la modificación

¿En qué consiste el giro del pensamiento moderno, el que inicia René Descartes, con permiso de la alta escolástica? Lo que suele decirse es que la primera cuestión, la que da pie a la reflexión radical, ya no será en qué consiste que algo sea, sino cómo podemos asegurar la verdad de lo que decimos. O en otra clave, la actitud de la sospecha precederá a la del asombro. Es como si el cirujano, antes de ponerse a operar, quisiera ver hasta qué punto los bisturíes están lo suficientemente afilados. Traducción: hasta qué punto los medios con los que contamos para llegar a la verdad —los criterios, a saber, la sensibilidad y la razón— son lo suficientemente fiables. Y lo serán si son capaces de garantizar que nuestras afirmaciones sobre cuanto nos rodea no admiten ningún género de duda. Esto es, si pueden proporcionar certezas. Como sabemos, la pregunta por la fiabilidad de los criterios de verdad es la pregunta escéptica por excelencia —y también, como sabemos, la tesis escéptica es que no hay modo de garantizar dicha fiabilidad, esto es, que en modo alguno cabe rebasar el horizonte de la creencia, la suposición, la opinión… aun cuando, por lo común e ingenuamente, las demos por ciertas, es decir, las aceptemoscomo si lo fueran. El giro de Descartes será la respuesta al desafío escéptico. Ahora bien ¿cuáles son las implicaciones de dicho giro?

De entrada, quien se pregunta por la fiabilidad de los criterios de verdad no se enfrenta en primer lugar al acontecimiento, al hecho de que haya algo en vez de nada, sino a sus representaciones mentales acerca de lo que hay. Esto es, no se expone al hecho de que haya, pongamos por caso, un árbol ahí, sino a su idea —o si se prefiere, su afirmación— de que hay un árbol ahí. Así, no estaríamos en contacto directo con el mundo, sino con nuestras representaciones mentales del mismo. Con ello, la noción de verdad ya no se entenderá, en primer lugar, como equivalente al acontecimiento —a la presencia o presente de lo real—, sino como correspondencia entre nuestras representaciones mentales de los hechos y, precisamente, los hechos. De ahí que la cuestión sobre la fiabilidad de los criterios de verdad se entienda como primera cuestión.

Ahora bien, el paso no es inocente. De hecho, es algo así como un truco. La pretensión de Descartes a la hora de abordar la pregunta por la posibilidad de alcanzar lacerteza —el saber— es la de partir de cero, esto es, la de no dar nada por supuesto. Sin embargo, en el momento en que el punto de partida no será el que haya algo ahí, sino nuestras representaciones de algo ahí, el resultado no podrá ser otro que el de la primacía del cogito. Es decir, admitir la posibilidad de que las representaciones mentales no den en el clavo —al fin y al cabo, admitir la posibilidad de que dichas representaciones estén solo en nuestra mente— presupone implíctamente lo que, en el contexto de las Meditaciones, se expondrá como el resultado del ejercicio metódico de la duda. En definitiva, podríamos decir que este ejercicio concluye lo que presupone… lo cual cae en la circularidad tautológica. Y si esto es así —que lo es—, entonces dicho ejercicio no deja de ser un espléndido ejercicio de retórica. Aunque se vista con los oropeles de la demostración rigurosa.

La retórica, sin embargo, continúa. Pues Descartes se verá obligado a admitir que la conciencia de sí no es posible sin una referencia a la exterioridad, al puro y simple ahí. Efectivamente, la finitud del cogito, el que Descartes solo pueda estar seguro de su existencia mientras piensa, exige como su envés el más allá de la conciencia, el afuera o puro ahí. Pues, por defecto, si hay límite, hay un más allá del límite, aun cuando no podamos decir en qué consiste —aun cuando no podamos decir que sea un mundo. El puro ahí no puede darse, por tanto, como el objeto de una representación que quepa poner en cuestión. Es, por el contrario, el punto de partida del pensamiento… lo que Descartes, de facto, rechaza. La conciencia es, inevitablemente, conciencia de algo. Y por eso mismo, ese algo es el índice de una exterioridad que no cable poner contra las cuerdas como tal. Es verdad que Descartes nunca pone en cuestión que haya el ahí. Pero también lo es que muestra su necesidad… en relación con el cogito. Según Descartes, el puro ahí —el afuera, aún sin mundo— será primero en el orden ontológico —en el orden de lo real—, pero no en el epistemológico —en el orden del conocimiento. Y este acaso fuese el paso más decisivo. Pues, por el camino, el puro ahí perderá su carácter absoluto o ab-suelto. Es decir, originario.

¿Qué le hubiera dicho Platón a Descartes? “Haber comenzado por (el) ahí”. Pues, aun cuando nuestras ideas sobre el mundo —sobre las cosas que hay— pudieran revelarse como un completo error, la división entre el ahí aún sin forma —la pura exteriordad— y su hacerse presente en perspectiva seguiría siendo fundamental, esto es, anterior. Y por eso mismo, es lo que hay que pensar antes que nada. De hecho, de hacerlo, va a ser la misma perspectiva —la apariencia—, incluso siendo adecuada, la que se revelará como ilusión. Así, una vez Descartes, a través de la idea de Dios, llega a la conclusión de que hay lo ilimitado de un ahí debería haber vuelto a Platón. El truco consiste, precisamente, en no haberlo hecho. Es lo que tiene convertir las apariencias en representaciones mentales —en entenderlas en primer lugar como contenidos de la conciencia, antes que como un hacerse presente de lo real-absoluto.

Y de ahí a la muerte de Dios media un paso. A pesar de las demostraciones con las que Descartes intentó garantizar su existencia. Pues que esta tenga demostrarse ante el tribunal de la razón ya sugiere, cuando menos, que lo demostrado no será, en realidad, Dios.