la modificación

¿Qué hace el cristianismo con el Dios de Abraham? Pues me atrevería a decir que colocarlo de nuevo en los cielos. Las dificultades de intelección de la confesión cristiana —que si Jesús fue verdadero Dios y verdadero hombre; que si los muertos resucitarán en el final de los tiempos…— probablemente tengan que ver con este hecho. Pues todo cuanto podamos decir cristianamente de nuestro encontrarnos cabe Dios y, en particular, de la identificación de Dios con el Crucificado, es fácilmente comprensible donde en vez de partir de la divinidad religiosa, la cual es tachada sin ambages de ídolo por los profetas, sino del Dios judío, la experiencia del cual no puede expresarse por medio de categorías espaciales. Dios no es un superespectro que se encuentre detrás de la puerta que separa el mundo del otro mundo. El Dios de la Creación es un Dios que, a diferencia del ídolo, se encuentra más allá de la disyuntiva entre el cielo y la tierra. En verdad, se encuentra fuera del tiempo o, lo que viene a ser lo mismo, más allá de nuestro presente. De ahí que judíamente no quepa algo así como una presencia significativa de Dios como la que se daría si Dios se pusiera de manifiesto a la manera de ese fuego que solo podemos detectar por el humo que provoca. El mundo entero, cielos incluidos, queda marcado —transfigurado deberíamos decir— por la falta de Dios del mismo modo que un hogar queda marcado para siempre por la muerte del padre. El Dios de los patriarcas es un Dios que debe regresar, es el Dios de la promesa de Dios, el Dios del por-venir de Dios. Y, por eso mismo, cristianamente podemos decir que, en el mientrastanto del la Historia, no hay otra presencia de Dios que la del Crucificado que muere (y perdona) en nombre de Dios. Cristo puede ocupar el lugar de Dios solo porque Dios no existe en el tiempo tal y como puedan existir los entes de cualquier mundo, sea natural o sobrenatural. Así, decimos que Cristo re-presenta a Dios en el mismo sentido en que decimos que Dios se aparece de una vez por todas en Cristo. Como en el caso del padre que, a ojos de la madre, se aparece después de muerto en el hijo que engendraron. Al fin y al cabo, se trata de leer bien. Pues ¿acaso no quedó escrito que de Dios en el presente tan solo tenemos una Biblia por herencia, esto es, su don y su mandato, en definitiva, su Testamento?

Muchos de quienes nos exhortan a la solidaridad con el pobre tienen en mente a un pobre demasiado pobret como para que pueda cuestionar la posición de quien, al final, ejerce la caridad. Son los pobrets que agradecen la limosna, aquellos que nos permiten seguir satisfechos con nuestra bondad. Pero el pobre no es, por lo común, un pobret, sino aquél que intentará aprovecharse de ti en la medida que pueda. Tú eres una vaca lechera para quienes no tienen qué dar de comer a sus hijos. Les das la mano y, si pueden, te cogerán el brazo. Simple instinto de supervivencia. No hay que olvidar que la miseria es degradante. Pues bien, entender de qué va esto de la solidaridad creyente es aceptar que estos pobres, los hijosdeputa, son igualmente tu Señor. Que no hay entrega que no sea sacrificial.

Resulta difícil creer donde damos por hecho que no seremos juzgados. Sin embargo, ¿quién no vive pendiente de tener que realizar aquello qué decide el sí o el no de su existencia? ¿Quién no creerá que su vida ha sido un fracaso, si no ha logrado, instantes antes de morir, eso que tenía que haber hecho para justificar su vida: acabar los estudios, lograr el reconocimiento, construir un hogar? Pues bien, un cristiano es aquél que, en el momento de la verdad, solo se hace una pregunta: a qué hambriento di de comer, a qué sediento di de beber, a quién vestí cuando iba desnudo. Un cristiano es aquél que solo se sabe juzgado por el desgraciado. No hay otro Señor para él, no hay otra medida que decida el sí o el no de la vida que le ha tocado vivir. Aún así, hay que haber tocado fondo para creer en esas cosas. Lo más probable es que sigamos siendo jóvenes ricos hasta el final, hombres y mujeres a los que les hubiera gustado creer, si no fuera por.

La verdad es que no acabo de entender a quienes hacen una lectura gnóstica de los textos bíblicos. Y no los acabo de entender porque el Dios de la Revelación, más que conocimiento, exige fe. La fe no es, ni siquiera, un conocimiento deficiente, un supuesto por comprobar. Fe es confianza en un Dios que promete, literalmente, lo increíble: la fertilidad de la estéril, un león comiendo hierba, la resurrección de los muertos. Aquí la cuestión es quién puede confiar en lo que humanamente no cabe confiar (y sobre qué base). Al fin y al cabo, en qué consiste esta extraña fe. Pero lo cierto es que Abraham —el primero en indicarnos por dónde van los tiros de la fe— no parece ponerse en marcha porque haya comprendido que Dios es algo así como el mar. El mar en cualquier caso puede llamarnos a pegarnos un buen baño —o como suelen decir los transconfesionales, a fundirnos en él—. Pero un creyente no se siente llamado por el rumor de las olas, sino por las voces que nacen del sufrimiento indecible de los hombres, las cuales se le revelan, precisamente, como la voz misma de Dios.

La condición de hombres y mujeres modernos quizá resida en la hiperreflexividad. Somos los que llevamos la sospecha de Descartes en la sangre. Y, así, del mismo modo que la experiencia estética contemporánea es indisociable de la pregunta por el arte —del mismo modo que no hay obra contemporánea que, por su misma estructura, no obligue al espectador a preguntarse qué pueda ser esto del arte—, la experiencia religiosa ya no apunta a Dios, sino a la posibilidad misma de una experiencia de Dios. De ahí que la petición más honesta del homo religiousus de hoy en día quizá no consista en reclamar la ayuda de Dios, sino el simple hecho de la fe.

El precio que la religión paga por la defensa que hace de ella la filosofía es el de su dependencia de las categorías filosóficas (Stanley Cavell). Ahora bien, teniendo en cuenta que la filosofía no puede ser otra cosa que atea, en el sentido de que el único dios al que puede apuntar es necesariamente una abstracción, la religión firma su particular pacto con el diablo una vez se sirve de la filosofía para alcanzar ciertos visos de credibilidad. En este sentido, no es casual que algunos hoy en día crean que el único modo de seguir siendo cristianos es recuperando el logos de la experiencia veterotestamentaria de Dios, el cual no admite otro Dios que el que pueda situarse fuera del tiempo. Mientras sigamos pensando la presencia de Dios según categorías espaciales —mientras Dios siga siendo algo-ahí, aunque ese ahí sea humanamente inaccesible— la deriva hacia el gnosticismo es inevitable.

¿Puede alguien permanecer en el Mal? ¿Es posible ahogar cualquier vestigio de bondad en el corazón de los hombres? Cualquier que haya estado en los infiernos de este mundo sabe la respuesta. Tan solo un Dios puede redimir a Franz Stangl, comandante de Treblinka. Y la extrema lucidez ocurre cuando caemos en la cuenta de que todos somos Franz Stangl, solo que no estuvimos allí. De ahí que el cristianismo parta de la convicción de que el hombre, por sí mismo, es incapaz de vencer a Satán. Que una bondad que no proceda de Dios —del Dios que fue crucificado— es, en definitiva, circunstancial.

Hamlet no existe. Y, sin embargo, Hamlet se encuentra ahí, sobre los escenarios. Cualquiera puede verlo, si quiere y puede permitírselo. Hamlet no existe, pero es real, incluso más real que muchos de quienes vivimos una vida por inercia. Ahora bien, Hamlet, como todo cuanto es en verdad, tan solo llega a ser en la medida en que alguien logra encarnarlo.

Abraham deja atrás a los dioses de la ciudad por un Dios sin credibilidad, un Dios que promete, literalmente, lo increíble: la fertilidad del anciano, la gestación de la estéril, la vida donde ya no puede darse vida alguna. Los dioses de la ciudad son los dioses que hacen habitable nuestro mundo. Son los dioses del arraigo, los dioses del hogar. Son, al fin y al cabo, esas imágenes indiscutibles que sostienen nuestra expectativa, las que nos permiten creer en nuestras posibilidades. Te irá bien, si haces lo que te digo. El Dios de Abraham es, en cambio, un Dios extraño. Es el Dios del desarraigo, el Dios de los tiempos en los que el hombre ya no puede confiar en sí mismo, en la fecundidad de sus obras, el Dios, en definitiva, de los tiempos finales, aquellos en los que el hombre no tiene otro futuro que el que pueda darle Dios. Sin embargo, ¿cómo es posible creer en ese Dios? Mejor dicho ¿quién puede creer honestamente en El? En verdad no es posible, esto es: la fe no se da como una posibilidad entre otras del hombre, como si el hombre desde sí mismo pudiera creer. Quien cree como Abraham es porque no se encuentra a sí mismo fuera de esa fe: él ha llegado a ser esa fe, esa esperanza, ese imperativo. Pues si ha llegado a ser esa fe es porque la fe del hombre es, en el fondo, la otra cara del mandato de Dios. Quien cree es porque no es más, aunque tampoco menos, que un encontrarse sometido a la voluntad de Dios. Y es que solo en nombre de Dios —del Dios que arde por estar vivo— podemos llegar a ser aquellos que obedecen ciegamente a un incomprensible «debe haber vida donde no cabe otra vida».

O puedes elegir o ya no puedes elegir. En el primer caso, aún estás en el supermercado (y, por tanto, propiamente no eliges, sino que cedes a tu deseo). En el segundo, en cambio, te has convertido en el fruto de tu elección. Ya no puede haber marcha atrás. Y no puede haberla porque tu apuesta fue hasta el final. La libertad es siempre esa libertad que dejamos atrás, precisamente, por ejercerla. Pues quien quiere es su querer y, por eso mismo, no puede querer otra cosa que permanecer en lo que quiere, aun cuando a veces sienta deseos de ser piel roja.

Si tuviéramos presente el silencio de Dios —ese silencio que envuelve el mundo por entero, cielos incluidos—, nos daríamos cuenta de que nada, ni siquiera nuestra felicidad, constituye una última palabra. Quien cree es capaz de ver las cosas de este mundo en estado de suspensión, pendientes de que algo acontezca de una vez por todas, transfiguradas por un Dios que, en sí mismo, se encuentra fuera de campo.

Ser divino, como decían los griegos, es ser autosuficiente. O, por decirlo de otro modo, no tener necesidad de amigos. Por eso, cuando en el evangelio de Juan, Dios, en boca de Jesús, dice ser amigo del hombre, más que una ampliación de nuestro círculo de amistades, lo que está en juego es la renuncia de Dios a su autosuficiencia. O al menos eso es lo que entendería cualquiera que supiera leer en esa época —una época muy griega—. Como si, en definitiva, Dios no pudiera llegar a ser sin la respuesta del hombre. O como si el destino de Dios —su por-venir— estuviera en manos de quienes, tal y como el Hijo, se pusieran en manos de Dios.

¿Cómo podríamos representar a Dios en una escena? Algunos como uno de los personajes, solo que con mayores poderes que el resto. Otros como un fuerte viento o, si se prefiere, como la brisa que procede del mar. Los hijos de Israel como el silencio que sucede a la acción (y que, por eso mismo, la mantiene en el aire). Un cristiano como el desgarro de aquél que muere dejado de la mano de Dios, aunque en nombre de Dios. Tan solo en los dos últimos casos, Dios permanece fuera de la escena. Pero resulta que en ambos la escena queda más cargada de Dios que en aquéllos donde Dios se halla a la vista del espectador.

La Biblia es un libro muy extraño, pues una buena parte de sus textos narran el desencuentro del hombre con Dios. Y no puede ser de otro modo, si Dios, en sí mismo, se halla fuera de la Creación. Será verdad que un creyente es aquél que permanece a la espera de Dios.

Muy pocas veces caemos en la cuenta de la doble cara de los mandatos de Dios. Tomemos, por ejemplo, el amarás a Dios con todo tu corazón. ¿Acaso no resulta extraño que alguien, y más aún si se trata de un Dios, exija que se le ame? ¿Qué puede significar aquí amar? Sin duda, el mandamiento manda amar: debes ser el que ame a Dios, el que no quiera otra cosa que cumplir con su voluntad. Que tu querer, en definitiva, no sea otro que el querer de Dios (y ya sabemos qué es lo que quiere el Dios de los esclavos de Egipto). El mandamiento expone, pues, por donde pasa la integridad creyente, la posibilidad de ser de una pieza ante Dios. Pero no es casual que el tiempo verbal no sea el del presente (diciendo, por ejemplo, «debes amar a Dios»), sino el del imperativo, el cual es indisociable de las declinaciones de la promesa. «Amarás a Dios…», esto es: llegará un día en el que amarás a Dios, en el que no querrás otra cosa que lo que Dios quiere. En la Biblia, imperativo y esperanza van, pues, de la mano. Y no puede ser de otro modo, tratándose del imperativo de un Dios que se da en adviento. Como si el que se encuentra sometido a Dios —a su voluntad o mandato— no esperara otra cosa que estar por entero sometido a Dios. Como si, al fin y al cabo, el creyente fuera aquél que espera creer, mientras responde forzadamente a la llamada de Dios. La situación del creyente es, por tanto, muy extraña. Bíblicamente, un creyente es aquel que se hará capaz de Dios, porque tuvo que responder (y respondió) en aquella situación en la que sinceramente aún no podía responder. Quien espera a tener un corazón puro para ser capaz de cumplir con la voluntad de Dios, ya puede esperar sentado.

Si cabe hablar de Revelación es porque Dios tiene lugar donde no puede darse un dios. De ahí, que el gnosticismo prefiera hablar de iluminación, si de lo que se trata en el fondo es de corregir nuestro error o ignorancia. Pero si cristianamente no da lo mismo hablar de iluminación que de Revelación es porque la Revelación no se dirige al error del hombre, sino a su consubstancial impiedad. Si hay Revelación, hay escándalo. Pues el hombre no puede admitir fácilmente el Dios que se aparece en donde no cabe Dios.

Donde surge la pregunta por la verdad de nuestra idea de Dios, ya no vuelve a crecer la hierba creyente. Pues quien se interroga sobre este modo, por el simple hecho de interrogarse, ya se encuentra fuera de la situación en la que cabe creer. Dios no puede darse para quien se pregunta por la existencia de Dios. O, lo que viene a ser lo mismo, la verdad de Dios no puede tener lugar como demostración de nuestra idea de Dios. La mujer a la que se le aparecen sus hijos, fallecidos en las cámaras de gas, en los huérfanos de Israel no puede poner entre paréntesis su visión —no puede sospechar de ella— sin que deje de ver lo que ve. O mejor dicho, sin que deje de ser quien es. Ella es, precisamente, la que ve a sus hijos como huérfanos de Israel. Ella es quien se encuentra en medio de esta visión. Ocurre aquí como en el caso de los amantes. Que el solo hecho de preguntarse si se aman —o si saben lo que dicen cuando dicen que se aman— ya dinamita de por sí la relación. Los amantes que intentan comprender su amor desde fuera dejan de ver la invisibilidad del otro rostro que solo como amantes pueden ver.

Difícilmente entenderemos que pone en juego la fe de Abraham hasta que no caigamos en la cuenta de que la promesa de Dios es, literalmente, increíble. Dios promete lo imposible. Y lo imposible es lo que el hombre no puede admitir como una de sus posibilidades. De ahí que, cuando Dios cumple su promesa, ya no quede nada del hombre que se puso a andar en busca de Dios.

Nuestros sueños están cargados de impurezas. Incluso donde soñamos altruísticamente con cambiar las cosas de este mundo. En el sueño, el yo aún se sirve de la verdad que pretende realizar. Necesitamos la prueba de fuego de una muerte sin amparo —necesitamos el silencio de Dios— para que podamos responder a Dios en (el solo) nombre de Dios.

Un Dios que renuncia a sus atributos es como un rey que abdica: no puede seguir siendo divino. De ahí que la Encarnación, si es que no hemos de entenderla a la manera del antiguo docetismo, esto es, como si se tratara de un dios paseándose por la tierra, no puede comprenderse como un dejar de ser dios de Dios. Dios sigue valiendo como Dios donde se encarna en el Crucificado. Sin embargo, ya en los primeros textos del cristianismo encontramos que la Encarnación va con la kénosis —el vaciamiento, la humillación— de Dios. Es decir, Jesús de Nazareth no es divino porque participe de la divinidad de Dios. En la Encarnación, algo le ocurre a Dios. Proclamar la Encarnación de Dios supone proclamar que Dios se da por entero en el Crucificado. Sin embargo, esto tiene lugar de tal modo que nos vemos igualmente empujados a decir que el Crucificado se da por entero en Dios. Así, ni el darse de Dios anula la humanidad de Jesús de Nazareth, ni el darse de Jesús de Nazareth anula la trascendencia de Dios. Ahora bien ¿cómo es esto posible?¿Cómo entender el descenso de Dios sin que ello suponga que Dios deja de ser Dios? ¿Qué alternativa sensatamente viable puede tener lugar entre un dios con apariencia humana y un Dios que renuncia a su divinidad? ¿Cómo, en definitiva, afirmar la identidad entre Dios y el Crucificado sin caer en el docetismo o en las vueltas de tuerca de un ateísmo encubierto? De hecho, el dilema es insoluble si seguimos concibiendo la realidad de Dios en términos espaciales, como si Dios fuera ese ente todopoderoso que habita en otro mundo, por encima de nuestras cabezas. Tan solo, si Dios se encuentra fuera del tiempo y, por tanto, carece de entidad; tan solo si Dios, en sí mismo, es ese silencio que mantiene la Creación en vilo; tan solo si el tiempo de la Historia es el tiempo en donde Dios se encuentra por-venir o en adviento, cabe decir que, en el presente, no tenemos más Dios que ese hombre que perdona a sus verdugos colgando de una cruz. Dios se aparece —se revela— en Jesús sólo porque no hay Dios que encarnar, en el sentido platónico de la expresión. O, por decirlo con otras palabras, porque no hay Dios que representar —porque Dios no es un arquetipo que, desde el más allá, pueda ejemplificarse en mayor o menor medida en el más acá—, Jesús, al cargar sobre su espalda el odio del mundo, puede ocupar el lugar de Dios. Cristianamente estamos obligados a admitir, pues, que no hay otra presencia de Dios que la de esos cuerpos que, abandonados de Dios, responden a su voluntad.

El rito no es ninguna estupidez, sino el único modo de preservar la verdad de los últimos días. Pues quien no comprende que el tiempo de la verdad se encuentra, en cierto sentido, fuera del tiempo ordinario, difícilmente podrá entender la inquietud religiosa, aquélla en la que los hombres, ante la erosión propia del tiempo cotidiano, se preguntan cómo religarse a la visión que les fue revelada en el momento de la verdad. El tiempo cotidiano es el tiempo de nuestra falta de integridad, el tiempo de la dispersión, de la inmediatez, de la esclavitud, de la muerte en vida. El tiempo en donde incluso el hablar de las últimas cosas se muestra como una forma, aunque sofisticada, de distracción. Por eso es vital marcar ese tiempo con ritos, con palabras o prohibiciones incuestionables, con los signos de otros tiempos. Así, cabe perfectamente imaginar que, cuanto menos, algunos de los judíos que sobrevivieron a los läger, con la intención de tener presente el carácter dado o, mejor dicho, milagroso de su vida actual, decidieran tatuar en el brazo de sus hijos el número con el que ellos, sus padres, entraron en el campo. Un judío siempre es un judío. Llevan en sus genes la tradición bíblica, aquella que hace de sus fieles hombres y mujeres que, en nombre del Dios por-venir, permanecen fijados a un pasado inalterable: no olvides quién eres, a quién le debes la existencia, de donde viene la vida que te ha sido dada. Es cierto que la re-ligión, si ha de diferenciarse de la magia o la técnica espiritual, solo puede sostenerse sobre la memoria. Y en este sentido, el número sobre la piel insertaría la verdad en el tiempo ordinario, el tiempo que no quiere saber nada de la verdad, el tiempo del cuerpo. Sería, no cabe duda, la nueva circuncisión. Sin embargo, lo cierto es que la religión, por sí sola, tampoco salva y esta fue una de las grandes intuiciones de Pablo. Pues solo hace falta que pasen unas cuantas generaciones para que el rito se convierta en letra muerta. O, por decirlo con otras palabras, para que lo que debería preservar la verdad, la encubra. No será necesario que pasen muchos años para que muchos crean que tan solo por llevar el número encima ya son de los elegidos. De ahí que cristianamente digamos que el único modo de permanecer ante el Crucificado —de preservar la experiencia del Dios que se revela en la Cruz— sea llevando al centro mismo del ritual eucarístico la voz —el clamor— de los crucificados con los que Dios, a través precisamente del Hijo, se identificó de una vez por siempre. Pues cristianamente el pasado solo puede sostener un presente, si la voz de lo muertos de ayer se escucha en la de los crucificados del hoy, la voz de quienes reclaman esa vida que les fue arrebatada injustamente antes de tiempo.

Una imagen nunca da lo que promete. Y no porque no lo dé, sino porque cuando lo hace, te das cuenta de que no es eso lo que querías en realidad.

No es lo mismo tirarse a una mujer que abrazarla. No es lo mismo olisquearla que ser alcanzado por su mirada. No se trata de gustos, sino del que yo está implicado en cada caso. Y el yo del primer caso —aquél que, por encontrase a una cierta distancia de sí mismo, es capaz de reconocer aquello que de inalcanzable hay en el otro— juega en una liga superior que el yo que vive pegado a su impulso más o menos elemental. Es obvio —o debería serlo— que quien se comporta como un cerdo está muy cerca de ser un cerdo.

Que existimos pendientes de una última palabra no es algo que podamos suponer. Estrictamente hablando, no se trata de una hipótesis. Como si estuviera en nuestras manos creer o no que habrá una última palabra. En realidad, las afirmaciones de la fe deberían comprenderse como un síntoma —una expresión— de la vida que uno alcanza a vivir. Así, tan solo quienes se encuentran en la situación de Job pueden decir honestamente que tiene que haber una última palabra. Ni la experiencia de la bendición, ni la de la maldición se muestran por sí solas como definitivas para los que han apurado la vida hasta el final.

¿Qué tienes presente en el presente? La mayoría, sus deseos o inclinaciones más o menos elementales. Al fin y al cabo, sus gustos o preferencias. Otros, la posibilidad de su propia muerte o, lo que es más terrible, la de sus hijos. Otros, el sufrimiento indecible de los hombres, la ausencia de Dios. Otros, acaso los menos, el milagro de la bondad en medio del infierno. Sea como sea, lo cierto es que cada una de estas visiones genera su propio mundo. Un presente depende, al fin y al cabo, de lo que tienes presente. Y, sin duda, el mundo es otro mundo para quien ve la existencia de los hombres como esa vida que nos ha sido dada dentro de un plazo. O para quien ve el mundo (de)pendiente de una última palabra. Para quienes no ven más allá de su gustos, el mundo es siempre su mundo y, por eso mismo, difícilmente verán otra presencia que no sea la de su propio yo.

El problema del conductismo es que comprende al hombre solo en relación con su conducta. Para Skinner y sus muchachos el hombre es el cuerpo que se comporta como un hombre. Para el conductista todo lo que pasa por la mente del hombre es reacción. Como si, al fin y al cabo, se tratara de un mecanismo. Sin embargo, de serlo, sería un mecanismo muy especial. Pues un mecanismo que se enfrenta a sí mismo —un mecanismo consciente de sí mismo— es un mecanismo que se encuentra, en cierto sentido más allá de sí mismo —un cuerpo que no acaba de coincidir consigo mismo—. Tenía razón Descartes cuando decía que el yo de los demás es indemostrable. Quien observa a los hombres desde la posición del espectador no podrá ver más que autómatas. La conciencia ajena —el hecho de que los otros sean algo otro para sí mismos— es, precisamente, aquello que un observador imparcial jamás podrá alcanzar.

Como consumidores carecemos del más mínimo sentido de la profundidad. Uno es en gran medida aquello que hace. Y quizá por eso mismo, sea tan difícil pedirle peras —peras espirituales— al olmo.

Una manera rápida de situar la diferencia entre el antes y el ahora es que antes el ideal no era tan solo un ideal, esto es, algo que se cuece por entero en nuestras cabezas, sino un ente: un dios o una idea (en el sentido platónico del término). Así pues, si el hombre podía esperar algo bueno de la vida, no es porque tuviera en mente la imagen de una vida mejor, sino porque el bien existía por encima de nuestras cabezas y podía, de algún modo, encarnarse.

Si podemos discutir indefinidamente el carácter justo de una decisión justa —si podemos cuestionar una y otra vez nuestro sentido del bien— es porque la justicia o el bien es aquello que, en cualquier caso, se encuentra pendiente o, por decirlo en platónico, más allá. Esto es, porque la justicia o el bien no acaban de darse por entero. Sin embargo, si podemos decir esto último —si podemos decir que no terminan de concretarse en las decisiones que tomamos justamente o en nuestras buenas obras— es porque, damos por descontado, que la justicia o el bien deben realizarse por entero. Ahora bien, lo que debe hacerse presente es lo real por antonomasia. De ahí, que la experiencia de lo real en el platonismo sea inseparable de la experiencia de lo real que se encuentra a faltar. Pues lo que se hace presente en todo lo tangible es, precisamente, aquello que tuvo que desaparecer para que pudiéramos tocarlo, verlo, percibirlo. Y probablemente, quien entienda esto, admita fácilmente que la situación del hombre moderno es la de quienes, por seguir la estela del mito, habitaban en el fondo de la caverna, aquellos que, en definitiva, creen que no hay más realidad que la de las cosas que huelen o palpan.

Los primeros cristianos, con Pablo a la cabeza, estaban convencidos de que la muerte había sido vencida por el sacrificio del Crucificado. Que la muerte había dejado de ser una maldición. Ahora bien, para ellos la muerte no era, propiamente, un acontecimiento del cuerpo, sino del espíritu. Estar muerto era, antes que nada, seguir en la situación del pecado, de espaldas a Dios, enajenados de su voluntad. De ahí que Juan, por ejemplo, escribiera en su primera carta que quien no ama permanece en la muerte. Esto es, vive como un muerto. Por tanto, somos nosotros —los que ya no queremos saber nada del pecado, los que no experimentamos como muerte la distancia que nos separa de Dios— aquellos que entendemos todo este asunto como si, al fin y al cabo, se tratara de la supervivencia del alma más allá de la muerte. Pero con ello lo único que demostramos es que no sabemos leer. Pues cuando los primeros cristianos proclamaban a los cuatro vientos que la muerte fue vencida por la Cruz, antes que otra cosa, anunciaban el acontecimiento de la reconciliación. El hombre podía, de nuevo, estar ante Dios —podía encararle como Adán antes de la caída— gracias a una Cruz que se revelaba, aunque fuera a trompicones, como el sacrificio mismo de Dios. De modo que, en el mientrastanto de la Historia, no había otro Señor que el Crucificado. Otra cosa es que nosotros, en tanto que suponemos con demasiada facilidad que Dios se encuentra por ahí esperando nuestra conexión —en tanto que suponemos que somos técnicamente capaces de Dios— no necesitemos en realidad de ninguna reconciliación. Pero, si creemos esto último, lo más honesto sería admitir de una vez por todas que ya no somos cristianos, sino aquellos que, en el mejor de los casos, recogen los pecios de la cristiandad.

Hoy en día exigimos de la vida en pareja lo que difícilmente puede dar de sí. Exigimos la comunión de las almas, una pasión interminable. Como si cualquiera tuviera derecho a lo extraordinario. Nos equivocamos. Y es que, en el mejor de los casos, lo ordinario es una relación amable, un buen trato. No es causal que el mundo de la pareja produzca hoy en día tanta frustración. Ya no sabemos de qué va el juego. Cuando nos relacionamos con el otro no salimos del supermercado: como si el otro solo estuviera ahí para satisfacer nuestro deseo; como si su papel solo consistiera en tener que gustarnos. La pareja es, antes que nada, un buen progenitor o un buen compañero, alguien a quien profesas un gran cariño. Y los tiros, de haberlos, van por otro lado. Más que suficiente. Ahora bien, lo cierto es que hay quienes se aman de verdad, como quien dice. Son quienes se encuentran en deuda con el otro o, mejor dicho, quienes saben reconocerla. Su vínculo es de hecho indestructible. Como el que pueda mantener una madre con sus hijos. Y es que como sabe cualquiera que haya engendrado, los hijos te dan la vida que recibieron de ti y, por eso mismo, les debes la vida que les diste. Los amantes siempre se deben la vida. No hay divorcio que pueda separarlos. Ni tampoco muerte. Pues a quien ha amado en verdad le resulta difícil, por no decir inviable, rehacer su vida, una vez muere aquél a quien amo, se trate del padre, la esposa, el hijo… Por tanto, el amor es posible. Pero solo a la manera de un milagro. De ahí que, con respecto al amor, uno solo pueda esperarlo más allá de toda expectativa, la cual, de ser sensata, debería circunscribirse a lo que la vida puede dar normalmente de sí.

Partimos de una posición vital, de una actitud. O bien, de entrada nos encontramos abiertos a lo que nos supera, o bien permanecemos curvados sobre nosotros mismos. O bien buscamos o bien husmeamos. Que nuestra posición sea una u otra —que nuestro modo de ser sea así o asá— probablemente dependa de cuál haya sido nuestra infancia. Pero, en cualquier caso cabe preguntarse si hay en verdad algo que buscar o, por el contrario, si no será verdad que hay más cera que la que arde. Esto es, en cualquier caso es posible cuestionar la visión de las cosas que va con nuestro modo de ser. En cualquier caso es posible examinarse, tomar una cierta distancia con respecto a uno mismo en nombre de la verdad. Ahora bien, el que podamos interrogarnos sobre la verdad de nuestras búsquedas o necesidades, ya nos arroja a la situación de aquellos que solo saben de su ignorancia. Pues para resolver la pregunta que se interroga sobre la verdad de nuestra visión más elemental de las cosas —aquella que da por hecho, pongamos por caso, que hay un más allá— uno debería dejar de ser quien es, debería abandonar el cuerpo. Y eso no es posible sin, en algún sentido, morir. Desde uno mismo, no cabe resolver la cuestión que pone en cuestión la creencia básica en la que uno se encuentra. Pues donde arraiga la sospecha ya no es posible regresar, seguir habitando en esa creencia en la que inicialmente nos hallamos. Quien se interroga seriamente sobre sí mismo permanece de por vida en suspenso… a menos que la cuestión ya no sea la verdad de esas creencias básicas, sino aquella que se interroga por lo que en verdad tiene lugar. Por eso, cuando desde la religión se apela a las verdades del corazón deberíamos distinguir entre el corazón de quien se dirige al más allá y el de quien regresa de un más allá que no es más, pero tampoco menos, que nada. En el primer caso, el corazón es demasiado nuestro como para que dé testimonio de algo que no sea el yo, aun cuando ese corazón apunte a los enigmas de otro mundo. Sin embargo, en el segundo el corazón no puede evitar arraigar en este mundo como si fuera el otro.

Puede que Dios no sea más que un fantasma de la gramática, un fósil fijado en la infancia del habla racional (G. Steiner, dixit). Del mismo modo que aún perviven en nuestros idiomas giros pertenecientes a cosmovisiones que ya no son la nuestra, como cuando decimos, por ejemplo, que ha salido el Sol. Puede, sin embargo, que el lenguaje solo pueda funcionar porque en verdad no hay otra realidad que la de Dios. Pues si el lenguaje es algo más que una colección de nombres es porque en su seno conserva las huellas de un más allá que, de tan radical, ni siquiera puede ser concebido como otro mundo. Quien comprende el acontecimiento del lenguaje —el poeta, el místico, el filósofo— comprende que cualquier decir es posible solo en la medida que preserva el silencio que envuelve todo cuanto es. Tenía razón Nietzsche cuando decía que no nos libraremos de Dios hasta que no nos libremos de la gramática. Sin embargo, lo que no alcanzó a ver Nietzsche es que, si nos librásemos de la gramática, tan solo nos quedaría el consuelo de la estupidez.

Las pruebas agotan la verdad.