la modificación

Descartes, como es sabido, concluye, en sus Meditaciones, que hay tres sustancias… o realidades: la res cogitans , la res extensa y la res divina. Por tanto, está seguro de que hay el yo, un mundo de cuerpos y Dios. La pregunta es cómo puede haber tres realidades habiendo Dios. Pues, si Dios es infinito, ¿acaso Dios no sería el todo? Esta será, de hecho, la solución de Spinoza: si no hay otro saber que el racional, entonces tenemos que partir del todo. Esto es, hay el todo. O sea, Dios. Conciencia y materialidad serían, según Spinoza, expresiones de una y la misma realidad, algo así como las dos caras de una misma moneda… aunque, tratándose de Dios, aquí la moneda tendría infinitas caras. Hegel retomará está intuición, aunque a su modo, en el XIX.

¿Cómo es que Descartes, siendo algo más que perspicaz, se mantuvo, sin embargo, en su posición? No lo sé. Pero es posible que Descartes considerase la idea del todo como el índice de un procedimiento meramente formal, el de reunir, en el pensamiento, las tres sustancias. Kant, por su parte, dirá que la noción del todo no es más que una idea regulativa, algo así como un horizonte asintótico que la razón proyecta sobre cuanto es objeto de conocimiento —y el todo, ciertamente, no lo es: no hay el todo como pueden haber árboles o focas.

La confusión surge cuando presuponemos, por sentido común, que no hay otra realidad que la del mundo —y que eso es cuanto hay. ¿Cómo es que además, hay la realidad del cogito y la de Dios? De pensarlo bien, veremos que, desde la óptica de Descartes, no tiene sentido preguntarse dónde está el cogito o Dios. Pues, de haber un lugar, tanto el cogito como Dios ocuparían un espacio —y, por eso mismo, serían cuerpos—… y la realidad del cogito, como también la de Dios, no puede concebirse en términos espaciales. Así, el yo, como un continúo diferir del cuerpo que siempre le acompaña , no es ubicable. No es posible señalar al yo. Únicamente, lo que se le enfrenta, el objectum, en definitiva, las cosas del mundo. De ahí que el yo, en cierto sentido, no pertenezca al mundo. Me refiero, al fin y al cabo, a la dualidad sujeto-objeto que atraviesa el pensamiento moderno. La realidad del yo está, por así decirlo, más allá del mundo. Sin embargo, este más allá no deberíamos entenderlo necesariamente como el de otro mundo.

Paralelamente, nos equivocaríamos si comprendiéramos la infinitud de Dios como si fuera una especie de saco en el que todo cabe… y que nunca terminaremos de llenar. Por poco que pensemos, caeremos en la cuenta de que una realidad infinita posee un carácter negativo. Pues infinito significa no finito. Y lo no finito en modo alguno puede considerarse ente o cosa… en la medida que tan solo lo determinado —lo que muestra unos atributos— posee entidad y, en definitiva, una delimitación. Por consiguiente, lo no finito equivale a lo absoluto —en otros términos, a lo que es no siendo nada. Evidentemente, aquí nos alejamos de Descartes. Incluso podríamos aventurarnos a decir que si los tiros de Descartes no van en esta dirección es porque sus argumentos en torno a Dios tienen que ver con que Descartes no puede evitar, como creyente, entender a DIos también como ente, aunque sea supremo.

En cualquier caso, esta escisión entre lo absoluto y el mundo recuerda, sin duda, al hiato platónico. Podríamos decir que, con respecto a este hiato, Descartes añadiría el hiato entre el yo, en tanto que pura conciencia de sí, y la res extensa. Sin embargo, quizá no se trate propiamente de una añadidura. Pues, en el Platón de la madurez, la cuestión sobre qué es el alma se mantiene como una cuestión abierta. El alma no es, ciertamente, idea. Pero tampoco cosa.

Que el alma aspire a lo absoluto sería el síntoma, según Platón, de que el alma no es de este mundo: como si añorase una completud que nada de cuanto podamos ver y tocar proporciona. El mundo es la realización de lo absoluto. Pero, porque lo absoluto solo se realiza en su negación de sí, nada es por entero. Ahora bien, solo imaginativamente —y, por consiguiente, nunca en verdad— el alma puede entender su aspiración como si apuntara a los cielos. Y es que si lo absoluto —el Bien— se “encuentra”, en palabras de Platón, más allá de la esencia —y, por tanto, más allá de cualquier determinación—, entonces no es que sea, precisamente, ubicable. Platón está lejos de situar lo absoluto —el Bien— en un mundo espectral. En realidad, lo absoluto no se hace presente salvo como lo no presente —como lo que tuvo que desplazarse a un pasado anterior a los tiempos para que hubiera, precisamente, mundo y, por ende, tiempo.

Descartes se acercó a esta intuición, aun cuando no siguiese estirando el hilo. Pues si la contingencia del cogito, su limitación, es temporal —solo puedo estar seguro de mi existencia mientras pienso—, entonces la infinitud que se impone como el envés de la propia finitud tiene que pensarse también en clave temporal. De ahí que la infinitud de Dios sea, estrictamente, la eternidad… lo que se ajusta a lo que decíamos antes sobre el hecho de que Dios no puede ocupar un espacio —y si Descartes no sigue estirando este hilo es porque su Dios infinito es también, como decíamos, el ente supremo de la religión. Es como si jugara con dos barajas.

No obstante, conviene tener en cuenta que la eternidad, propiamente, no es un tiempo indefinido, sino la negación del tiempo. Y lo que niega el tiempo es el instante. En cambio, la realidad del cogito —la que corresponde a su certeza de sí— permanece constante por debajo del flujo del pensamiento —y porque sostiene dicho flujo es, literalmente, sustancial. Sin embargo, la certeza de sí depende de la memoria —de un poder decir quesigo siendo la misma sustancia pensante que hace un momento. Y esto es mucho fiar en el contexto de una duda radical… como se lo hicieron notar a Descartes sus detractores. Por consiguiente, la certeza de sí solo podría sostenerse, legítimamente, por un instante… con lo que desaparecería el mientras —el que posibilita, precisamente, la demostración de la realidad de Dios como la realidad de lo no finito. De hecho, en ese caso, la certeza tampoco podría ser de sí… al no haber duración. Y es que el de sí apunta, como decíamos, al yo que permanece sustancialmente —y, por eso mismo, invariablemente— por debajo del continuo temporal de las respesentaciones mentales, confiriéndoles unidad al soportarlas.

Más. aún: porque el mientras “desaparece” donde el yo cae en la cuenta de que su certeza de sí no puede basarse en la memoria, el instante del cogito coincide con el de Dios. Y de ahí a colocar el yo en el lugar de Dios —como hizo el idealismo alemán— media un paso.