la modificación

Una de las operaciones de la razón, quizá la más básica, consiste en la reducción de la diversidad a un denominador común. De ahí que la sentencia de Tales —todo es agua— constituya el primer intento de ofrecer una explicación racional del mundo. Aquí no interviene ningún dios —y por eso mismo, no se nos cuenta ninguna historia. Más aún: los dioses, al formar parte de la totalidad, son también agua. Y puede que sea por este motivo que razón y religión nunca terminen de hacer buenas migas.

Este denominador confiere unidad al mundo. Quiero decir que, porque todo es al fin y al cabo una y la misma cosa, el mundo se nos presenta como el todo-uno y, en definitiva, como orden o cosmos. La referencia a un arjé supone aceptar que en el origen reside la Ley. La Ley —no el dios— gobierna el mundo. No es casual que la palabra principio traduzca al castellano el griego arjé.Pues con principio se mantiene el doble sentido inicial.

Ahora bien, que haya Ley significa que no todo es posible. Así, las posibilidades del mundo son las que contiene la naturaleza de esa cosa última, el agua en el caso de Tales. Por decirlo en breve, lo que la naturaleza de la cosa última pueda dar de sí es lo que puede dar de sí el mundo. Sencillamente, no es posible lo que no cabe dentro de dicha naturaleza. Por consiguiente, dado que no todo es posible, cuanto sucede, sucede necesariamente conforme a la naturaleza del ladrillo con el que estan hechas el resto de cosas. Al fin y al cabo, la pluralidad serían modificaciones de lo mismo, sus diferentes apariencias.

Más aún: si hay cosas —y las hay—, entonces no puede haber caos. Pues si las cosas se dan dentro de un orden es porque, en definitiva, son una y la misma cosa. No puede haber desorden en lo que es uno. Estamos lejos, por tanto, de la contingencia de un mundo en el que las cosas son como son debido a las decisiones que tomó in illo tempore el dios de turno. La explicación que proporciona el mito nos da a entender que el mundo podría haber sido muy distinto si al dios le hubiese dado por ir en otra dirección.

Anaximandro, sin embargo, dará una vuelta de tuerca a este asunto. Su tesis es que el arjé es apeiron, literalmente, sin límite. Ahora bien, no hemos de entender dicha tesis como si simplemente fuese una variante —una más— de la sentencia de Tales. Al sostener que el origen es apeiron, Anaximandro está yendo más allá de la física. Pues la pregunta a la que responde no es cuál es la naturaleza de la materia de la que están hechas todas las cosas, sino en qué consiste qué algo simplemente sea. O por decirlo a la manera de Leibniz, por qué hay lo que hay en vez de nada. Es evidente que la respuesta a esta pregunta no podrá darse en los términos de una cosa aún más pequeña que la que se entendió como arjé en un primer momento (o no tan primero). Anaximandro no se pregunta, por tanto, por la primera causa eficiente, la cual solo puede concebirse, desde nuestra posición, como la de una cosa última , sino por el fundamento o razón de cuanto es… en tanto que es o está ahí. El aperion, sencillamente, en tanto que carece de límites —esto es, de forma o aspecto— no puede ser algo en concreto. El fundamento del mundo no pertenece al mundo. O por decirlo de otro modo, la razón por la que el todo es el todo permanece fuera del todo.

No obstante, la pregunta que se plantea a continuación es en qué sentido podemos decir que el fundamento sea… si es cierto que tan solo es lo que se da en concreto, es decir, como algo determinado. ¿Puede comprenderse como real lo que aún no se ha realizado? Al fin y al cabo, teniendo en cuenta que al referirnos al fundamento —la razón de ser de cuanto es— nos referimos a la posibilidad de que algo sea; y teniendo en cuenta, a su vez, que la posibilidad, en cuanto tal, aún no se ha realizado ¿no deberíamos concluir, que la posibilidad es, precisamente, lo imposible del mundo? ¿Acaso la pregunta acerca de en qué sentido podemos decir que la posibilidad de que haya lo que hay no equivale a interrogarse por el haber de lo imposible? ¿Acaso no estaríamos, en definitiva, ante el carácter paradójico de la fórmula es no siendo aún nada? ¿Cómo comprender la realidad del todavía no?