la modificación

Las cosas siempre se nos presentan bajo una forma o aspecto. Esta forma o aspecto es un modo de ser, literalmente, una determinada realización —un cierto hacerse presente— de lo que es.

Así, el modo o la forma de ser difiere de aquello que constituye, precisamente, su modo. Hay un hiato —una discontinuidad— entre lo que se hace presente y el modo —el aspecto, la forma— en que se nos muestra o aparece. De ahí que el lo que de lo que se hace presente —el en sí— carezca de forma. Y sin forma, no hay entidad.

En cierto sentido, podríamos decir que el ser —lo real con independencia de su realización, esto es, en tanto que lo otro— trasciende el modo de ser, su realización como algo determinado o cosa. Por eso mismo, la “realidad” del en sí se revela al pensamiento como abstracta, esto es, como abstraída —separada— de lo concreto. El término tradicional que apunta al carácter abstracto de lo real al margen de su realización es absoluto. Pues absoluto significa, originariamente,absuelto. Así, lo real, al margen de su realización, sería lo absuelto del mundo… y, en definitiva, de la existencia. Y es que tan solo existe lo concreto o particular. Podríamos decir que lo absoluto es no siendo nada. Ahora bien, ¿cómo es posible que sea lo que carece de forma y, por eso mismo, no existe? ¿Cómo entender que lo absoluto sea no siendo nada… si es que cabe entenderlo?

Según Platón lo real, al margen de su realización en lo concreto o particular, es idea. Sin embargo, regaríamos fuera de tiesto si entendiéramos que, en Platón, idea significa contenido mental. Pues, si la idea fuese en primer lugar un contenido mental, la pregunta sería qué realidad se corresponde con la idea de ser. Y esta no es la pregunta de Platón, sino la de la filosofía moderna. El término idea apunta, por consiguiente, al carácter abstracto o absoluto de lo real en sí. El punto de partida no es el contenido mental —las representaciones de la conciencia—, sino el haber: hay el haber de lo que hay. De lo que se trata es, precisamente, de pensar en qué consiste —si es que posee alguna consistencia— lo real independientemente de su modo de ser, al fin y al cabo, la consistencia de lo absoluto —de la idea. Esto es, qué sería el haber en cuanto tal, al margen del haber de las cosas.

Dando por sentado que lo real es lo que se hace presente de un modo u otro, podríamos empezar preguntándonos qué se hace presente, por ejemplo, en un cuerpo bello, en tanto que bello. La respuesta, sin embargo, es elemental: lo que se hace presente en un cuerpo bello, en tanto que bello, es la belleza. Así, lo real de los cuerpos bellos, en tanto que bellos —el lo que de lo que se hace presente en todo cuanto se nos presenta como bello—, sería, precisamente, la belleza. Ahora bien, la belleza que los cuerpos bellos muestran no les es inherente o propia. Si lo fuera, entonces los cuerpos bellos serían siempre bellos —o bellos desde cualquier punto de vista, esto es, absoluta o incondicionalmente bellos, en vez de relativamente bellos. Pero no es el caso. No hay cuerpo bello que lo sea siempre o desde cualquier punto de vista. En general, nada nunca por entero. Al fin y al cabo, todo se encuentra sometido al tiempo: todo pasa, todo va dejando de ser… como la sal que se disuelve en el océano. Y cuanto no es por entero, estrictamente, no es.

Por eso mismo, Platón dirá que los cuerpos bellos participan de la belleza que representan o realizan. De ahí que los cuerpos bellos sean aparentemente bellos. Y lo son en un doble sentido. Así, son aparentemente bellos porque en los cuerpos bellos aparece, ciertamente, la belleza. Pero también son aparentemente bellos, porque en realidad no lo son. Pues la belleza tan solo se muestra en ellos hasta cierto punto o medida, esto es, nunca por entero o absolutamente. Y, como decíamos, lo que no termina de ser, estrictamente, no es. Nadie diría, por ejemplo, de alguien que no acaba de ser simpático que, efectivamente, lo sea. Es verdad que cualquier simpático nunca termina de serlo. Sin embargo, decimos que lo es cuando su simpatía es más frecuente que su contrario. Al fin y al cabo, un simpático, en cualquier caso, se muestracomo si fuera simpático. Dejarse llevar por las apariencias supone confundir lo que es con el como si fuera. Estas poseen, por tanto, un carácter ambivalente —un sí, pero no. Y de ahí el término participación. A la hora de aclarar lo que significa participar, Platón recurrirá a un símil: las cosas son como copias imperfectas de la realidad que representan o realizan.

Aun así, la pregunta fundamental sigue en pie: ¿cuál es la consistencia de la belleza, al margen de su realización en los cuerpos bellos? ¿Qué sería la belleza en sí misma? ¿Cuál sería su esencia, un término que hizo fortuna en el pensamiento occidental como equivalente a idea? En definitiva, ¿qué cabe decir al respecto? La respuesta típica es que la idea es su definición, la cual, según la interpretación habitual de Platón, estaría en su mundo, como si se tratase de un ente espectral. En el caso de la belleza, lo que podríamos decir es que, en cuanto tal, es lo que, reclamando poderosamente nuestra atención, nos paraliza.

Sin embargo, la definición de belleza no es, contra lo que inicialmente pudiéramos suponer, una definición . Es decir, no proporciona una delimitación. Pues tanto remite a los cuerpos canónicos—actualmente, los cuerpos Danone—… como a su contrario, al cuerpo monstruoso. La definición de la belleza —su realización— son, precisamente, los cuerpos bellos. Ahora bien, todo cuerpo es bello… conforme a la lo que la belleza es. Que, de hecho, distingamos entre cuerpos más bellos que otros —entre los modélicos y los que no— tiene que ver, como sostuvieron los sofistas, con lo que nos parece en un momento dado. Esto es, con la convención social, y no con la realidad —la idea— de lo bello.

Algo parecido podríamos decir de la idea de justicia: su definición, a saber, darle a cada uno lo que se merece, no define —no determina, no decide— qué se merece cada uno. La determinación de lo justo, su concrecion, dependerá de lo que nos parezca justo. Esto es, no dependerá de la razón, sino de la sensibilidad. Y si esto es así, entonces tanto podemos condenar a alguien como absolverlo… por lo mismo.

Ahora bien, lo cierto es que no cualquier decisión puede valer como justa. Pues si un juez, a la hora de pronunciar un veredicto, dijera de quien es juzgado que se merece una condena y que, por eso, lo absuelve, nadie entendería nada. Sencillamente, lo anterior no es posible… por irracional. Algo parecido podríamos decir también acerca de la definición de belleza: lo que reclama poderosamente nuestra atención y, en consecuencia, nos paraliza excluye, precisamente, que haya lo que, paralizándonos, no reclame poderosamente nuestra atención. Esto es, que haya la nada. Pues en la nada, nada hay que podamos atender.

La conclusión es, sin duda, paradójica, por decir sumamente desconcertante. Por un lado, la definición de la idea no define o delimita. Así, por ejemplo, la definición de belleza, como veíamos, admite tanto el cuerpo Danone como su contrario, el monstruoso. Pero, por otro, no todo es posible en relación con la definición. Hay, por tanto, cierta delimitación. Como si el carácter abierto de la definición de lo que es negase, precisamente, lo imposible, la contradicción, en definitiva, la nada. En cierto sentido, podríamos decir que la definición —la idea, el en sí— es la negación de la nada. Y esto es lo posible, un deber ser —en platónico, el Bien. La cuestión es cómo entender la realidad de lo posible —la realidad del Bien.

Y a partir de aquí ya entramos de lleno en la zona. Aunque, con lo anterior, ya hayamos puesto un pie.