobre lo que se considera obvio. Esto es así no solo en lo que respecta a la filosofía. Las teorías científicas, sin ir más lejos, tienen muy poco de sentido común. ¿El gato está vivo y muerto antes de que abramos la tapa —esto es, antes de que haya algo que ver y, por extensión, mundo? ¿El espacio es algo así como un chicle? ¿No es un contenedor? El tiempo ¿es relativo?
   
   NB 2: De lo anterior se desprende que difícilmente podremos incorporar —literalmente, hacer cuerpo, interiorizar— los resultados del pensar radical, aquel que apunta a lo que las apariencias ocultan, en definitiva, a lo real. El pensar tan solo obedece a los dictados de la razón. Pero el cuerpo —la sensibilidad— tiene otros dictados. Seguiremos viendo gatos…que estarán vivos o muertos, pero nunca vivos y muertos, tal y como sugiere el experimento mental de Erwin Schrödinger. El espacio nos seguirá pareciendo un contenedor… aun cuando sepamos que en realidad no lo es. Así, podemos decir que el espacio no es un contenedor. Pero siempre se nos mostrará o aparecerá como un contenedor lleno de cosas.
   NB 3: De ahí que medie una distancia entre lo que nos parece que es y lo que es. A lo que es más allá o por debajo de las apariencias llegamos a través de la razón… si es que llegamos. Pues podríamos decir que lo que es también aparece de algún modo, el modo que se ajusta, precisamente, a las exigencias de la razón. Pero de esto nos ocuparemos más adelante.
   
2. Si el saber es un estar en lo cierto y no simplemente un dar por cierto, entonces la certeza —la imposibilidad absoluta de dudar— es el sello, la marca del saber. Si cabe la duda, por muy insensata que sea, no hay saber, sino en cualquier caso creencia, suposición, conjetura… aun cuando, espontáneamente, la podamos dar por cierta. El escepticismo defiende que no podemos ir más allá de la creencia. Esto es, que no hay propiamente saber. Para el escéptico, nunca podremos asegurar hasta el final la verdad de lo que decimos acerca de cuanto nos rodea. A lo sumo, un dar por cierto. Es decir, un como si fuera cierto.
   
3. Ahora bien, ¿sobre qué es posible dudar —o no dudar? Sobre la verdad de lo que decimos acerca de lo que sucede. La noción de verdad que aquí se presupone es la que se entiende como correspondencia o adecuación entre la representación mental o el significado de lo que decimos acerca de lo que hay y, precisamente, lo que hay. Así supongamos que decimos que hay un tanque en el platanar. Al decirlo, siempre y cuando entendamos lo que se dice, espontáneamente nos hacemos una idea —una representación mental— de cómo sería la escena si nuestra afirmación fuese verdadera. Por tanto, una vez lleguemos a comprobar que, efectivamente, hay un tanque en el platanar, podremos decir que es verdad que hay un tanque en el platanar. Hasta aquí nada que nos sorprenda.
   
4. La noción de verdad como correspondencia o adecuación exige, por consiguiente, la mediación de un criterio, por lo común, el ver y el tocar. Y es que de manera espontánea recurrimos a la sensibilidad para garantizar la verdad de nuestras afirmaciones. Sin embargo, y entrando ya en el territorio de la reflexión radical, ¿acaso no sería posible que estuviéramos bajo los efectos de una alucinación? Quien ha experimentado con el LSD, por ejemplo, no duda de que lo que ve, toca, oye… esté ahí. La sensación es que lo visto es incluso más real que lo que ve habitualmente. De hecho, si permaneciésemos dentro de la alucinación y recordásemos nuestra vida anterior, probablemente llegaríamos a la conclusión de que la verdadera realidad es la que muestra la alucinación y no la que creemos recordar, cada vez más vagamente. En consecuencia, la sensibilidad no puede servirnos como criterio de certeza. Ni siquiera puede asegurar que lo que sucede, si es que hay algo que suceda, sea tal y como lo vemos.
   
   NB 4: Sin embargo, que nosotros digamos como quien no quiere la cosa que aquel que padece los efectos de, por ejemplo, el LSD sufre una alucinación no deja de basarse en un prejuicio. Esto es, damos por sentado que lo que ve está solo en su mente. Antiguamente las visiones de quienes alucinaban se entendían de otro modo. Pues los antiguos —o también los denominados pueblos primitivos— al dar por sentado que había otro mundo o dimensión, hubieran dado por descontado que dichas visiones eran, efectivamente, visiones de ese otro mundo o dimensión. La sustancia alucinógena simplemente era algo así como la llave de acceso o la puerta que permitía el paso. Cuanto damos por sentado como hecho —en nuestro caso que se trate de una alucinación— siempre se establece desde el presupuesto de una determinada cosmovisión o idea de la totalidad. Aquí la pregunta es si hay presupuestos —y un presupuesto es un prejuicio— más acertados que otros. Esto es, si acaso los antiguos estuvieron equivocados al creer que el visionario había cruzado el límite que nos separa de un más allá. De esta cuestión nos ocuparemos, sin embargo, más adelante, en el último apunte.
   
5. Ahora bien, la sensibilidad no es el único criterio. También recurrimos a la razón a la hora de de afirmar la verdad de lo que decimos. Por ejemplo, Newton no llegó a su teoría de la gravedad simplemente abriedo los ojos, sino a través de una compleja, pero bellísima, demostración geométrica. Aunque, ciertamente, tuvo en cuenta los datos de la observación, que la fuerza por la que caen los frutos de sus árboles sea la misma por la que los planetas se mantienen en sus órbitas no es algo que Newton constatase a través del ver y el tocar. Si la razón se nos presenta como el criterio definitivo de verdad es porque los enunciados de la lógica o la matemática, acaso la principal expresión de la racionalidad, siguen siendo válidos incluso bajo los efectos de una alucinación. Es inevitable —en la jerga, necesario a priori, esto es, con anterioridad a la experiencia— que, por ejemplo, A>C, si A>B y B>C, hablemos de árboles o de orcos. No podemos concebir un mundo, sea o no delirante, en el que no rijan los principios de la lógica. No hay un mundo que sea irracional. En cualquier caso, será inverosímil, pero no estrictamente irracional.
   
6. No obstante, aún podemos dudar de la fiabilidad de la razón. Y es que, a pesar de que el mundo sea inevitablemente racional, la pura exterioridad puede no ajustarse a los esquemas de la razón. Evidentemente, esta objeción se basa en una distinción problemática, la que media entre el mundo y una pura exterioridad. Aquí el experimento mental de Erwin Schrödinger nos viene como anillo al dedo. Como sabemos, el gato está vivo y muerto antes de que abramos la tapa, esto es, antes de que se precipite un mundo con la observación. Pero que el gato esté vivo y muerto es inconcebible y, por extensión, imposible. Sencillamente, no podemos hacernos una idea —una representación mental— de una contradicción. Sin embargo, según la mecánica cuántica, hay contradicción… antes de que, al abrir la tapa, emerja el mundo (y aquí vamos dejar a un lado lo extraño que resulta decir que el mundo tal y como lo vemos no es independiente de la actividad de quien pretende conocer el mundo). La moraleja es que la razón solo nos permite comprender lo que encaja dentro de sus esquemas, siendo el principal el de no contradicción —no es posible A y No-A. Pero si admitimos el experimento mental de Schrödinger, lo imposible —la contradicción— es anterior a la serie de posibilidades que constituye el mundo tal y como lo vemos. La pura exterioridad —el afuera anterior al mundo— no puede comprenderse racionalmente. Es lo imposible —y aquí subrayamos el es. Sobre esto último, más adelante, cuando nos ocupemos de la segunda acepción de la palabra verdad.
   
   NB 5: Alguien podría objetar que Schrödinger concluyó lo que concluyó a través, precisamente, de la razón. Y sin duda fue así. Sin embargo, esto no constituye una genuina objeción. Más bien, nos obliga a admitir que el ejercicio radical de la razón conduce a reconocer sus límites. Como si dicho ejercicio nos obligase, en definitiva, a admitir la realidad de lo irracional-imposible. O siendo más precisos, el fondo mismo de cuanto es como un sin sentido.
   
7. Llegados a este punto podríamos darle a la razón al escéptico: no cabe estrictamente ningún saber, sino a lo sumo la creencia, el dar por descontado. Sin embargo, no puedo negar que existo mientras dudo. El hecho de poner en duda mi existencia… mientras estoy pensando, más bien la confirma.Pienso, luego existo que decía Descartes. Pensar es pensarme. Y pensarme como lo que confiere unidad al flujo de mis representaciones. Ciertamente, no estoy absolutamente seguro de que el mundo sea tal y como lo veo. O de que el afuera como tal se ajuste a las exigencias de la razón. Pero no puedo dudar de que soy mientras sea consciente de algo, aunque mi representación de ese algo sea incierta o falsa. No sé si tengo el cuerpo que creo tener. Pero sé que existo como el soporte de mis pensamientos. La pregunta es si, a partir de esta certeza, es posible asegurar un saber acerca del mundo. Pero la respuesta la dejaremos para otro momento.
   

PARTE II

8. La distinción que hacíamos a propósito del experimento mental de Schrödinger, a saber, la que se establece entre la pura exterioridad y el mundo —o los mundos posibles— apunta directamente a la segunda acepción del término verdad, aquella que distingue, precisamente, entre lo que acontece y cuanto pasa. Así, lo verdadero sería lo que tiene lugar en lo que pasa o sucede. Es la noción que manejan, por ejemplo, los amantes cuando se preguntan qué hay de verdadero en lo suyo… más allá de tomar unas pizzas juntos —qué hay de permanente o sólido; qué representa o significa que sigan tomando unas pizzas juntos. En este sentido, lo verdadero —lo que en verdad tiene lugar o acontece— remite a lo que, de algún modo, se encuentra por encima o por debajo de lo que simplemente sucede. Aquí la cuestión esde qué modo —aunque también qué significa este por encima o por debajo… si es que hay algo por encima o por debajo.
   
9. Sea cual sea la respuesta, no parece que, con respecto a la segunda acepción de la palabra verdad, quepa hablar de adecuación entre nuestras representaciones mentales y los hechos. Pues lo que se revela o acontece en la relación que mantienen, por ejemplo, quienes se aman de verdad no es, estrictamente hablando, algo determinado o en concreto. Nunca vemos —ni veremos— el amor como tal, esto es, comopuro amor, sino más bien como las cosas que les pasan a quienes se aman. Y esas cosas son siempre una mezcla de amor y desamor, aunque los elementos de la mezcla no pesen por igual según sea el momento o la circunstancia. Es decir, el amor que tiene lugar entre quienes se aman es siempre amor hasta cierto punto. Y ello, precisamente, porque se hace presente el amor… en el mejor de los casos. Dicho de otro modo, el amor como tal se da como lo que no puede darse como tal, sino siempre en cierto modo o medida. Es lo que tiene que se haga concreto, palpable, existente. El amor puro no es aún nada en concreto. En realidad, nada es o aparece sin tara.
   
   NB 6: Quizá lo veamos más claramente con otro ejemplo. Nunca vemos la belleza como tal o absoluta, sino siempre cuerpos más o menos bellos. Sin embargo, si lo real es lo que aparece o se muestra, entonces lo real de los cuerpos bellos en tanto que bellos es la belleza… aunque esta siempre aparezca —y tenga que aparecer— hasta cierto punto o medida, nunca por entero. La belleza realmente real o absoluta —lo que se hace presente en los cuerpo bellos— es por su negación de sí o paso atrás. En general, podríamos decir que lo real aparece —se manifiesta— perdiendo por el camino su carácter absoluto u otro. Y nada es que no se manifieste. Ahora bien, esto no significa, volviendo a nuestro ejemplo, que la belleza absoluta exista antes de su paso atrás. La belleza absoluta es su desaparición en su hacerse presente como cuerpo bello. El carácter absoluto u otro de lo real se da en lo relativo. Esto es, en relación con una determinada sensibilidad o manera de ver. De ahí que digamos que lo real en su carácter absoluto, en cierta manera, trasciende las cosas en las que se manifiesta o hace presente. Y las trasciende retrocediendo hasta la nada en concreto. La desaparición de lo real en sí —de lo real en su carácter otro o absoluto— es la condición del mundo. Esto es, como sabemos, Platón.
   
   NB 7: Por eso mismo —porque lo real como tal solo se hace presente relativamente— siempre será posible discutir o poner en duda cualquier representación de lo real.
   
10. Para entender mejor de que se trata hemos de partir, por consiguiente, de la noción de realidad. Así, lo real es, por defecto, eso otro que se hace presente —se manifiesta, aparece, revela…— bajo un determinado aspecto. Esto es, de un modo particular. Ahora bien ¿qué es eso otro en cuanto tal —es decir, en cuanto absolutamente otro o en sí mismo? ¿En qué consiste, en definitiva, el carácter otro de lo real, su en sí? Decimos: en el hecho de encontrarse fuera de nuestra mente. De acuerdo. Pero lo que se encuentra fuera de nuestra mente no es lo real en cuanto absolutamente otro, sino las cosas de este mundo. Esto es, aquello con lo que topamos es el modo en que lo real se hace presente. Ahora bien, este hacerse presente de lo real es, por eso mismo, siempre relativo a nuestra manera de ver. Al fin y al cabo, no vemos nada si no es como perspectiva. En general, la perspectiva no solo hace referencia a un punto de vista paerticular, sino también, y quizá principalmente, a nuestros esquemas mentales o perceptivos. Si nuestra mente procesase la información de diferente manera, el mundo sería muy distinto.
    NB 8: Con el siguiente ejemplo puede que lo entendamos mejor. Si vemos el aula es porque hay aula. De lo contrario, no veríamos ningún aula. Pero el aula siempre la vemos desde cierta óptica —y por eso mismo, nuestros dibujos del aula serán inevitablemente diferentes. Ahora bien, si son dibujos del aula es porque hay aula. Sin embargo, nunca veremos el aula como tal o en sí misma, esto es, al margen de su hacerse presente a una determinada sensibilidad o manera de ver. El aula como tal o en sí misma solo puede ser pensada. De ahí que Platón dijera que tan solo la idea es absolutamente real. O mejor dicho, que lo real como absoluto es idea —y aquí por idea no hemos de entender un contenido mental. Pero este es otro asunto.
    
    NB 9: aquí podríamos objetar, teniendo en cuenta lo dicho en la PARTE I, que el haber del aula es lo que damos por cierto —y que, por consiguiente, cabe la posibilidad de que en verdad no haya el aula que creemos ver. De acuerdo. Sin embargo, aunque la visión del aula sea una ilusión, lo cierto es que el afuera como tal —la exterioridad, el puro haber— no puede ser una ilusión, es decir, el contenido de una alucinación. Nunca vemos el afuera como tal. Siempre vemos, incluso cuando alucinamos, cosas, hechos, mundos. Ahora bien, porque el afuera como tal no admite ninguna representación —y solo podemos dudar de la adecuación de nuestras representaciones del mundo— no cabe poner en duda el afuera. El afuera como tal —lo real en sí— es el presupuesto de cualquier aparecer o fenómeno. Sin embargo, este presupuesto no tiene que ver con la pretensión de conocer el mundo, sino con la realidad de cuanto es. Y es que hay el afuera —la exterioridad, el puro haber—… en tanto que, al menos, estoy absolutamente seguro de que existo mientras pienso, aun cuando no sepa, en un primer momento, si hay o no un mundo que se corresponda, más o menos, con mis representaciones del mundo. La razón es la siguiente: el mientras del estoy seguro de que existo mientras pienso constituye un límite de mi propia existencia. Sencillamente, no puedo afirmar que exista más allá de mi actividad mental. Pues soy el soporte de mi pensamiento. Mi existencia se encuentra limitada, precisamente, por el pensar. Y si esto es así —que lo es—, entonces hay un más allá de mi existencia —no digo otro mundo, sino un puro o simple afuera. Al fin y al cabo, todo límite distingue entre un dentro y un afuera —entre un más acá y un más allá del límite.
    
11. Hay, por tanto, una escisión entre el carácter otro o absoluto de lo real y su manifestación sensible como algo en concreto. Ahora bien, tan solo vemos las apariencias, los modos en los que se manifiesta lo real. No vemos —ni vamos a poder ver— lo real en sí, esto es, lo real con anterioridad a su mostrarse —en nuestros términos, lo real en su carácter absolutamente otro. Pues lo real en sí no es nada en concreto. O mejor dicho, es no siendo nada. Literalmente. La aparición de lo real —los diferentes modos de lo real, cuanto podemos ver y tocar— es siempre relativa a nuestros esquemas mentales, las lentes con las que vemos lo que vemos… y que no nos podemos quitar sin quedarnos ciegos. Y es que lo real en su carácter absoluto u otro no puede darse o hacerse presente como tal. De aparecer como tal, no siendo nada en concreto, el mundo llegaría a su final. De ahí que no haya más que apariencia. Tan solo es lo que se muestra como algo en concreto. Y lo que se muestra en lo concreto no es nada, estrictamente hablando, la negación de la nada. Hay mundo porque lo absolutamente real es la negación de sí de lo real absoluto.
    
12. Así, no hay más que apariencia porque lo real en su carácter otro o absoluto trasciende el mundo. Ahora bien, lo trasciende, como decíamos, no siendo nada en concreto. Es decir, negándose como nada. Por encima del mundo o más allá hay lo real no siendo nada —lo real negándose a sí mismo como absoluto en su aparecer. De hecho, lo absoluto deviene, precisamente, ab-soluto —y aquí hay que tener presente que originariamente absoluto significa absuelto del juicio o separado— en la negación de sí, esto es, en su tener que desaparecer donde aparece.
    
    NB 10: En el fondo, estamos distinguiendo entre un puro haber y el haber de las cosas, es decir, el mundo. Hay cosas. Ahora bien, lo que tienen en común las diferentes cosas es que son —que se encuentran ahí. Y precisamente por eso, en principio tiene sentido decir que hay el ahí —el haber como tal, el puro haber, el afuera. Sin embargo, el puro haber no es sin el haber de las cosas. Pues el haber como tal solo se hace presente —y nada es, recordémoslo, que no se haga presente— como haber de las cosas. De hacerse presente como tal, se mostraría como una oscuridad y silencio absolutos. Esto es, como la nada siendo. Y esto, como decíamos, supondría algo así como el fin del mundo. Al menos, porque el mundo es la nada siendo… nada.
    
13. Si lo real se hace presente relativamente —esto es, en relación con un modo de ver o sensibilidad—, entonces no puede haber hechos químicamente puros, como quien dice. Toda visión es un ver como. No hay visión de lo que hay que no incluya un cierto saber. Así, ninguno de nosotros pondría en duda que hay, pongamos por caso, dinero. Sin embargo, los aborígenes del Mato Grosso, no pueden ver dinero al ver un billete de cien euros, sino un trozo de papel al que nosotros le damos una importancia que en sí mismo no tiene. Y no pueden verlo porque en su mundo no se utiliza ningún medio de cambio. O al menos, vamos a suponerlo. En cambio, nosotros no vemos primero un trozo de papel, sino que ya de entrada vemos dinero. La interpretación —un cierto saber— va con la visión. Ver es, en cualquier caso, un ver como. ¿Se equivocan los aborígenes? No me atrevería a decirlo. Tampoco nos equivocamos nosotros. En cualquier caso, tanto el aborigen como nosotros veremos, cuando menos, que hay algo ahí. Y el saber que incorpora esta visión de mínimos o elemental es, precisamente, el de que está ahí, en el afuera.