la modificación

Escribe Simone Weil: «lo que es perfectamente puro no puede ser otra cosa que Dios presente en esta vida. […] Si Dios no estuviera presente, jamás podríamos ser salvados. En el alma que se ha producido tal contacto con la pureza, todo el horror del mal que ese alma lleva en sí se transforma en amor por la pureza divina.» La verdad es que resulta gratificante leer de tanto en cuanto cosas como ésta. ¿Quién no agradece volver a los sentimientos de la infancia de vez en cuando? Pero uno no puede evitar la sensación de que los tiros cristianos no van por ahí. Pues no parece que Dios opere por «contacto». Sin duda, la simpatía, en el sentido más literal, existe. Cuando entramos en contacto con personas realmente buenas, cuando tratamos con niños, es difícil que su bondad no provoque —no convoque— nuestra bondad. Los sentimientos, como sabemos, s'encomanen. Es verdad que los cristales del agua son más bellos cuando escuchan las cantatas de Bach que las estridencias de Black Sabbath. Se trata de algo que podemos comprobar fácilmente. Sin embargo, la cuestión cristiana —la que exige fe y no solo conocimiento— es qué ocurre con Dios cuando fracasa la bondad del Hijo de Dios. Pues no parece que el «contacto» baste para transformar el corazón de los Pilato de este mundo. Las evidencias, más bien, parecen decantarse del lado contrario. Parece que la bondad no pueda con el Mal. Que cualquier logro de la bondad sea circunstancial o anecdótico. Por eso, le es consubstancial al cristianismo la increíble esperanza en el día D de los últimos tiempos. El cordero debe pronunciar la última palabra. Un creyente no puede esperar otra cosa que este absurdo, en tanto que, como creyente, se encuentra sometido al acontecimiento de una imposible bondad en medio del infierno. El poder transformador de la bondad no es una cuestión de hecho, sino de derecho, por decirlo así. Pues, sin esa esperanza, el cristianismo más que un saber parece esa ingenuidad tan propia de quienes, encerrados en su burbuja de cristal, no pueden admitir la dureza del mundo.

Si YWHW es el Dios de los pobres, entonces YWHW no es nuestro Dios.

El valor no existe con independencia de quien da cuerpo a ese valor. Pues que nuestra miserable existencia posea un cierto valor, el que pueda encontrarse por encima de la muerte —el hecho de que nuestra vida la sobre-viva— depende, al fin y al cabo, de quien murió con valor por nosotros y, en definitiva, por todos aquellos cuya vida no parece que, por sí sola, valga gran cosa.

Si hay un momento de la verdad, entonces la verdad tiene su momento. Ciertamente, esto no vale para las verdades científicas. No vale para «la nieve es blanca» o «el cielo es estrellado», sino para todo cuanto podamos confesar sobre la vida y la muerte, lo que debemos hacer o evitar, el bien y el mal. Así, supongamos, por ejemplo, que alguien afirma que «nos encontramos en manos de Dios». ¿Es esto de hecho cierto? Únicamente mientras los tiempos lo den por hecho. Pero, cuando no, tan solo cabe apelar a aquellos que encarnan esta verdad. Ahora bien, uno solo puede encarnarla ante la inminencia de la propia muerte. Si aquellos que la proclamaron mientras vivían, dan marcha atrás en el momento de la verdad y se ponen a lloriquear; si en el momento de la verdad se dejan llevar por la desesperación —cosa muy comprensible, por otro lado—, entonces sus palabras caen en saco roto y se convierten en paja. Si no hubiera habido nadie que hubiese muerto de rodillas poniéndose en manos del Dios que guarda silencio —si nadie hubiera muerto diciendo sigo sin comprender, pero que sea lo que Dios quiera—, entonces aquellos que temblamos ante la sola posibilidad de la muerte, no podríamos decir en verdad que estamos en manos de Dios. Tenía razón Tertuliano cuando proclamaba que la sangre de los mártires es la semilla de la fe, pues hay ciertas verdades que solo pueden darse como acontecimientos, esto es, como eso mismo que acontece. Son las que denominamos últimas. Y si esto vale para ellas, mucho más para Dios, mejor dicho, para el Dios cristiano. Si nos tomamos en serio esto de la Encarnación, Dios no puede darse por sentado. En este sentido, cristianamente decimos que si aún cabe depender de Dios es porque Dios quiso depender del hombre. O, por decirlo de otro modo, si podemos aún encontrarnos ante Dios —si cabe todavía una presencia de Dios— no es porque aún podamos honestamente dar por hecho que hay Dios, pues honestamente no podemos hacerlo, sino porque el Crucificado, en el momento de la verdad, en vez de retirarse por la puerta de atrás, soportó sobre sus espaldas el peso de la extrema trascendencia de Dios. Así, hay Dios, mejor dicho, podemos contar con su Palabra porque hubo quien siguió fielmente sometido a Dios —al Mandato que deriva de su Silencio— allí donde nadie puede decir humanamente que hay Dios.

Para muchos, la religión sigue siendo una forma de higiene. Y, en este sentido, una religión es salvífica solo en la medida en que sea saludable, esto es, en tanto que proporcione los medios para una completa purificación. Para muchos, pues, salvarse sería como pegarse una buena ducha, pues de lo que se trata en el fondo es de quitarse la mierda de encima. Como si no hubiera cuerpo. Para otros, en cambio, la salvación solo puede darse como redención. Pues de lo que se trata aquí no es de es de lavarse, sino de romper las cadenas. Toda la carne —roña incluida— es puesta en el asador de Dios. Y es que ya podemos imaginar lo sucio que uno está después de permanecer varios años en una celda.

Uno de los peajes de la vida adulta es la pérdida del sentido de lo real. Sin duda, ganas en capacidad de visión. Pero, precisamente, lo que ganas por ese lado, lo pierdes por el del estremecimiento. Cuanto mayor es el control, menor es la intensidad de tus temores o asombros. El mundo de la madurez es un traje a medida. Nada nuevo hay para quien ha visto «lo esencial». Pueden haber sorpresas, sin duda. Pero éstas difícilmente nos sorprenden. De ahí que la cuestión de la madurez sea la de recuperar ese Otro que tuvo que ser sacrificado en el altar de la vida adulta. Kierkegaard hablaba de la importancia de alcanzar una segunda ingenuidad. Será cierto, pues, que no hay otra realidad que la que tuvimos que dejar atrás. (Sustitúyase «realidad» por «Dios» y tendremos una bonita introducción al Antiguo Testamento.)

Hay mucha verdad en la posición de quien cierra los ojos para conectarse con lo alto. Pues hay más verdad en quien busca trascenderse que en quien no ve más allá de su ombligo. Y no hay otra forma de abandonar la situación del idiota, en el sentido literal del término, que la propia de quien pretende formar parte de lo invisible. Hay sin duda algo más de lo que podamos ingerir, aunque ese algo más no sea nada esencialmente enigmático, sino la fuerza que sostiene todo cuanto es, el orden que nos permite reconocer el Bien en los dones y frutos del espíritu. Sin embargo, uno puede honestamente preguntarse, si los rezos del video son bíblicos. Si bíblicamente, de lo que se trata es de participar de lo invisible. Uno puede sospechar que una cosa es la plegaria de Job y otra la de Buda. Pues la experiencia de las últimas cosas en cada caso parece cuanto menos distinta. Así, desde la situación de Job, el cosmos, cielo incluido, no es nada último. Para Job, Dios no coincide con el orden del mundo. Más bien, ese orden se revela como problemático. Para un creyente como Job, la Creación aún se encuentra pendiente de una última palabra. Pues la Creación permanece inconclusa donde la luz y la oscuridad parecen deberse por igual a la extrema trascendencia de Dios. Por eso Job no puede situarse ante Dios de otro modo que no sea de rodillas. Me cuesta imaginar a Job en la posición del loto y repitiendo una y otra vez la sílaba om. Con todo, lo cierto es que nadie puede ponerse de rodillas, si no es forzado por la revelación de Dios. Lo natural —lo que los hombres pueden hacer desde sí mismos— es, por supuesto, cerrar los ojos, respirar hondo y esperar que la fuerza les acompañe. Por eso mismo, quien persigue lo divino —quien aún se cree capaz de Dios— difícilmente puede esperar a Dios. Pues difícilmente se encuentra en la situación de quien permanece a la espera de una última palabra.

Puede que el otro mundo no sea tanto el motivo de la esperanza de los desesperados como el lugar que los hombres tuvieron que concebir para poder librarse de lo Real, esto es, de esa Cosa cuya mera irrupción, por ser tan fascinante como terrible, provoca nuestra parálisis o impotencia. Lo Real es ciertamente monstruoso. Cualquiera que tenga una mínima idea de las verdades que encierra el mito, se habrá dado cuenta que no hay nada más real que una Górgona. Cualquier otra cosa —cualquier cosa de la que podamos hacernos una idea o tener a mano— es el resultado de una construcción: la belleza, el bien, la luz, por un lado; la deformidad, el mal, la oscuridad, por otro. Si los hombres pudieron habitar el mundo es porque lograron arrojar al monstruo a las profundidades del Hades. De hecho, sigue ahí, aun cuando esas profundidades, ante la falta de un infierno creíble, no sean otras que las del propio inconsciente. Y es que los dioses no pueden morir.

Es sabido que Rudolf Otto, en su clásico estudio sobre lo santo, entiende la manifestación de lo divino como la irrupción del misterio, el cual, a diferencia del enigma, es irresoluble. En este sentido la aparición de lo numinoso es tan fascinante como terrible y, por eso mismo, su experiencia es, por defecto, irracional. Uno no sabe qué decir ni qué hacer ante la incursión de lo santo. Ahora bien, en un mundo que ha abolido la distinción entre el cielo y la tierra —o, lo que es peor, en donde lo alto se define en términos de lo bajo—, la aparición de lo santo no puede comprenderse de otro modo que como la aparición de la Cosa, la cual habita en las profundidades abisales del inconsciente. En términos de Lacan, la Cosa se muestra como la integración de los contrarios que la psique humana necesita escindir para su misma supervivencia. La Cosa es, por tanto, lo Real, algo tan nauseabundo como irresistible. La Cosa es el origen [olvidado] del mundo… tal y como queda expuesto en el cuadro de Courbet (y no es casual que la pintura fuese propiedad de Lacan). Para el psicoanálisis, al menos para el lacaniano, el mundo humano únicamente es posible como esa construcción que se erige sobre los fundamentos de lo Real, los cuales, en tanto que fundamentos, tienen que permanecer sepultados. Hay mundo porque lo Real fue dejado atrás en nuestro habitar el mundo. De ahí que la experiencia humana de la alteridad solo pueda darse como una interrogación por la alteridad perdida en nuestra experiencia de las cosas de este mundo, es decir, como eso que, al fin y al cabo, queda fuera de nuestra receptividad y que, de aparecer, tan solo podría provocar nuestra parálisis. No es casual que el Dios bíblico se sitúe por encima del Caos —del mundo como Cosa—. Pues quizá solo un creyente haya comprendido que tan solo un Dios que se encuentre más allá de lo santo puede liberar al hombre de la prisión de lo Real.

Dios no es la luz. En todo caso, la luz es de Dios. Como también la oscuridad. O mejor dicho, la distinción entre la luz y la oscuridad son debidas a Dios, a su Voluntad o Mandato. Así, la diferencia entre la luz y la oscuridad no pertenecen al orden del ser, sino al de una existencia que se encuentra sometida al Mandato de Dios. El mundo en sí mismo es Caos, la dureza pétrea de un pura exterioridad, la cual permanece impasible al clamor de los hombres. El Caos no es, por tanto, un lío originario, sino la indiferencia de una totalidad para la que da igual un genocidio que un nacimiento. Cuando el mundo se muestra como ese Caos que en definitiva es, todas las suposiciones del hombre, todas las imágenes del bien y el mal, se revelan como ilusorias. Por eso, la imposible bondad de quien responde a la demanda de las víctimas allí donde no cabe una respuesta humanamente digerible se revela como la grieta que abre el mundo a una trascendencia que solo puede comprenderse como la de un deber ser más allá del ser. Se equivocan, pues, quienes identifican a Dios con la luz, pues la luz, en tanto que de Dios, solo acontece donde el hombre responde a la Voluntad de Dios, esto es, donde ofrece su vida para que los muertos puedan renacer. Y esto tan solo ocurre en donde ya no hay luz que el hombre pueda reflejar.

Para la mística judía, Dios no es algo que alcanzar, sino algo que reflejar. Hasta aquí nada nuevo. Ahora bien, en tanto que judía, esa mística sigue creyendo que el hombre es responsable de Dios. Así, no es tanto que el hombre dependa de Dios, sino que Dios dependa del hombre. «Ven y mira —encontramos escrito en el Zohar—: el mundo inferior se encuentra siempre en la posición de quien acoge; pero el mundo superior sólo influye en él según la actitud que éste adopta. Si presenta, Abajo, un rostro resplandeciente, éste queda iluminado desde Arriba. Si, en cambio, muestra un rostro ensombrecido, entonces se le responde con dureza» (Zohar II, 184b). Es decir: como si Dios no pudiese valer como Dios por sí mismo. Como si Dios no pudiera darse sin el hombre. Como si, en definitiva, no hubiera otra presencia de Dios que la que pueda ofrecer el hombre que responde a la Voluntad de Dios. (Aunque para decir esto último tengamos que ir más allá del texto…).

Los Padres siríacos solían decir que solo estando limpias las aguas de una fuente podían reflejar el cielo. La idea de fondo —una idea cuyo atractivo resulta innegable— es que tan solo un corazón puro es capaz de reflejar el espíritu de Dios. Ahora bien, es posible que la imagen de las aguas limpias no sea propiamente una metáfora de nuestra relación con Dios, sino que Dios sea una metáfora de una originaria relación con los cielos. Una vez aparece Dios por medio es como si los cielos quisieran. Es posible, pues, que lo primero sea la necesidad de conectar con la pureza de los cielos y no la experiencia de una divinidad que ampara la existencia de los hombres. Y quizá sea por esto que tenemos la impresión de que todas las espiritualidades son la misma espiritualidad, recurran o no al dios de turno. Como si, al fin y al cabo, la apelación a un dios personal fuera simplemente un motivo entre otros para abrir la mente o, mejor dicho, el corazón de los hombres. En este sentido, no es causal que sea tan difícil encontrar en la literatura espiritual el reconocimiento de Dios como Señor. Pues para un maestro espiritual de lo que se trata no es de obedecer, te encuentres donde te encuentres, sino de limpiar la casa para que pueda habitarla ese espíritu que no quiere saber nada de la podredumbre que cubre a los hombres hasta las cejas.

Creer, esto es, de qué (de)pende tu vida, en manos de quién estás. Si de la posibilidad de unirse a Dios —de ser uno con él—, entonces no crees, sino que confías en las oportunidades de un saber acerca de Dios. Pues quien cree en la resurrección de la carne, no cree en las promesas de la ascesis, a saber, en la posibilidad de la gran transformación por la vía del hábito, nunca mejor dicho, sino en la posibilidad de la transfiguración. La carne, esto es, la vida por entero, mierda incluida, van con el salvado. Pues si somos salvados, no es porque al fin hayamos logrado desprendernos de nuestra mierda, sino porque alguien en nombre de Dios la abrazó por entero. Si el hombre es capaz de Dios, no es porque pueda vaciarse de sí mismo hasta el punto de hacerle un hueco a Dios, sino porque Dios nos coge de la mano, como quien dice, estemos donde estemos, seamos monjes o putas, para ponernos en esa situación en la que no podemos hacer otra cosa que responder, sea confesando o negando. Es Dios mismo quien se hace un hueco en nuestro interior, quien nos vacía por dentro por el poder mismo de la palabra —el llanto, el clamor— de las víctimas. Es ese poder el que nos reclama, alcanza, abraza por entero, aun cuando tengamos varios baños pendientes (que los tenemos). De hecho, si hemos de hacer caso a los relatos evangélicos, parece más bien que Dios solo puede cogernos de la mano donde admitimos el fracaso de nuestra pretensión de aproximarnos a Dios. Un creyente es, así, aquél cuya vida se encuentra enteramente sometida a la pregunta que Dios le arroja a Caín, la pregunta por el hermano, pues no parece que haya otra presencia de Dios que aquella que interroga al hombre de raíz. La vida del creyente (de)pende del hilo de esta interrogación. De ahí que un creyente esté convencido que ponerse en manos de Dios equivalga a ponerse en manos de quien se encuentra fuera del mundo, de aquellos que no cuentan, los abandonados a su suerte, los sin Dios. Ellos decidirán el sí o el no de nuestra existencia. Ellos y no otros son los verdaderos ángeles de Dios.

La vocación cristiana no consiste en apuntarse a un proyecto, ni siquiera cuando este proyecto es el de la transformación del mundo. Vocación, esto es: sentirse llamado. Y Dios no llama, si nadie llama a quemar las naves en nombre de Dios. De ahí, que la vocación cristiana, a diferencia de la vocación, pongamos por caso, budista sea indisociable del seguimiento. Pues un cristiano no sigue al Crucificado porque indique la meta a la que tenemos que dirigirnos, sino porque no cabe otra presencia de Dios en el mientrastanto de la Historia que la que encarna quien se pone en manos de los pobres como quien se pone en manos de Dios.

Necesitamos vocaciones sacerdotales como necesitamos el agua. No me refiero a la necesidad de que haya quienes desempeñen el oficio del sacerdote, sino a la de que haya quienes quemen las naves en nombre de Dios para ponerse en manos de los sin Dios. Necesitamos el sacrificio —el milagro— de esas vidas. Cristianamente vivimos de su fe. Su fe —su fidelidad, su obediencia— es la razón de nuestra esperanza, de que podamos abrir justificadamente nuestra existencia a la imposible posibilidad de Dios. Pues, como decía san Pablo, no nos justifican —no nos sitúan ante Dios—, ni nuestras buenas obras, ni nuestras creencias acerca de la naturaleza de Dios, sino la fe de los crucificados en nombre de Dios. Tan solo ella nos coloca correctamente ante Dios, pues cristianamente no hay otra presencia de Dios que la que encarnan esos que entregan su vida a los muertos, en nombre de un Dios que, por encontrarse más allá, se encuentra más allá del tiempo. Creer otra cosa —creer, por ejemplo, que me basta con mi 'experiencia' pequeño burguesa de Dios— es creer, ciertamente, en otra cosa. En este sentido, cada vez me cuesta más entender la pastoral de las comunidades progres, la cual parece más preocupada por la promoción del buen rollo transconfesional que por la misión. Pues a veces creo que tan solo bastaría con que unos pocos creyentes dijeran, en vez de lo habitual («vine amb nosaltres que t'ho passaràs bé«), aquello que les dijo Ernest Shackleton a los que acabarían siendo su tripulación: pasaremos hambre y sed; y es posible que no regresemos, pero hemos de cruzar la Antártida. Quien quiera pueda dejarlo ahora.

Tomarse en serio el mal es dar por hecho que la chispa divina del hombre puede morir. Creer lo contrario —creer que por ser divina se encuentra más allá de la muerte— supone hacer del mal una costra de la que podemos desprendernos con un poco de buenas prácticas. Pero en ese caso, la cuestión de la redención no llega a ser propiamente de la redención, sino que, a lo sumo, debería comprenderse como la cuestión sobre la posibilidad de una higiene del alma. Pues la cuestión de la redención no es qué debemos hacer o dejar de hacer para que brille en todo su esplendor nuestra 'luz interior', sino qué vida puede esperar aquél que, como ahora el musselman de los lager, ha sido vaciado de cualquier resto de divinidad.

La humanidad se divide en dos: los que son idiotas y los que no. Un idiota, literalmente, es quien no sale de sí mismo. De ahí que, como bien decía Platón, la vida de aquellos que dirigen su existencia hacia lo que de algún modo les supera —la vida espiritual—, tenga más valor que la vida de quienes no ven más allá de su ombligo. Ahora bien, el vértigo es que, del lado de Dios, esta distinción carece de importancia. Que el match ball no se juega en la dirección de las alturas de Dios.

La mayoría de los cristianos conciben la Encarnación a la manera platónica, aun cuando no tengan ni idea de quien fue Platón, esto es, como si Jesús de Nazareth participara de la naturaleza divina —del modo de ser de Dios— análogamente a como Irina Shayk participa, pongamos por caso, de la Belleza. Ciertamente, muchos añaden que esa participación es máxima por aquello de salvar la divinidad de Cristo. Pero lo cierto es que si hay participación no cabe la identificación de Dios con el Crucificado. De hecho, lo que se ahorra esta manera de entender la Encarnación es, precisamente, la experiencia cristiana de Dios, a saber, aquella que ve en el Crucificado la alienación misma de Dios. Su humillación, su descenso. Otra cosa es cómo nos situamos religiosamente ante un Dios que cae hasta este punto. Y de ahí que muchos sigan invocando a Dios como si no hubiera habido Encarnación. Aunque sin duda un cristiano de las primeras hornadas lo tenía más claro que nosotros cuando proclamaba sin pestañear que en el mientrastanto del tiempo presente, no cabe otro estar ante Dios que no sea un estar ante los crucificados de este mundo. Pues, acaso lo más característico del cristianismo, aquello que impide que el cristianismo pueda cerrarse como religión, sea ese desplazar hasta el final de los tiempos la posibilidad misma de una conexión directa con Dios. Al fin y al cabo, solo porque en el presente no cabe la unión con Dios, el Crucificado puede ser reconocido como Señor.

La espiritualidad nace del asombro. La fe, del escándalo.

Un espectador es ciego para todo cuanto no se dé según el molde de su receptividad. Un espectador nunca podrá ver, por ejemplo, el carácter otro de quien tiene delante, su distancia con respecto de sí, el que pueda decir yo. Para un espectador el otro es siempre un autómata. Aunque bien pensado, no hay nada que ver más allá de lo que pueda ser visto. La otredad del otro es, precisamente, aquello que no hay que ver. Pues una otredad es siempre un echar en falta.

O bien damos por descontado que en el interior del hombre hay algo así como una chispa divina. O bien creemos que el interior del hombre solo cabe encontrar la marca —la huella, el hueco— de Dios. En el primer caso, somos gnósticos. En el segundo, hebreos. En el primer caso, Dios es una posibilidad del hombre. En el segundo, el hombre es una posibilidad de Dios. En el primer caso, la Encarnación se comprende como si Jesús hubiera sido el gran chispazo de Dios. En el segundo, como si el interior de Jesús se hubiera «llenado» con la caída de Dios. No me parece que se trate de lo mismo.

Quizá esté equivocado, pero hay algo en el último cuaderno de González-Faus (n. 180) que no me acaba de convencer. Y no porque no crea que debamos entendernos con quienes profesan otras religiones, sino porque creo que, a menudo, se da por descontado que solo cabe el entendimiento donde podamos decir que, en el fondo, se trata del mismo Dios. Ahora bien, esto solo podremos decirlo cuando reducimos el Dios que se revela en la Cruz a la divinidad del deísmo y, de paso, entendamos la Encarnación a la griega: como si Jesús participara de Dios como Irina Shayk pueda participar de la Belleza, aunque para no quedarnos a medias añadamos aquello de que la participación es por entero (aunque eso suponga deslizarnos hacia las procelosas aguas de la herejía). Puede que no lo entienda del todo, pero siempre que leo a González-Faus (y a otros teólogos católicos, sean o no progresistas), no puedo evitar la impresión de que Dios sigue encontrándose por ahí, en vez de encontrarse fuera del tiempo. Sin embargo, solo con respecto a un Dios que se encuentra más allá de la totalidad, cielos incluidos, cabe confesar que, en el presente, no hay más Dios que el Crucificado. Así pues, si estamos dispuestos a proclamar que Dios es el mismo, entonces quizá tendríamos que darles la razón a quienes entienden que Jesús es un avatar de Dios… entre otros. Pues honestamente deberíamos admitir que no disponemos de un contador geiser para medir el grado de la presencia de un dios celeste en el interior de los hombres.

Es sabido que para el Islam, un creyente es aquel que permanece sometido a Dios. Y esta es una gran verdad. Pues donde no hay sumisión, Dios pasa a ser el contenido de una mera suposición, algo que, al fin y al cabo, depende de las razones o motivos que tenga el «creyente» para suponer que hay Dios. O uno se encuentra sometido a la radical trascendencia de Dios, o no puede haber Dios que valga. Sin embargo, a veces uno tiene la impresión que Alá se encuentra demasiado cerca de la divinidad del deísmo como para provocar la sumisión del creyente. Un Dios que no exija lo imposible —un Dios que en el presente no se identifique con la voz inalcanzable del pobre— acaso pueda ser un Dios ante cuyo misterio el hombre pueda permanecer abierto, pero difícilmente será el Dios de la demanda infinita, el Dios que obliga a responder al clamor de las víctimas como si no tuviéramos otros hermanos que ellas. De ahí que no me parece que el cristianismo y el islam sean diferentes vías de experimentar a un mismo Dios. Un Dios encarnado —un Dios que transfiere su divinidad a un Crucificado— es, sencillamente, otra cosa que la divinidad de la experiencia religiosa.

Para el Occidente moderno, el tema a resolver es siempre el gran otro, es decir, la alteridad. De ahí nace la antropología que pretende ponerse en la piel del aborígen, la curiosidad por el resto de las culturas, curiosidad que, sin embargo, nunca han tenido esas culturas que investigamos. Occidente sufre hoy en día la necesidad de salir de sí, de su ensimismamiento. Y no es casual. Pues donde dejamos atrás la posibilidad de un más allá —donde la realidad solo puede entregarse como fenómeno, como algo dado según la medida de nuestra receptividad—, aquello que queda pendiente es, precisamente, lo que perdimos: la exterioridad misma de lo real, su inalcanzabilidad o trascendencia. Como ocurre en el caso de cada uno de nosotros, una cultura siempre debe enfrentarse a lo que tuvo que sacrificar para llegar a ser lo que es.

Quien cree que Dios se ubica arriba o, si se prefiere, en la dimensión desconocida, no puede esperar otra cosa que la intervención de Dios. Y quien espera esto de Dios difícilmente podrá evitar hacer de Dios un deus ex machina. En cambio, quien se encuentra sometido al Dios que se encuentra fuera del tiempo, no posee otra esperanza que la del milagro, esto es, la de algo a todas luces inviable. Y es que no hay otro milagro que el imposible final del mundo. Cualquier otro milagro es, en el mejor de los casos, una maravilla, pero no propiamente un milagro, esto es, el acontecer mismo de lo imposible. Pues, como entendieron perfectamente los antiguos, si el mundo es lógicamente eterno, que lo es, entonces el final del mundo no puede darse como una posibilidad del mundo.

Pocos entienden que el Dios bíblico es un Dios que se encuentra más allá de la Creación, lo cual quiere decir de todo cuanto es, dioses y energías incluidos. Por eso, a Dios no cabe ubicarlo espacialmente como si pudiera hallarse en otra dimensión. En este sentido, Dios no es de otro mundo, sino lo otro del mundo. Es así que el más allá de Dios solo puede comprenderse como una más allá del tiempo. Y, por eso mismo, la Creación —o, si se prefiere, la Totalidad— queda definida como mientrastanto, esto es, como tiempo de prórroga o, por decirlo en cristiano, de gracia. Un creyente es aquel que, sometido a la presencia de un Dios ausente —a la presencia de su Espíritu—, no puede dejar de vivir el mundo como plazo, como un tiempo de espera en donde lo único que cabe esperar verdaderamente es una última palabra.

Si Dios pudiera darse a través de nuestras sensaciones —si Dios fuera un objeto de nuestra experiencia—, ¿para qué la revelación? La mayoría de los cristianos han olvidado que, si hubiese estado al alcance de su sensibilidad, Dios no hubiera tenido que ser revelado. Pues la revelación sólo tiene lugar donde el objeto de la revelación ya no se encuentra presente. La mayoría de los cristianos han olvidado que un Dios que solo puede acontecer como revelado, no puede ser un dios al uso. Si hay revelación es porque Dios solo puede darse aquí y ahora como el que ya partió (y acaso también como el que debe regresar… aun cuando ya no pueda hacerlo). Ocurre aquí como ocurre con la relación con nuestro padre. Nuestro padre es en realidad aquél a quien le debemos la vida. Pero esta verdad queda enmascarada por las exigencias del trato diario —que si se enfada porque llegamos tarde a casa, que si nos molestan sus defectos, que si le vemos más dedicado a sus cosas que a nosotros…—, de tal modo que nuestro padre tiene que morir para que podamos caer en la cuenta de lo que le debemos, de lo que es en verdad un vínculo, de lo que vale una filiación. En tanto que revelada, la verdad de Dios es, así, inseparable de la historia de Dios.

¿Adónde ir? ¿Acaso hay fuera de nosotros abismos comparables a los del alma?

Para un cristiano, el mundo nunca fue una solución.

A la hora de cuestionar la Modernidad en nombre de un cristianismo perdido, no estaría de menos tener presente el carácter emancipatorio de nuestros tiempos, los cuales nacieron, precisamente, como reacción a una cristiandad que no parecía capaz de poner un punto y final a las guerras de religión.

Una pregunta que recorre la Biblia de cabo a rabo es quién es capaz de Dios. Y lo que parece es que en modo alguno pueden serlo aquellos que están convencidos de que, si hacen lo debido, podrán alcanzar a Dios. Como si al fin y al cabo, solo pudieran ser capaces de Dios quienes, de tan hundidos que están en su propia miseria, no pueden ya creerse dignos de Dios.

Inés Losada me envía lo que sigue. Vale la pena.

A veces pienso que, hoy en día, quien se dirige a Dios es porque puede. Es decir, hay quien no puede dirigirse a Dios… aun cuando quisiera. Pues donde Dios no se da por descontado —donde no damos por hecho que nos encontramos bajo Dios—, que tu posición vital sea la de quien permanece abierto a lo que le supera, o bien, la de aquél que se niega a admitir cualquier tipo de trascendencia, dependerá de cuál sea tu modo de ser, tu carácter, tu psicología. En último término, dependerá de cuál sea o haya sido la relación con tu padre. La ventaja de los tiempos en donde nadie ponía en cuestión la realidad de Dios —aun cuando esa realidad sea la de un Dios inexistente— es que incluso aquellos que, por su particular modo de ser, fueran incapaces de estar ante Dios, pudieran de hecho estarlo. Pues aun cuando no pudieran, no tenían más remedio que estar ahí. Fueras capaz o no de dirigirte a Dios, debías responder a Dios. Podríamos decir que el mundo creía por ti. Ahora bien, esos tiempos eran una ventaja, siempre y cuando sea verdad que hay Dios. Si Dios es una ficción, entonces nuestros tiempos son mejores. Pero si Dios es verdadero —si Dios es el Dios que debe acontecer aunque su acontecimiento ponga fin al mundo—, entonces nuestros tiempos son, sin duda, tiempos de miseria. Otra cosa, sin embargo, es que admitamos que esta distinción entre el homo religiosus y el secular es en el fondo irrelevante. Que, del lado del hombre, nadie se encuentra en una correcta situación ante Dios. Que nadie que todavía confie en su posibilidad, aun cuando esta sea religiosa, es capaz de Dios. Pero en ese caso ya nos encontramos en el territorio comanche de la experiencia bíblica de Dios, la cual, como sabemos, tiene muy poco de religiosa.

¿Existe la chica de cuerpo perfecto? Por supuesto. ¿Interesa? No. Pues una chica 10 no hará otra cosa que mirarse el ombligo. Un 10 exige una gran dedicación. Una chica 10 es, lo que suele decirse, «un rollo de tía». Esto es, una diosa. Y no hay dios que no sepa que si sale de sí mismo difícilmente podrá volver a ser un dios.

Una manera de comprender la diferencia entre la experiencia bíblica de Dios y la propia de las místicas habidas y por haber es teniendo en cuenta las diferentes concepciones del amor. Para la mayoría, la aspiración de quien ama es la de unirse con aquél o aquélla a quien ama. Esto es, un amante aspira por definición a suprimir la distancia que le separa de la amada o amado. Por eso, cuando la distancia persiste a pesar del amor, quienes aman en este sentido, se preguntan qué han hecho mal o, en su defecto, qué deben hacer para perfeccionar su amor. Aquí el amor es un ideal que se realiza siempre en mayor o menor medida. Para otros, los menos, el amor no suprime el hiato, sino que, en cualquier caso, es algo que se da a pesar del hiato. Desde esta óptica, el amor no es unión, sino encuentro. Y, sin duda, esta segunda concepción del amor parece más ajustada a la verdad que la primera. Pues en el primer caso, el tema del amor es el amor, mientras que en el segundo, el tema es (el) otro.

Muchas de las cosas que vivimos con sentido —muchos de nuestros vínculos o fidelidades— saltarían por los aires si viviéramos eternamente. Ni siquiera podríamos seguir soportándonos a nosotros mismos. La muerte es, sin duda, un absurdo. Pero un absurdo que hace posible una vida con sentido. La muerte es el hacia dónde de la vida. Por eso mismo, sin muerte, la vida sería un infinite loop o, en su defecto, un puro movimiento inercial. Nadie con dos dedos de frente puede preferir la inmortalidad. Un inmortal difícilmente puede abrazar a sus hijos como esa vida que le ha sido dada dentro de un plazo. Vivir de espaldas a la verdad es no vivir, sino un bullicioso anar fent. Y la verdad es que no viviremos siempre. Los dioses nunca supieron lo que es la vida. De ahí que algunos decidieran encarnarse en un mortal.