la modificación

Un profeta es el que preserva el temor de Dios entre los fieles. Pues, sin temor de Dios —sin la convicción de que, al final, tu vida tendrá que soportar un Sí o un No inapelables— no hay que fe que valga, sino en todo caso ese sucedáneo que hace de Dios el nombre de una energía o poder que no necesita para nada el nombre de Dios.

No hay mucha diferencia entre tener que tratar con dioses o espíritus a tener que hacerlo con fuerzas. Un dios, en este sentido, es tan solo la personificación de una fuerza. En ambos casos, es cuestión de doblegar al dios-fuerza, o bien por medio de la magia, o bien por medio de la técnica. Ciertamente, no es exactamente lo mismo, pues en el mundo de la técnica el temor no es tan palpable, aunque de algún modo sigamos teniendo motivos para temer (pues nada nos asegura que no tengamos otro Chernobil por no haber podido prever, por ejemplo, los fallos del software que controla el reactor de tal o cual central nuclear). Así pues, el paso de una religión de espíritus a un mundo sin dioses no es tan decisivo como se supone, dejando a un lado la sensación de protección (o desamparo) que te da un mundo repleto de dioses. Ahora bien, donde sí hay diferencia es entre tratar con dioses-fuerza e intentar hacerlo con Dios, en definitiva, con su silencio. Y es que donde Dios se revela como el intratable, los hombres difícilmente podrán hacer otra cosa que preguntarse por la redención del mundo. Y éste es, sin duda, otro asunto que el de procurar que los dioses jueguen en tu cancha.

Del lado del hombre, todas las religiones son, en el fondo, la misma religión. Todas pueden comprenderse como los diferentes intentos de los hombres de abrirse a lo que de algún modo les supera o, si se prefiere, como los diferentes imaginarios que facilitan, por aquello del ponerse en manos de la divinidad, que podamos ir más allá de nuestro ombligo. Del lado de Dios, sin embargo, toda religión es una torre de Babel. No es casualidad que el cristianismo sea tan difícil de integrar en el país de la religión. No es casualidad que le cueste tanto renunciar a su verdad para incorporarla en el saco de la gran verdad interreligiosa. Y es que el cristianismo en su esencia reconoce algo difícil de tragar para quien sepa qué significa la palabra Dios, a saber, que la reconciliación entre Dios y el hombre no puede darse del lado del hombre, sino solo del lado de Dios. Y no porque Dios nos enseñe el camino, pues esto ya lo creían los griegos con respecto a sus dioses, sino porque Dios sacrifica, como quien dice, su divinidad para que los hombres puedan salvar el pellejo, esto es, la carne. Pues un Dios que se hace debilidad por amor a los hombres es como si la energía en la que algunos hoy en día toman por Dios —ese poder en el que muchos confían ciegamente—, hubiera decidido renunciar a su capacidad, para que los hombres de una vez por todas dejaran de pretender la salud y la fuerza, al fin y al cabo la santidad, y se dedicaran, desde su debilidad y miseria, a responder al llanto de quienes tienen cerca (o no tan cerca).

Acabo de leer un breve artículo de Torres-Queiruga sobre la compatibilidad entre la fe y la ciencia. En el se insiste en uno de los tópicos del cristianismo progre, a saber, que Dios lejos de encontrarse en alturas inaccesibles es en verdad alguien que, de tan cercano que está, sufre incluso con nosotros. Pues bien, la verdad es que no acabo de entender esto del sufrimiento de Dios. Me imagino que soy aquel cristiano sudanés que vio, atado a un árbol, cómo los milicianos del norte descuartizaban a su hija de corta edad, después de haberse aprovechado de ella. Y me imagino también que el sacerdote o el teólogo de turno, a modo de consuelo, me susurra al oído que Dios, al fin y al cabo, sufre conmigo. Si esa es la respuesta de Dios, me parece más un insulto que una respuesta. Creo que tan solo podría consolarme, si yo fuera el centro de mi sufrimiento. Pero no sería ese el caso. Me atrevería a decir que Torres-Queiruga haría bien en leerse el AT en lugar de coger las tijeras y, al modo de un nuevo Marción, cortar por lo sano. Pues quizá entonces comprendería que un creyente no es aquel que supone que hay Dios porque siente su cercanía, sino aquel que se encuentra sometido a su trascendencia y, por eso mismo, a su Ley. Pues, solo porque Dios es el Altísimo —solo porque Dios ya no se encuentra presente en el mundo salvo como promesa de sí mismo—, puede el hombre cumplir con la voluntad de Dios, esto es, responder a esas voces, mejor dicho, ese clamor que escuchamos cuando topamos con su silencio.

Sin Dios, tarde o temprano, acabamos divinizando cualquier cosa: el éxito, las mujeres, la opinión de papá, la vida, una utopía… Un ídolo es aquello en lo que depositamos toda nuestra confianza, aquello que, de realizarse, decidirá el sí o el no de nuestra entera existencia. Y es por eso mismo que un ídolo exigirá, a cambio, nuestro sacrificio. Pero, a diferencia de Dios, un ídolo siempre promete en falso. Un ídolo siempre miente. Ahora bien, ¿en qué confía quien confía solo en las promesas de Dios? ¿Acaso Dios en verdad puede prometer otra cosa que el fin del mundo? ¿Acaso la irrupción de Dios no termina con la posibilidad del hombre? ¿Acaso el creyente —el bienaventurado por su desgracia— puede esperar otra cosa que lo imposible, el carnaval cósmico, la inversión de todos los valores humanos, al fin y al cabo, que el león coma hierba? ¿Y acaso la esperanza de quien ya no puede esperar nada del mundo no está en la raíz de su insultante libertad?

Tan solo la muerte obliga.

Dios es como el pájaro en las ramas de un árbol. Puedes oir su canto, pero no verlo. O, mejor dicho, como ese pájaro al que solo puedes ver cuando echa el vuelo.

Donde te diriges al otro desde tu deseo —desde tu hambre—, tarde o temprano toparás con el no, el hiato, la separación. El no es esa arruga, ese olor, esa mueca que difícilmente podrás integrar en tu deseo. La negación, sin embargo, es reveladora. Tras el no, el otro se muestra sin tapujos como aquel que se encuentra más allá de tu deseo, esto es, como el indeseable. De hecho, todo esto es muy tonto, pues es sabido que en realidad siempre deseamos un cuerpo intangible, un fantasma. De ahí que el deseo no trace puentes que duren mil años. A fin de cuentas, quien es capaz de ver más allá —por lo que ha sufrido, por las pérdidas acumuladas— sabe que un cuerpo solo puede ser perdonado.

Quien tiene presente la muerte, tiene un presente. Quien tiene presente la muerte injusta de las víctimas, tiene una urgencia. El primero pierde el tiempo, pues para él no hay más que presente. El segundo, en cambio, no debe perderlo.

Permanecer en la pregunta y mirar a tu alrededor, para ver quien necesita que le eches un cable. Para alimentar a tus hijos, acariciar a la esposa, cuidar de tus padres, vestir al desnudo, dar de beber al sediento, acoger al huérfano… Pues en verdad no nos queda mucho tiempo.

Todo es más antiguo que el hombre.

Decir que Dios es el Señor del tiempo, significa que la eternidad no puede tener la última palabra. O, lo que viene a ser lo mismo, que la vida del hombre es sagrada, intocable. Pues desde el punto de vista de la eternidad, ni siquiera un genocidio parece que tenga la más mínima importancia. Será verdad que, ante el peso de la eternidad, el hombre no es más que un ciego esperar al Dios invisible, que los tiempos, en definitiva, tengan un final.

Un padre y su hija de unos cuatro años, ante el pelotón de fusilamiento. La hija, contra el estómago de su padre, llorando. El padre le acaricia el pelo. Ha llegado el final. El capitán se acerca para ofrecerle un cigarrillo al padre. El padre lo rechaza. Entonces el capitán le dice al oído: «en el fondo qué más da morir hoy que de aquí unos años. Desde la óptica de la eternidad es como si vosotros y yo muriésemos al instante.»

¿Qué hace quien se dirige a Dios? En principio, puede hacer dos cosas (o ambas, aunque no de un modo coherente). O satisfacer su necesidad de amparo. O (re)clamar, interrogar, cuestionar a Dios. Esto es, o bien pedir una intervención, o bien una respuesta. El primer caso puede comprenderse como un recurso de la psique. Y, ciertamente, da más tranquilidad, podríamos decir incluso que es más sano, ir por la vida sabiendo que no estamos solos y que luego pasaremos a mejor vida que existir con la convicción de que la vida se nos ha dado dentro de un plazo, de que la muerte es, para nosotros, un punto y final. En el primer caso, el creyente trata con un dios que se deja tratar, un dios, al fin y al cabo, al servicio del hombre. De hecho, aquí da igual que se dirija a Dios o que invoque a sus muertos. El segundo caso, en cambio, el creyente se encuentra ante un Dios intratable, un Dios que solo puede invocar, pues probablemente el creyente, al menos durante ese instante, no sea más que esa invocación. Y es que cuando la invocación es pura no se sostiene sobre ningún supuesto, ni siquiera sobre el que da por hecho que hay alguien ahí dispuesto a escucharnos. La relacion bíblica con el más allá no reposa tanto sobre un saber, ni siquiera tentativo, sino sobre esas preguntas sin respuesta que, por ellas mismas, nos arrojan fuera de los estrechos límites de nuestra necesidad o interés. Porque más allá del cosmos no hay nada —porque fuera del mundo habita un Dios que coincide con su silencio—, fuimos arrojados a la realidad de un Dios crucificado. Así pues, quien se dirige a Dios puede que esté haciendo dos cosas. O bien soñar. O bien despertar.

Para intuir, cuanto menos, por donde van los tiros de la trascendencia supongamos por un momento que no tenemos ni idea de la posible existencia de un más allá. Que somos algo así como monos que no van mucho más lejos de su instinto. Supongamos también que, por aquello de las casualidades, uno de estos monos se pregunta si eso es todo: comer cuando se tiene hambre, beber cuando se tiene sed, dormir cuando nos alcanza el sueño… Pues bien, no hace falta mucho más. Ese mono ya ha sido arrojado al más allá. Ya no volverá a hacer una siesta en paz. Y es que nuestra relación con la trascendencia probablemente tenga más que ver con las preguntas sin respuesta —con el hecho de permanecer en suspenso— que con el atravesar ciertas puertas.

La diferencia entre aquel a quien le han diagnosticado unos meses de vida y nosotros es que él sabe cuánto le queda y nosotros no. Nosotros podemos hacernos la ilusión de que viviremos para siempre. Con todo, no está claro de qué lado se da la vida, si del nuestro o el del suyo.

Elie Wiesel pone en escena a Abraham, Isaac y Jacob. Su misión es ir por el mundo para hacer un inventario del sufrimiento de los hombres. Según Wiesel, una vez regresan al cielo dan cuenta de lo visto y Dios escucha en silencio. Dios calla mientras los hombres son devorados por la tiniebla. Su silencio es total, absoluto. “Los asesinos matan, los asesinos ríen», dicen los testigos. Y Dios siempre calla. Oprimidos por este silencio, los tres enviados retroceden, pero Dios no les llama. Y finalmente escribe Wiesel: «en definitiva, el silencio de Dios es Dios. Dios no habla ni escucha. Se tapa las orejas”. ¿Es esto, sin embargo, cierto? Aunque sepamos que estas cosas de hecho no ocurren tal y como nos lo cuenta Wiesel, no podemos evitar la sensación de que en verdad sí ocurren tal y como nos lo cuenta (o de que al menos están muy cerca de la verdad). Pero en ese caso ¿por qué no calificamos este relato de superstición tal y como lo hacemos con la gran mayoría de relatos bíblicos? ¿Acaso los autores bíblicos no escribieron de igual modo acerca de Dios? ¿Es posible que aún no sepamos leer?

La realidad cuesta de pillar. Y es que difícilmente llegaremos a saber de qué va tot plegat. Así, podemos decir que uno es lo que hace. Que, por ejemplo, difícilmente podremos dejar de ver las cosas desde la óptica de un sepulturero, si trabajamos enterrando muertos. Pero también es verdad que el hábito no hace al monje. Es cierto que a quien madruga, Dios le ayuda. Pero al igual que no por mucho madrugar, amanece más temprano. Podemos estar convencidos de que quien mal piensa, mal hace. Pero otros lo estarán igualmente de que si mal piensan, acertarán. Todo genio está zumbado, sin duda. Pero al igual que no todo zumbado es, por eso mismo, un genio. Probablemente nos iremos de aquí con los deberes por hacer.

Emma Bovary más que infiel es, en el sentido griego del término, una idiota. Madame Bovary se encuentra enquistada en los vaporosos límites de sus fantasías, encerrada en, lo que hoy diríamos, su mundo virtual. De hecho, es lo que le ocurre a la gran mayoría. Mejor dicho, de ahí partimos todos. Y, así, fácilmente muchos tienen bastante con imaginar, con pelos y pecas, que están con la mujer que desean. O que se enfrentan al cabrón de su jefe. O que, finalmente, consiguen triunfar. En la realidad virtual no hay no que valga. Todo es sí y nada perece. Pero sin negación —sin resistencia—, nadie es capaz de salir de sí mismo. De ahí que nuestras abuelas, tan beatas ellas, le tuvieran tanta prevención a las novelas de quiosco.

Decía Cioran que él solo podía creer en Dios cuando escuchaba a Bach. Por otro lado Karl Barth, tenía por costumbre, antes de sentarse a escribir, tocar alguna de las sonatas de Mozart, como esperando que esa música le permitiera acariciar, al menos con la punta de los dedos, esa altura de Dios que ninguna teología podría ni siquiera vislumbrar. Algo tendrá la música que las palabras no alcanzan.

(De hecho, Barth estaba convencido que solo nos salvaríamos por la infancia que fuéramos capaces de preservar en nuestra alma. Que es como decir, por lo que fuéramos capaces de cantar (aunque también de llorar). Un día Barth tuvo un sueño. Tenía que examinar de teología a Mozart. Y como quería que hiciera un buen examen, le preguntó por la teología de sus misas. Pero Mozart no sabía qué decir. Luego se puso a tararear el agnus dei del Requiem. Y eso fue todo.)

Dijo Urs von Balthasar que el privilegio del cristiano era poder dar infinitamente más de lo que posee. Se trata de una gran verdad. De hecho, damos por descontado que uno tan solo puede dar lo que tiene. Sin embargo, cuando se trata de Dios, lo cierto es que uno siempre da antes de tiempo, esto es, antes de que sea capaz de Dios. Otra cosa sería poseer a Dios. De ahí que en la Biblia quienes hablan en nombre de Dios sean los profetas —esos que se resisten precisamente a Dios— y no los sacerdotes.

La actitud del cristiano que se pone en manos de Dios —siendo este Dios, el Dios que él tiene en mente o en el corazón— al fin y al cabo es idéntica a la del maestro zen que se deja caer en brazos de la Nada. En ambos casos, se trata de lo mismo: de perecer para uno mismo, de alcanzar el milagro de las manos vacías (Bernanos). Que el motivo sea un supuesto Dios o la efectividad última de la Nada es lo de menos. Otra cosa, sin embargo, es que en verdad un cristiano no pueda ponerse en las manos de Dios sin ponerse en manos del pobre. Aquí la cosa cambia, pues no es lo mismo dejarse abrazar por los pobres —los cuales siempre huelen mal— que por la Nada. Cualquier abandono de sí que no se dirija a la desgracia de los hombres tendrá probablemente su qué, pero no irá en la misma dirección que el Dios encarnado.

Es posible que sigamos sin entender. Es posible que aún no nos hayamos escandalizado lo suficiente. Y es que nos equivocamos, si hacemos del fariseo de la parábola un hipócrita antes de tiempo. En principio no deberíamos sospechar de su fe. El da a los pobres una parte de lo que gana. Hace lo debido, reza, ayuna, cumple con el Templo. Traducción: es socio de Intermón y durante los veranos les hecha una mano a las hermanitas de la caridad. Ese fariseo es probablemente una buena persona, un hombre íntegro, alguien que se siente conectado con Dios y da gracias por ello. Siente la proximidad de Dios, su presencia, su amparo. Incluso podemos ser un poco más sofisticados que Lucas y hacer que el fariseo interceda ante Dios por los que no tienen fe (con la secreta satisfacción, eso sí, que da la desgracia ajena). Que Jesús diga que no es él quien se encuentra en la correcta posición frente a Dios, sino el hijoputa que está en los últimos bancos del Templo, cubierto de su propia degradación, incapaz de Dios e implorando su perdón, debería cuanto menos sonrojarnos. Será, pues, verdad que el hombre solo puede situarse honestamente ante Dios reconociendo su incredulidad, su sempiterna falta de fe. Y, a partir de ahí, el resto.

Dice Barth: donde se construyen torres, siempre hay algo que huele mal. Inevitablemente, pienso en Babel, en ese intento tan humano de alcanzar a Dios, aunque sea por la vía de la bondad. Y ya sabemos como acabó ese intento: con la confusión de lenguas, con la dispersión de los dioses, con las mil y una religiones. Acaso sea cierto que el pluralismo religioso hunde su raíz en el deseo de ser como Dios. Como si al fin y al cabo desde Dios no hubiera religión que pudiese valer.

En el infierno —en los läger, en los gulag de la historia— no hay pureza que valga. Quizá en las proximidades del infierno, pero no en el infierno. Allí no hay vida inmaculada que el hombre pueda interiorizar sin transformarse en marciano. En el infierno el hombre no puede ni siquiera seguir ligado a su bondad, pues el infierno es de por sí degradante. En medio del calor sofocante de los hornos crematorios o de las fosas humeantes, el hombre solo puede hacer dos cosas: o enmudecer o responder a la demanda del musulman desde lo más recóndito de su degradación. O se salva la carne o la salvación no tiene que ver con nosotros, sino con ese fragmento de nosotros que solo entiende de felicidad.

Para entender la vieja distinción entre lo sagrado y lo profano basta con comparar ese momento mágico que viven los amantes —el momento de la sensación verdadera, el de la gran coincidencia, el instante en que el otro se nos revela como fragilidad— con la necesidad de negociar quién de los dos irá a comprar el pan. Por parafrasear a Rimbaud, los amantes se encuentran fuera del mundo, mientras que el matrimonio es un trato, aunque no necesariamente un mal trato. Pasa también con las vocaciones religiosas. Una cosa es el momento de la llamada y otra el del ejercicio del oficio sacerdotal, en donde muchas veces, Dios brilla por su ausencia. De ahí que la cuestión que, más pronto o más tarde, nos plantearemos sea esencialmente una cuestión religiosa, a saber, aquella que se pregunta sobre cómo conectar ambos momentos, ambos mundos; cómo permanecer ahí, en los tiempos originarios, cómo evitar la degradación. O, si se prefiere, cómo regresar al paraíso. La táctica moderna —aunque quizá no tan moderna— consiste en cargar moralmente los tiempos profanos, diciendo cosas del estilo: que cada día sea una sorpresa para tu amada; o bien que cada día puedas descubrir nuevos horizontes… Como si el otro mundo fuera un ideal que podemos implementar técnicamente en el más acá. Como si tuviéramos que transformar el carbón en un cristal puro. Cómo si fuera posible integrar la eternidad con el paso de los días, convertir este mundo en un edén. Sin embargo, la lucidez consiste en aceptar el hiato, el carácter irreconciliable de la existencia. Uno es en gran medida lo que hace. Y una cosa es contemplar el crecimiento de la hierba y otra tener que segarla. De ahí que la solución de los primitivos —aquella que consiste en marcar ritualmente el tiempo profano— sea probablemente la más sensata. Sabemos que tenemos que segar la hierba. Pero una cosa es segarla por completo y otra dejar un resto —porque así lo indica una ley indiscutible, divina—. Pues solo de este modo tendremos presente lo que descubrimos en los tiempos originales, a saber: que la verdad de lo que tenemos ahí enfrente solo se muestra si permanece fuera de nuestro alcance. Ahora bien, sin un dios que valga —sin un dios que confiera autoridad al tiempo originario, que nos impida, al fin y al cabo, ver ese tiempo como una ilusión, como un engaño— no hay presente que pueda escapar de su vacuidad o irrelevancia.

¿Qué significa ver más allá? Pues que si calzas unas Nike, seas capaz de ver las huellas dactilares del niño sucio que tuvo que escupir sangre para cosértelas.

A— Joana Bonet escribe en La vanguardia:

Canosos y bronceados, con gafas de cristales azulados o variaciones de Ray Ban; los ojos pequeños igual que dos chinchetas, tan inquietos como sus cuentas suizas; la voz ronca, casi inaudible. «Acérquense us-tedes, yo no levanto la voz. Que grite este si quiere», dijo Flavio Briatore, dirigiéndose al intérprete, en la presentación de su nuevo club marbellí. Porque tanto él como los Abramovic, Trump o Hilton pertenecen a ese tipo de ricos que sólo levantan la voz cuando el champán está caliente. No se trata de una especie en extinción, pues su vigor no entiende de crisis ni de formalidades y éticas. Mientras abren sus generosas alforjas para la familia y amigos, mandan a sus gorilas por la puerta de atrás para dejar las cosas claras con quien se haya atrevido a toserles. […] Además de sus guardaespaldas, cuyo componente estético cada vez es más importante a fin de establecer castas entre los otros intocables, los acompañan mujeres que, a pesar de la voluptuosidad de sus curvas y de sus labios perfilados, no logran arrancarse el mohín de fastidio: de nada importa que sus brillantes sean proporcionales al tamaño de sus tetas, ni que en su alienante ociosidad traten a sus mascotas como bebés y a sus bebés como mascotas. Y aguardan en silencio un par de posibles destinos: los brazos de otro millonario o el psiquiátrico.

B— en El País de hoy:

Marisol y sus hijos se enfrentan hoy a su segundo desahucio (hace un mes los activistas frenaron el primero). Al contrario que en otros casos, Bankia no ha aceptado ofrecerle un alquiler social por sus bajos ingresos. Ni siquiera a pesar de contar con el aval de diez profesoras que han aportado sus nóminas como respaldo. De 37 años y ecuatoriana, tiene cinco hijos (el mayor, de 18 años; el menor, de seis meses) y solo percibe ayuda económica del padre del bebé, que está a punto de echar a andar. Encontrar trabajo se ha convertido casi en misión imposible para muchas madres solteras con hijos a su cargo. Sin posibilidad de pagar ayuda y sin familiares que puedan echarles una mano, sus casos son a veces desesperados. Los tres niños medianos de Marisol, de 6, 7 y 11 años, pintan en el salón carteles sobre su desahucio mientras su madre expone en otra habitación su caso. De poco sirve que intente ocultárselo, los niños están perfectamente al tanto de la situación de la familia. Fue precisamente que ellos pudieran jugar tranquilos lo que la movió a buscar un piso, explica. Antes los habían echado al menos de cinco pisos compartidos: “Mi meta era tener una casa donde a nadie moleste su bulla y anden a sus anchas”, dice Marisol, que se aferra al piso, un bajo de unos 50 metros con tres habitaciones de Carabanchel.