la modificación

¿En qué consiste la fe, la esperanza cristiana, el creer auténtico? Esta es una pregunta griega —y, por eso mismo, aún en parte nuestra. Y con ello pretendo decir que fácilmente se responderá, como cualquier interrogación sobre el de qué se trata, en los términos de lo paradigmático o ejemplar. ¿Qué es, pongamos por caso, una madre o la justicia? Lo que debe ser una madre. O la justicia. De estas lluvias, los lodos de la escisión entre el mundo ideal y el que nos ha tocado en suerte.

Ahora bien, el problema es que las respuestas a las preguntas sobre la consistencia o naturaleza de lo que nos traemos entre manos siempre será formal. Esto es, sin entidad. ¿La justicia? Darle a cada uno lo que se merece. Obviamente. Pero lo que se merezca cada uno queda, nunca mejor dicho, en el aire. Pues no puede deducirse de la mera definición de lo justo. De hecho, en el día a día todo es mezcla. En el amor de una madre hay espíritu de sacrificio. Pero también amor al vínculo con el hijo. No es lo mismo. En cuanto posee entidad, no hay luz sin sombras.

Algo parecido podríamos decir de la esperanza creyente. La esperanza pura es de otro mundo. O en judío, del final del mundo. Hablamos de la ciega confianza de un crucificado. Y digo ciega, no porque su esperanza fuese talibán, sino porque en el Gólgota, y con respecto a Dios, no hubo nada que ver —ni escuchar. Durante el tiempo diario, únicamente una esperanza mezclada… con los motivos de la religión. Y es que resulta inevitable que el desesperado aguarde la intervención ex machina de Dios.

Sin embargo, lo dicho hasta ahora también podríamos aplicarlo a la palabra Dios. ¿Qué es —de qué se trata? Aquí toda respuesta será, como decíamos, formal. De ahí que el cristianismo responda a la aristotélica: la única consistencia de Dios es la de su cuerpo. Por eso, la pregunta del cristianismo no será, cristiandad al margen, qué es Dios, sino quién. La pureza divina solo posee entidad donde asume lo impuro, en definitiva, lo que no termina de ser lo que debiera. Dios es inmortal porque abrazó la mortalidad.

Y aquí se produce un giro interesante. Porque, tras la revelación, caemos en la cuenta de que lo que debe ser es que lo que debe ser no pueda ser como tal. Y ello, precisamente, para que pueda darse o hacerse presente.

En realidad, todo lo que debiera decirse ya fue dicho.

Si estamos en manos de Dios, entonces el punto de partida de la experiencia religiosa es el sobrecogimiento. Literalmente: un ser arrebatados por. ¿El problema? Que de lo insobornablemente patético, también en su sentido más literal, no puede derivarse ninguna afirmación. Ni siquiera aquella que sostiene que el arrebato es la experiencia más elemental de lo divino. De hecho, los microbios también se sentirían arrebatados si pudieran intuir, cuando menos, nuestra presencia.

Cualquier afirmación supone un haberse ya desplazado al espacio de la interpretación… con lo que el puro presente del rapto es tematizado como pasado. Y nos desplazamos a dicho espacio en el instante en que nos preguntamos de qué se trata. La única respuesta que no atraviesa completamente el umbral es el heme aquí bíblico. Esto es, y ahora qué debo hacer. Ciertamente, no escucharemos nada en medio de lo arrebatador. Pero desde su ensordecedor silencio, el mundo se nos revelará como descentrado —y por tanto como un mundo a reparar en vez de dominar.

Resulta inevitable que, como seres conscientes, lo que tiene lugar —el acontecimiento— se transforme en lo que pasa… a menos que el acontecimiento permanezca —y permanezca de manera subyacente, esto es, determinante— como trauma. Y el trauma, cristianamente hablando, es la fe de un crucificado en nombre de Dios, en definitiva, en su lugar. Así, lo traumático o sobrecogedor, en tanto que continúa presente en lo más recóndito, es el índice de que la voluntad de dominio que nos caracteriza —el propósito de suplantar a Dios— no es lo dominante. Es decir, que no define nuestro carácter… y, por eso mismo, no decide nuestro destino. La irrupción de lo arrebatador no está sometida a ningún a priori.

De ahí que lo inesperado sea, religiosamente hablando, la raíz de la esperanza creyente, a saber, que haya un nuevo comienzo… en el que nada volverá a ser igual. Sin embargo, el creyente ignora en qué podrá consistir la novedad de la recreación. A lo sumo, confía en que sea algo bueno. No hay certeza epistemológica al respecto. Es lo que tiene el en manos de.

1— De entrada, una historia algo más que sorprendente —o bastante más que sorprendente: imposible. Casi un milagro, si no fuera porque sus escenas son humanas, demasiado humanas. Por ejemplo: una mujer que es capaz de cuidar del fruto de una violación como don de Dios. El gesto roza, ciertamente, lo delirante.

2— Después viene la imagen o la fórmula que pretende sintetizar el relato. Así, por continuar con nuestro ejemplo, el cristianismo concibe la figura de una madre inmaculada, esto es, sin haber conocido varón, una figura que, por cierto, rescata de la tradición bíblica. ¿Imposible? Pues claro. Al igual que el hecho de que llegase a amar al hijo que engendró de quién no tuvo piedad. Se trata de un gesto que, al cancelar el interminable ciclo de la violencia, nos sitúa ante un nuevo comienzo. Inmaculada, esto es: el mal no alcanzó lo más íntimo de ella.

3— Finalmente, los cristianos olvidan la historia de que hay detrás del símbolo… tomándolo como si fuera la representación de un hecho. De este modo, habrá vírgenes como hay árboles. O fantasmas. Con ello, el cristianismo confunde lo sobrenatural, por sobrehumano, con lo paranormal, alejándose, consecuentemente, del acontecimiento de la encarnación. De hecho, quizá no sea casual que muchos cristianos sigan dirigiéndose a Dios como si este no tuviera cuerpo. Aunque probablemente este fuera el precio que tuvo que pagar el cristianismo por su éxito histórico.

El riesgo de una pastoral centrada en alimentar a los parroquianos con espejismos, esto es, ahorrándoles la verdad —y con ello no quiero decir que los pastores deban presentarla de buen comienzo, pues incluso la verdad tiene su momento— es que, al final, el cristianismo quede reducido a una religión para niños. Hoy por hoy, quienes buscan la verdad y no solo ejercitarse en los buenos sentimientos, tarde o temprano, dejan de ir a misa. Normal, si nadie dentro de las canchas cristianas ha sido capaz de mostrarles qué de verdadero hay tras las fórmulas del credo. Y quien dice verdad, dice historias verdaderas, las cuales nada tienen que ver con lo paranormal. A muchos pastores —aunque no solo: también a muchos escribas— les iría bien leer de vez en cuando las palabras de Ap 3, 16.

A menudo me preguntan cómo tener fe en tiempos en los que Dios ya no se da por descontado. Y lo que suelo contestar es que la fe siempre se afirma en donde Dios no puede darse por descontado. Como sucedió en el Gólgota. En realidad y como escribiera Bonhoeffer, ante Dios siempre nos encontramos sin Dios.

Ciertamente, la mayoría de creyentes no se hallan en la situación del crucificado. De ahí que la fe común sea indisociable de un dar fe: he visto…. Por otro lado, la fe va con su momento, aquel en el que se nos exigirá, precisamente, dar el paso. La fe, como acto de confianza, no se tiene. En cualquier caso, se tiene la creencia. Pero en la creencia acaso pese más nuestro lado que el de Dios.

Nihilismo significa ninguna esperanza. Por supuesto, ninguna para los vencidos. Pero tampoco para quienes se alzaron con la victoria. Pues esta no es más que una tregua, un impasse. Al final, todos morderemos el polvo. Mientras tanto, la distracción. Si cupiese. ¿La solución? Morir como el Ricardo III de Shakespeare: soltando una gran carcajada. O al menos, una risa tonta.

No obstante, ¿qué cabría esperar? ¿Un paraíso? Quizá. Pero es como apuntar a un espejismo. También que haya alguien —y alguien bueno— en medio de la más completa oscuridad y silencio. Para el nihilista, no habrá nadie ahí. Y si lo hubiese, no estaría para salvarte. Prevalece la lucha. De hecho, los contratos civilizados reflejan un combate que terminó en tablas. Nada más allá de la voluntad de dominio. Esto, como sabemos, es Nietzsche.

¿Qué presenta el cristianismo como alternativa? Un horizonte imposible —la resurrección de los muertos, un Juicio Final. ¿Opio? Probablemente, si la expectativa creyente solo se basa en la necesidad psicológica de que la película termine bien. Otro asunto es que el punto de partida de dicha esperanza sea el acontecimiento de un gesto de bondad en medio del infierno, esto es, donde no cabía ninguna bondad. Pero en ese caso, la esperanza no podrá entenderse como previsión, sino únicamente en los términos de un debe —y un debe que se afirma frente a cualquier ideal que podamos concebir desde nuestro lado. Lo dicho: un imposible. Sin embargo, no acabamos de comprender en qué consiste tener fe si su horizonte es lo que los mundos pueden dar de sí. Ni por supuesto, qué significa estar ante Dios.

Decimos: somos hermanos. Pero nos relacionamos como si no lo fuéramos. El prójimo es en verdad una aparición. Sin embargo, nos tratamos como si no fuésemos más que cosas-a-disposición. Pues se impone el aspecto, la serie de rasgos que nos empujan a reaccionar. La amabilidad sería el eco formal del respeto al que nos obliga una genuina alteridad. Durante el tiempo diario, rige el código más elemental: me gusta, no me gusta. ¿El horizonte del mundo? La utilidad, el provecho, la ventaja.

Aquí sigue siendo cierto lo que, en su momento, vieron los griegos, a saber, que vivimos de espaldas a lo que en verdad acontece. En su lugar, permanecemos anclados a las apariencias —a la tergiversación de lo verdadero. Con todo, el corazón de la verdad sigue latiendo por debajo de la cháchara, el rumor, la dispersión. Pues la verdad es lo real. Y lo real, en sí mismo, es inalterable. En cuanto tal, no admite versiones.

Ahora bien, ¿por qué podemos afirmar que, en verdad, somos hermanos? ¿Quizá porque lo verdadero es lo que se nos ofrece, más allá de cualquier perspectiva, donde topamos con el vacío absoluto, esa oscuridad y silencio últimos. De ahí que solo ante Dios —y porque ante Dios estamos sin Dios— podamos encontrarnos bajo el imperativo de la fraternidad. Pues este se deriva de una común orfandad. Y se deriva en nombre de Dios como los que se enfrentan a Dios. Como Jacob en Penu-Ēl. La experiencia del valor y, en definitiva, de lo sagrado comienza donde ya no hay caballo que montar

Me atrevería a decir que la revelación cristiana —a saber, aquella que proclama un crucificado como el quién de Dios— no necesita de ninguna adaptación. Pues no estamos ante una visión de Dios entre otras —y ello aunque se trate de un ver a Dios en aquel que cuelga de una cruz en nombre de Dios, esto es, en su lugar. De hecho, si se piensa bien, la revelación cristiana supone una impugnación de lo que tomamos espontáneamente por divino. Y lo supone porque la kenosis de Dios no termina de ligar con un superman de carácter espectral. Al fin y al cabo, la confesión cristiana, en tanto que judaísmo llevado a las últimas consecuencias, nos habla de lo que queda de Dios una vez se han hundido los cielos. Así, o nihilismo, o un nuevo comienzo. Y aquí Dios no opera a la manera de un deus ex machina.

Teresa de Calcuta, terminó no sintiendo a Dios. Oscar Romero, incapaz de orar. El de Nazaret, como un apestado del Padre. Y, sin embargo, permanecieron fieles al mandato: sacando a los parias de la calle, dando de comer al hambriento, perdonando a sus verdugos. ¿Qué queda de Dios donde ya no queda nada de Dios? Acaso quienes obedecen contra toda evidencia al clamor que ocupa el lugar de Dios (y por eso mismo, es de Dios). El resto es un permanecer a la espera. Estrictamente, un no saber.

El nihilismo es una psicosis, la negación de la posibilidad de que lo Real interrumpa el mundo. Pues lo Real es la posibilidad de lo imposible —la posibilidad de lo nuevo, la aparición. Frente a la aparición tan solo cabe un heme aquí. El problema es que confundamos lo sorprendente —la novedad— como lo nuevo. Por eso la aparición tiene que desaparecer. No es posible acostumbrarse. O dicho de otro modo, tiene que apuntar a un tiempo más allá de los tiempos. Nihilismo significa, por tanto, nada nuevo puede aparecer; en realidad, tan solo la eterna reiteración de lo mismo.

Sin embargo, es cierto que una esperanza que solo esté al servicio de nuestra tranquilidad es una ilusión. De ahí que la genuina esperanza apunte a un final del mundo en nombre de la bondad que tuvo lugar donde no podía haber ninguna bondad. Y de ahí también que las imágenes de esta esperanza solo puedan ser delirantes.

Ante Dios, nos hallamos sin Dios. De acuerdo. Y de acuerdo porque es así. Sin embargo, podríamos añadir, como quien juega, una nota al pie: y enfrentados a Dios. La respuesta del hombre —su fiat— niega el silencio de Dios, su en sí. Pues ese silencio es, sencillamente, aniquilador… donde el hombre no responde con su arrojo.

De ahí que el crucificado sea, cristianamente, la Palabra de Dios, aquella que rompe su enmudecimiento. No hay otra. Es verdad que el todo nos habla de Dios. Pero no porque apunte a un demiurgo espectral, sino, precisamente, a su paso atrás.

No hay mundo sin cosmovisión —mejor dicho, sin los presupuestos que rigen una cosmovisión. Una pura exterioridad es silencio y oscuridad sin resquicio. La interpretación va con la visión. Ningún hecho es químicamente puro —ninguno se nos da al margen de cómo se nos presenta. Así, en la Antigüedad hubieron espíritus en los bosques. Ya no. En cualquier caso, aún puede haber quienes lo supongan por su cuenta y riesgo. Nunca hubo dinero para los aborígenes del Mato Grosso. En cualquier caso, trozos de papel que los blancos veneran.

Algo parecido podríamos decir con respecto a la experiencia religiosa de Dios, a saber: que es relativa a un mundo que ha dejado de ser el nuestro. Otro asunto es la visión que se desprende del Horeb —y por extensión del Gólgota. Pues Moisés no tuvo la impresión de que el Dios que se le reveló en el desierto fuese algo así como un dios.

Hay mucha soledad en las cimas. Al fin y al cabo, una cima es una sima. De hecho, Moisés no descendió del Horeb con una descripción, sino con las tablas de la Ley. El pueblo de Israel lo comprendió de inmediato: primero obedeceremos y luego ya veremos. Esto es, primero la carta de Santiago y el resto es esperar. Desde un óptica bíblica, Dios en verdad nunca formó parte de un perspectiva. De hecho, las quiebra.

Donde el cristianismo olvida el horizonte apocalíptico que lo anima —donde pierde de vista que su esperanza es un clamor— no va mucho más allá del cultivo de los buenos sentimientos. Y para este viaje, ciertamente, no hacen falta las alforjas de quien ha ido —y regresado— de los Gólgotas de este mundo.

La esperanza naÏve no termina de congeniar con la dialéctica. Y quien dice dialéctica, dice lucidez. ¿Un final feliz y para siempre? ¿No habrán ya más tormentas? Donde no hubiese más que luz, ¿podría haber luz? Más aún: ¿acaso lograríamos soportarlo?

No hay todo para quien es consciente de sí mismo —para quien no termina de encontrarse en donde está. La experiencia de los cielos, ¿no estaría cerca de la de una eterna vacuidad? ¿Qué inquietud para los cuerpos hinchados solo de bondad? De ahí que la imagen de la esperanza bíblica no sea la de unos cielos repletos de idiotas felices, sino la de la bestia bajo las botas del arcángel. Las sombras siguen. Pero ya no cubren la superficie de la tierra.

La esperanza sin el clamor de aquellos que, viviendo como perros, esperan lo imposible —el final de la injusticia, es decir, del mundo— no está tan lejos de la expectativa del espectador: que la película termine bien y, así, podamos dormir a pierna suelta.

Para hacerse una idea de lo que supone hoy en día creer que el crucificado es Dios —y que fue rescatado del sheol al tercer día— basta con imaginar que lo anterior es proclamado en medio de una macrodiscoteca con la masa desquiciada bailando reggaeton. Y proclamado intentando convencer al personal de que no cabe otra esperanza que la de una resurrección de los muertos tras el fin de los tiempos.

Sin embargo, el paso de la fe siempre se ha dado en situaciones hostiles. De hecho, aún más hostiles que la de una macrodiscoteca. Pienso en los Auschwitz de la historia. Ahora bien, la desaparición de la cristiandad empuja al cristianismo a partir de cero. Quiero decir que la transmisión de la fe —al menos, si se pretende ir más allá de los muros de la parroquia— no puede comenzar con las fórmulas del credo. Más bien, debe tomarse en serio que no hay otro acceso a Dios que aquel que parte de las situaciones —humanas, demasiado humanas— en las que no parece que haya Dios. Es lo que tiene que no haya Dios sin el cuerpo de Dios.

Las fórmulas del kerigma cristiano no necesitan traducción. Para comprenderlas —y aquí comprender supone caer en la cuenta de su carácter disruptivo con respecto a lo que experimentamos espontáneamente como divino— basta con escuchar las historias que hay detrás. De hecho, como hicieron los evangelistas.

La tesis cristiana par excellence no admite el Dios de la religión, el ente supremo cuyo modo de ser es independiente de su hacerse cuerpo. Sencillamente, Dios o tiene cuerpo, o no hay Dios. Pues que Dios sea un Dios encarnado no significa que Dios adoptase el aspecto de un hombre o que Jesús de Nazaret fuese la máxima ejemplificación de la misericordia de Dios. Significa que Dios en cuanto tal —el Padre— no es aún nadie sin su cuerpo.

Sin embargo, el cristianismo ha sobrevivido históricamente por admitir el Dios de naturaleza espectral por la puerta de atrás. Inevitable, por otra parte. De hecho, la proclamación de la resurrección del crucificado no fue un modo de hablar…. como si simplemente hubieran querido decirnos, por ejemplo, que Jesús seguía vivo en el corazón de sus discípulos. Dicha proclamación presupone un Dios que interviene ex machina. Es decir, ningún seguidor de Jesús se hubiera tomado en serio que había sido levantado de entre los muertos, a pesar de la ambigüedad de las apariciones, sin la fe en el poder de Dios.

Hay por tanto un hiato entre la verdad cristiana —la que se expone con la revelación— y el imaginario que permite su incorporación donde no nos hallamos al pie de la cruz. Parafraseando a Hegel, podríamos decir que la revelación cristiana deviene otra cosa cuanto más alejados del Gólgota nos encontremos.

Ahora bien, una teología de la revelación que prescinda del Dios de la religión —el Dios que ya es alguien al margen de su encarnación— tendrá serias dificultades para integrar el poder de Dios. Y sin ese poder el horizonte apocalíptico, sin el cual la esperanza cristiana es un whisful thinking, se disuelve como azúcar en el café. Pues si Dios no puede hacer nada por sí mismo, entonces el único modo de seguir refiriéndonos al poder de Dios es haciendo de Dios algo así como el enchufe al que necesitamos conectarnos —aunque cristianamente esa conexión implique el salto sobre el vacío de la fe— para que la energía fluya e ilumine la habitación. O mejor dicho, ponga de nuevo en marcha el motor. Aunque quizá se trate de eso.

El cristianismo se hace un flaco favor al presentar su esperanza como el meteorólogo prevé el tiempo de los próximos días. Así, muchos cristianos dan por hecho que Dios no nos abandonará… cuando estrictamente esto es algo que está por ver. Ciertamente, la esperanza creyente no es un salto en el vacío —no responde simplemente a un ya me gustaría. Pues hubieron gestos de bondad donde no era posible ninguna bondad. Sin embargo, no deberíamos olvidar que el maranatha con el que concluye el Nuevo Testamento es, sobre todo, un clamor. Aunque sea un clamor esperanzado.

Está lloviendo. Pero ninguna nube cubre el cielo. Nace un niño con tres ojos. O con seis dedos en un pie. ¿Raro? No solo. Espontáneamente, la anomalía se nos presente como la irrupción de lo enteramente otro. En cambio, la mentalidad científica —nuestra mentalidad— ve simplemente lo que aún no podemos explicar o una mutación genética. Hace tiempo que el mundo se quedó sin signos del más allá. O cuando menos, esta es la tesis oficial. Quien ve señales, las ve por su cuenta y riesgo.

El origen de esta ausencia de signos se halla en la metafísica, en definitiva, en la posibilidad de pensar el carácter absoluto de lo real sin el recurso del dios. Después de Platón, la referencia a la divinidad religiosa queda relegada al plano de lo imaginario. Y ello al margen de que se siga hablando de dioses. Pues el Bien trasciende incluso el Olimpo… hasta el punto de que, siendo lo más real, carece de la entidad de cuanto existe. Ciertamente, podemos denominarlo Dios, con mayúscula. Pero no inspirará, como vio Pascal, ninguna piedad. La escolástica fue, de hecho, un apaño. Esto es, la racionalización de una creencia.

Si lo que un cristiano espera no es más que lo que puede imaginar —si no sale de ahí—, entonces lo verdadero de la fe queda en manos de la teología. Pues Dios no admite otra imagen que la de un crucificado en su nombre. Ahora bien, lo verdadero, sin las imágenes que traduciéndolo, lo falsifican, es difícilmente incorporable. Así, recitaremos el credo, pero no habremos caído en la cuenta del carácter excesivo de lo que recitamos. Cristianamente, el único modo de caer en la cuenta es siguiendo el camino que conduce al Gólgota. Esto es, cargando con la cruz. La fe siempre fue una trayectoria —y una trayectoria que comienza, no con las fórmulas de la fe, sino con quienes cargaron con la cruz antes que nosotros.

Algo parecido nos cuenta Platón a través del mito de la caverna. La vida es, ciertamente, un trayecto hacia la revelación. Sin embargo, preferimos permanecer entre sombras. En cristiano: pocos cogeremos el camino de la cruz. Ciertamente, nadie carga con ella por cargarla, sino por cargar con la que muchos llevan sobre sus espaldas desde que nacieron.

Con todo, esto siempre fue así: muchos fueron los llamados, pero pocos, los que respondieron. Apenas hay quien crea. En cualquier caso, la mayoría de los que dicen creer, creen que creen. Una teología cómoda —una que solo esté preocupada por mantener el rebaño en el redil y, por eso mismo, presente como religiosamente obvio lo que está lejos de serlo, centrándose en promover los buenos sentimientos— inevitablemente estará al servicio del fariseísmo, en modo alguno al de aquel que fue condenado por la buena gente. Y es que conviene tener presente que los fariseos fueron, de hecho, los más puros del lugar.