la modificación

La noticia saltó hará un par de días. Un médico ha sido condenado a costear la manutención del niño que nació meses después de que le practicara a la madre un falso aborto. Aquí la pregunta es cómo se sentirá ese niño cuando crezca y sepa que su madre hizo todo lo posible para que no naciera. Y es que no es lo mismo saberse hijo de la voluntad de los padres que de su error. Más aún: supongamos que el médico sabía perfectamente lo que hacía. ¿Quién es el padre en verdad? ¿Quien quiso que naciera ese niño? ¿Acaso al crecer no iríamos en busca de quien hizo posible que siguiéramos con vida? Vivir no es lo mismo que morir. La vida siempre se nos da bajo la forma de un imperativo. Vivir es un debes vivir por encima de la muerte. La polémica sobre el aborto no tiene solución si se plantea en los términos habituales, a saber, como si lo único que tuviéramos que determinar es cuándo el feto puede ser considerado humano. Pues aquí ocurre como con un montón de arena: que no cabe precisar en qué momento unos cuantos granos de arena comienzan a ser un montón de arena. Quien dice que el aborto no es un crimen es porque toma su sensibilidad como la medida de lo que es. Pero no hay que ser un Platón para comprender que la sensibilidad no da la medida de lo real. Y es que lo que una mujer gestante tiene en su vientre no es ciertamente un interlocutor, sino una vida con destino humano. Suficiente como para tomarla en serio. Para quien solo tiene en cuenta su sensibilidad matar es en cualquier caso matar a lo que se nos muestra como nuestro semejante. De ahí que sensiblemente cueste más sacrificar a nuestro perro que abrirnos de piernas para que el ginecolo proceda como quien se corta las uñas. Pero ya sabemos que si Paul Tibbets a bordo del Enola Gay pudo lanzar la bomba sobre Hiroshima fue porque desde el aire no veía más que puntitos.

La credibilidad de un creyente es inversamente proporcional a la cantidad de veces que se llena la boca con su experiencia de Dios. Esto es: a menos silencio, menos Dios y más yo. Tampoco es causal que la gente pase de esto del cristianismo, si quienes se encargan de transmitirlo, más que remitir a las vidas que hablan de Dios, no hacen más que dar su testimonio. Como si Dios no doblase por el espinazo la vida de sus elegidos.

La música es una religión. Si necesitas levantar el ánimo, no hay nada como unas dosis de ACDC. En vena, a ser posible.

Desde hace ya un tiempo, algunos están convencidos que para hacer creyentes antes hay que hacer hombres y mujeres capaces de Dios. Esto es: que primero hay que trabajar la interioridad, si lo que se pretende es facilitar el acceso a Dios. O, por decirlo con otras palabras, que primero hay que hacer un hueco para que luego ese hueco pueda llenarse con las cosas de Dios. Sin embargo, es muy posible que se equivoquen, por la sencilla razón de que, en la tradición cristiana, Dios siempre ha cogido a sus elegidos por el pescuezo. Más aún, bíblicamente los capaces de Dios no son quienes por la vía de la purificación se han hecho a sí mismos capaces de Dios, sino aquellos que han sido vaciados por el mundo de toda dignidad, incluso la espiritual: los pobres, los desgraciados, los sin Dios. Si Dios es interrupción —que lo es— el único modo de acceder a Dios o, mejor dicho, de ser interrumpido por Él es por medio del relato de aquellas vidas marcadas por Dios. Siempre fue así y las cosas no tienen por qué ser hoy distintas. De hecho, el mismo Jesús, cuando tenía que hablar de Dios o de su Reino, lo hacía por medio de parábolas. Las parábolas —o, en su defecto, las vidas de los santos y, en última instancia, la vida y muerte de Jesús de Nazareth— son la única clave hermenéutica para comprender el hablar humano de Dios como un hablar de Dios. Un acceso metodológico a Dios olvida aquello tan cristiano de que no hay otro acceso a Dios que el que pasa por encajar la pro-vocación de un Crucificado. La vía de la interioridad, entendida a la manera oriental, puede que conduzca a Dios, pero no al Dios cristiano. Pues quien escucha la voz del Dios del Sinaí —la voz de un Dios que cuelga de una Cruz— escucha el clamor de las víctimas con las que ese Dios se identifica. La interioridad cristiana es, ciertamente, un hueco, pero un hueco provocado por esas voces que claman al cielo más allá de los límites de la celda monástica. La interioridad cristiana es siempre el efecto de interiorizar esas voces humanamente insoportables. El resto es narcisismo. No es casual que quienes defienden esto de la pedagogía de la interioridad no sepan contar historias de tan ebrios que van por haberse bebido el mar. Pero su fiesta no tenemos por qué pagarla los demás. Esa pedagogía hará buenas personas, en el mejor de los casos, pero no creyentes. Hay que ser muy ingenuo para dar por hecho que el siguiente paso de la posición del loto es un cuerpo arrodillado.

Dice Marcos: el que crea y sea bautizado será salvo; pero el que no crea será condenado (Mc 16, 16). Y muchos se llevan las manos a la cabeza. ¿Cómo pueden los cristianos decir eso? ¿Es que acaso un ritual puede dar mecánicamente la salvación? ¿Acaso ésta puede depender de lo que creamos? Una vez más, vemos que si podemos hacernos estas preguntas es porque estamos lejos de entender de qué va este asunto de la salvación. Ciertamente, el malentendido es debido a la deriva del cristianismo histórico, pues lo que fue originariamente el signo eficaz de la salvación —el bautismo— terminó siendo una costumbre de los que no necesitamos de hecho ninguna salvación. Pero la degeneración de una verdad en costumbre no suprime el carácter verdadero de esa verdad, sino que en todo caso nos impide acceder a ella. Para comprender de qué va esto del bautismo nada mejor que una historia bíblica. En el documental los olvidados de los olvidados, hay un momento en que Grégoire Ahongbonon rescata a un hombre que vive en la calle. Sucio y hambriento ese hombre ha dejado atrás su dignidad hasta casi enloquecer. Pues bien, una vez lo ingresa en lo que el mismo Grégoire llama la casa de Dios, esas cuatro paredes que acogen, como no podía ser de otro modo, a los abandonados de Dios, lo primero que hace es dale de comer, para luego poder cortarle el pelo y lavarlo, esto es, para poder bautizarlo. Es innegable que el gesto de Grégoire le restituye a ese hombre la humanidad perdida. El hombre nace de nuevo por la gracia del enviado de Dios... de tal modo que ese hombre, una vez rescatado, no puede hacer otra cosa que ponerse en manos de Grégoire, esto es, honestamente no puede hacer otra cosa que creer, confiar en él. Señor qué quieres que haga. Viendo la escena se hace inmediatamente comprensible aquello de la eficacia del sacramento, la cual no tiene nada de mágica: el bautismo en este caso no se añade a la salvación, sino que es esa misma salvación. De ahí la sentencia de Marcos: el que sea bautizado será salvo… porque solo el bautismo puede rescatarnos de la indigencia. El bautismo, pues, solo vale como sacramento cuando es el gesto de la compasión de Dios, es decir, el gesto de aquellos hombres y mujeres que, estando por entero sometidos a la voluntad de Dios, son capaces de ver, desde las simas de la existencia humana, el rostro de los pobres como el rostro mismo de Dios. No es, por tanto, casual que quienes creemos que no necesitamos ser salvados no entendamos gran cosa del Evangelio. Pero esto ya se nos dijo de buen comienzo: el Evangelio es una buena noticia para los pobres. Y, si no, que se lo pregunten a ese loco de atar.

Muchos cristianos —y no pocos de los no cristianos— suelen poner sobre el tapete el ejemplo de Gandhi para demostrar la vía de la no violencia como una vía eficaz. Sin embargo, el ejemplo de Gandhi no demuestra propiamente la eficacia de la no violencia, sino, como mucho, su eficacia bajo ciertas condiciones. Resulta innegable que, si nadie cogiera un rifle, no habrían guerras. Pero esta verdad es tautológica y, por eso mismo, irrelevante. La solución al problema de la violencia no puede ser solo moral, sino que tiene que ser, sobre todo, política. Esto es, no puede depender de lo que ya sabemos a priori —de las exhortaciones propias de un sermón dominical—, sino en las condiciones de una posible negociación. Y esto significa, principalmente, dos cosas: a) que la cuestión no es cómo podemos llegar a ser santos (o ángeles), sino qué debemos hacer, teniendo en cuenta que no todos conseguiremos ser santos (o ángeles); b) que la solución no es propiamente una solución, sino en cualquier caso una prórroga, un remedio; que la solución no puede darse de otro modo que como solución final… y que, como tal, no puede quedar en manos de los hombres sin transformar esa solución en un infierno. La cuestión de la política, como cuestión diferenciada de la cuestión sobre cómo deberíamos ser, nace, pues, del hecho de tener en cuenta el pecado original. Al fin y al cabo, sigue siendo cierto aquello de Hegel: que, con la excusa de lo irrealizable, el peligro de las almas bellas es acabar con las manos demasiado limpias sobre los púlpitos de la Iglesia, mientras aquellos cuya causa dicen defender siguen cubiertos con las heces del mundo. Con todo, es igualmente cierto que quien se encuentra por entero sometido al mandato de Dios no puede hacer otra cosa que ponerse en manos del enemigo sin saber a ciencia cierta cuál pueda ser la eficacia de ese gesto. De ahí que el arrojo creyente sea, antes que nada, el signo, la señal no ya de que otro-mundo-es-posible, sino de que hay un más allá del mundo, mejor dicho, un más allá de cualquier mundo. Pues lo imposible no es una posibilidad del mundo, sino el acontecimiento que quiebra la continuidad de la Historia como la encarnación misma de un Dios que envuelve la Creación con su silencio.

Es posible que en cada posicionamiento ante Dios se encuentre agazapado un resentimiento de lo más elemental. Así, como sostenía Nietzsche, si uno defiende al Dios judío y, por extensión, la igualdad entre los hombres es porque probablemente no pueda soportar la idea de que haya hombres superiores, sin tara (o cuanto menos que estén por encima de su tara). Ahora bien, algo parecido podríamos decir de quienes insisten en negar la existencia de Dios. Y aquí podemos igualmente recurrir a Nietzsche. Pues fue él quien dijo aquello de que Dios no puede existir, pues si existiera, no podría soportar no ser Dios. Y es que, desde el lado del hombre, caben cuanto menos dos posiciones básicas con respecto a Dios: o bien nos sentimos a gusto en manos de un Dios que todo lo iguala por lo bajo; o bien estamos tan centrados en el propio yo que la idea misma de una dependencia nos resulta intolerable. Por suerte —o, quizá deberíamos decir, por desgracia— la relación del hombre con Dios no se decide del lado del hombre, sino del de un Dios que, en el momento crucial, da la callada por respuesta.

A veces pienso que hay dos posiciones básicas con respecto a nuestro estar en el mundo. La primera sería la propia del consumidor. Desde ella todo se encuentra a nuestra disposición como objeto más o menos deseable. La segunda sería la propia de quienes sufren una experiencia chamánica, como quien dice, una de esas que te conectan con otro mundo. Tras el viaje es muy difícil seguir creyendo que el mundo que tenemos a mano es un mundo real. Así pues, o bien la realidad es lo que podemos coger; o bien la realidad es lo que siempre se encuentra del otro lado y, por lo tanto, algo que aún está por ver. Y, sin duda, parece que hay más realidad en el segundo caso que en el primero. En el mundo del consumidor, la vida es una apariencia. Esto es, los cuerpos están vivos solo mientras se nos muestran como deseables y, por tanto, solo mientras se encuentran tras el escaparate. Inevitablemente, el consumidor toma su ilusión como verdad. En el segundo caso, la vida que nos ha tocado en suerte se encuentra, en cambio, suspendida, pendiente de resolución, a la espera de lo que aún debe acontecer, pues lo decisivo de la existencia no nace de nuestro interés por las cosas que nos rodean. Sin embargo, por eso mismo, esas mismas cosas quedan, en su fragilidad, transfiguradas por ese otro mundo por venir. Son espectros, índices, síntomas de una inviable alteridad. Como si al fin y al cabo, este mundo no fuera nuestra patria. Tan solo hace falta que el otro mundo se quede sin imágenes —tan solo hace falta que ese más allá guarde silencio— para que de repente nos encontremos expuestos a la experiencia judía de Dios. Y de ahí a la idea de que el verdadero espíritu es un hueso hay un paso.

Creo que no es causal que quienes se llenan la boca con esto del amor al enemigo —quienes incluso lo cantan como si fuera lo más bonito del mundo— sean críos o célibes. Esto es, nadie con hijos. Pues el enemigo no es simplemente el pobre, sino aquél que te amenaza con matar a tus hijos o, lo que es peor, aquél que ha llevado a cabo su amenaza. Un enemigo es, sencillamente, la encarnación del Mal. De ahí, que solo quien tiene hijos sepa medir el alcance del nuevo mandamiento, su carácter sobrehumano. Pues para el hombre y la mujer de buena voluntad, la gran cuestión es qué hacer donde el enemigo se muestra invencible, es decir, donde ya no cabe la negociación. Si se trata, en definitiva, de poner la otra mejilla —y esto significa aceptar que los hijos mueran a manos del enemigo—; o, por el contrario, de morir con las botas puestas, esto es, ofreciendo una feroz resistencia. De ahí que quienes tienen hijos puedan comprender perfectamente que esto de amar al enemigo no pueda hacerlo el hombre desde sí mismo. Que no se trata, al fin y al cabo, de un desideratum moral, sino de algo que solo pueden hacer quienes se encuentran sometidos por entero a Dios, es decir, aquellos que se hallan en la situación de los tiempos finales, aquellos que, quizá por eso mismo, comienzan a ver visiones que ningún hombre en su sano juicio podrá admitir como verdad. Y, así, no debería extrañarnos que, en manos de esos célibes que lo defienden con entusiasmo infantil, el cristianismo haya terminado reducido a la irrelevancia de un manual de autoayuda. Como si, en el fondo, la proclamación del kerygma consistiera en la promoción de los buenos sentimientos.

Ayer vimos criadas y señoras (the help), una película sobre las relaciones entre las señoras blancas y sus criadas negras en el estado sureño de Mississippi durante los años 60. Se trata de la típica película de buen rollo, políticamente correcta, donde desde la primera escena ya sabemos quiénes son los buenos y quiénes, los malos. Ciertamente, esta nitidez propia de los cuentos infantiles facilita nuestra conexión emocional con los protagonistas. Pero es igualmente cierto que ello se consigue al precio de enmascarar la realidad. Para comprender qué es lo que hay detrás del racismo de las pijas blancas hay que ponerse en situación. Supongamos, por ejemplo, que las pobres y buenísimas criadas negras son nuestras gitanas rumanesas. Supongamos que algunas llevan consigo un bacilo autóctono para el que no tenemos defensas. Es muy posible que intentáramos evitar el contagio a toda costa, sobre todo el de nuestros hijos. Y, así, llegaríamos tarde o temprano al apartheid: los blancos orinan en sus lavabos y los rumanos en los suyos. Las gitanas rumanesas tienen además otras costumbres, algunas de las cuales hieren nuestra sensibilidad moral. Es muy posible que procurásemos mantener una distancia de seguridad. Todo esto es al fin y al cabo muy natural. Lo natural es alejarse del leproso, de todo aquel que pueda poner en jaque nuestra integridad. No vale transformar al otro —al negro, al gitano, al leproso…— en uno de los nuestros, para luego proclamar en voz alta que no somos racistas. El racismo, la exclusión del extranjero, va con los genes, como quien dice. De hecho, es la exclusión del indeseable lo que hace posible un hogar. No hay ciudad que no esté amurallada. Ahora bien, cuando damos por hecho que el pobre negro es buenísimo y que somos nosotros quienes tenemos un corazón de piedra, difícilmente caeremos en la cuenta de lo que supone la fraternidad cristiana, esto es, difícilmente comprenderemos su radical e inadmisible novedad. Pues nadie puede abrazar al leproso como si fuera eso lo que debemos naturalmente hacer. De hecho, es lo que no podemos —ni debemos— naturalmente hacer. De ahí que, siendo lúcidos, no tengamos más remedio que admitir que, si prescindimos de Dios —del hecho de encontrarnos sometidos a su sobrenatural exigencia—, la fraternidad sea inviable. Y es que una cosa es que el leproso pueda tener nuestros mismos derechos —cosa que es de justicia— y otra que sea nuestro hermano. Una cosa es que sea nuestro igual y otra que sea nuestro señor. Lo primero podemos tolerarlo. Lo segundo, no. Lo primero es creíble. Lo segundo, no. Pero es posible que solo bajo el amparo de lo increíble pueda el hombre vivir más allá de sí mismo. Al fin y al cabo, si el negro ha llegado a ser naturalmente un igual es porque hace ya unos cuantos miles de años algunos se atrevieron a decir algo tan increíble como que Dios se hizo negro por nosotros.

Muchos cristianos aún van diciendo por ahí que lo importante es hacer el bien, ser en definitiva buena persona. Como si lo de menos fuera la creencia. Como si ésta fuera algo que se añade a las buenas obras a la manera de un gabán. Y, ciertamente, si hemos de hacer caso de Mt 25, lo decisivo es dar de comer al hambriento y de beber al sediento. Ahora bien, ¿quiénes pueden menospreciar la confesión creyente? ¿Quiénes pueden decir que la necesidad de dar fe no va con ellos? Somos nosotros, los satisfechos, los que aún podemos creer en nuestra posibilidad. No las víctimas. No los salvados. No el leproso que, a pesar de la prohibición expresa de Jesús de Nazareth, no puede evitar proclamar a los cuatro vientos su curación (Mc 1, 40-45). Ellos están obligados, como quien dice, al reconocimiento. No me imagino al leproso del evangelio diciendo solo que lo importante es ser buena persona. O a esos locos de atar, que son liberados con bíblica obsesión por el volado de Grégoire Ahongbonon, que tampoco importa tanto lo que uno pueda decir acerca de Grégoire. Pues esos locos, los cuales se arrastraban por la vida habiendo abandonado toda esperanza como si el mundo fuera ya el infierno, no pueden menos que reconocer a Grégoire como aquél que los sacó de la muerte y, por eso mismo, como señor de su existencia. El loco que no crea que ha contraído una deuda infinita con Grégoire —el loco que no se encuentre obligado a responderle, aquél que no se sienta empujado a reconocerle como Dios— sigue en verdad atado a su árbol, aun cuando de hecho pueda ir por ahí. Los evangelios no serían una buena noticia para los pobres, si se hubieran limitado a decir que lo importante es ser buena persona. Y es que en esto de la fe hay dos lados. Uno anuncia y el otro prescribe. Quienes se quedan solo con la prescripción —quienes no ven otra cosa que lo que deben hacer para merecer la bendición de Dios— es que no han experimentado la salvación. Siguen creyendo, como los antiguos fariseos, que solo la Ley salva. Y, ciertamente, del lado de Dios, solo se salva quien cumple con su voluntad, aquellos que obedecen al clamor de los miserables. Pero, de nuestro lado, no podemos hacer otra cosa que admitir que, si podemos responder a la llamada de Dios, no es porque sepamos que solo respondiendo a su llamada seremos salvados, sino porque previamente hemos experimentado la salvación de Dios. Porque la redención fue por delante somos capaces de responder. Sin duda, Mt 25 va a misa. Pero quienes recurren a este fragmento evangélico para decir que lo importante es hacer el bien olvidan que eso solo puede decirlo Dios. Que si somos capaces de hacer el bien, no es porque sepamos que lo importante es hacer el bien, sino porque antes hemos recibido el bien. Olvidan, al fin y al cabo, que los mortales solo podemos aceptar la salvación y obrar en consecuencia. O mejor dicho: que solo aceptando la salvación podremos obrar en consecuencia. Aunque para eso haya que estar cubierto de lepra o atado a los árboles como el loco de Grégoire.

En los fragmentos del Pirkei avot encontramos aquello de que el salario de la obligación es la propia obligación. Alguno tendría que preguntarse si la ética kantiana no es, al fin y al cabo, una secularización del sentido judío de la Ley.

Al final, et serà pres tot el que no has donat.

Marc Vilarassau

Una cosa es tener una mujer para engendrar unos cuantos hijos (y aquí cómo sea la mujer es lo de menos, la salud por descontada). Otra es estar con una mujer porque te gusta y los hijos, si vienen, ya vendrán. Y otra es querer tener hijos con una determinada mujer. Una cosa es estar atado a la tierra. Otra haber sido arrojado a ella. Y otra redimirla con nuestra fecundidad.

Rudolf Bultman decía que el ateísmo de la ciencia contemporánea «no puede consistir en que niegue la realidad de Dios, pues la ciencia sería también atea, si afirmara esa realidad en cuanto ciencia.» Traducción: Dios no se revela como hecho, ni siquiera como hecho o ente sobrenatural. Pues un hecho o ente sobrenatural sigue siendo objeto de un posible conocimiento. Ahora bien, si no se trata de un hecho, ¿de qué se trata entonces? Lo hemos dicho muchas veces: un creyente no es aquel que sabe que Dios existe o, cuanto menos, lo supone, sino aquel que se encuentra sometido a la realidad de Dios. Ahora bien, uno solo puede encontrarse sometido a un Dios cuya realidad no se muestra según la medida de nuestro conocimiento, es decir, un Dios que no se da según el modo del presente, sino como aquello que se encuentra, no ya en otro mundo, sino más allá de cualquier mundo, incluido el otro. Dios se revela, en sí mismo, como lo otro del mundo. Y en verdad lo otro del mundo es esa mezcla de silencio y promesa que abraza todo cuanto es. De ahí que bíblicamente digamos que quien se encuentra sometido a Dios no sepa a ciencia cierta qué decir acerca de Dios. Un cristiano cuando le exigen hablar de Dios no debería, pues, llenarse la boca con Dios. Más bien debería hablar de aquellos que sufren su trascendencia, de aquellos que lo encuentran en falta, al fin y al cabo, de aquel Crucificado que ocupa su lugar. Un creyente es, en definitiva, aquel que permanece a la espera de Dios y, por eso mismo, a la espera del final de los días. No es casual que el cristianismo nunca haya hecho buenas migas con esos que dicen saberlo todo sobre Dios, los gnósticos de diversa calaña… a pesar de que haya sobrevivido tolerando en sus filas ese gnosticismo que, por otro lado, condena.

Como cuerpos conscientes que somos, una cosa son los hechos y otra lo que ocurre en realidad. Los hechos no dejan de darse según la medida de nuestra receptividad. O, por decirlo con otras palabras, un hecho es lo que se corresponde con una representación mental verdadera. La realidad en cambio es aquello que siempre se encuentra, como quien dice, más allá de nuestra representación de la realidad como la condición misma de que podamos experimentar, precisamente, las cosas como tales. La realidad es lo inalcanzable de lo que de algún modo se encuentra ante nuestros ojos. De ahí que siempre podamos preguntarnos qué es eso que nos traemos entre manos. La realidad es en cualquier caso el asunto pendiente de nuestra experiencia de las cosas que pasan. Y es que si una rosa es una rosa es porque el carácter otro de esa rosa no puede mostrarse como característica. Si una rosa es una rosa es porque, al fin y al cabo, una rosa no es una rosa. La diferencia entre hecho y realidad se percibe claramente a propósito del morir. La muerte, de hecho, es una parálisis, un término, un cesar. Pero, en tanto que nos enfrentamos a ella, en realidad la muerte es lo inalcanzable de la existencia, en última instancia, un límite moral. Pues aun cuando de hecho pudiéramos rebasarlo, no deberíamos. Y es que un hombre no puede alcanzar la inmortalidad sin dejar atrás, precisamente, su humanidad, la cual consiste en un encontrarse expuesto al más allá de todo cuanto es, en definitiva, un enfrentarse a la nada que sostiene la existencia. Sin muerte, el hombre queda reducido a una cosa entre otras, integrado en una totalidad sin final. Más aún: la muerte es en verdad un asunto cósmico. Y es que un cosmos que no se encuentre abrazado por un silencio de muerte es un mundo en donde el hombre no tiene nada que hacer, un mundo que no es más que esa circunstancia que obliga al hombre a reaccionar, pero en modo alguno a responder. Con todo, sigue siendo cierto que el hombre es, de hecho, la posibilidad de perder su alma. Fausto fue, ciertamente, uno de los nuestros.

Quizá sea cierto que solo podemos habitar un mundo en donde las cosas se revelan como un motivo de contemplación. Pero quizá sea igualmente cierto que hay cosas que no admiten ser contempladas desde una debida distancia sin pagar un alto precio. Hablamos, sin duda, del horror. De ahí que no pueda haber nada que contemplar, mientras los niños sigan muriendo en las cámaras de gas de la Historia. El horror y la belleza siempre fueron las dos caras de una misma alteridad.

Lo que ignora la mayoría de los hombres y las mujeres de hoy en día es que esto del amor suele estar hecho con materiales de derribo. Como si, al fin y al cabo, el amor solo pudiera darse como reconstrucción. El motivo de tanta ignorancia o ingenuidad quizá tenga que ver con que esas grandes historias de amor que vemos por ahí, no sean propiamente de amor sino de las cosas que pasan entre los que sufren un chute hormonal. Pues todo comienza en realidad, si es que comienza, cuando ya no quedan perdices que comer. Será cierto que el amor es el abrazo de los náufragos. Un asunto de débiles, ancianos o enfermos. Una bienaventuranza.

Navegando por ahí me encuentro con esto a propósito de la Resurrección:

la insensatez de la cruz es también la locura de la resurrección… es el permitirse sonreir cuando todos están ‘opacados’ por las preocupaciones, ser positivo cuando todo se ve negro, es llevar el refrescante y siempre nuevo mensaje de Jesús resucitado a aquellos que se les añejó la esperanza, es detenerse -cuando no hay tiempo- a secar una lágrima o escuchar una pena…

Pues será eso…

Podemos permanecer ante lo que es simplemente asombrándonos de que sea algo que se encuentre ahí, frente a nosotros. Pero en el momento en que, dejándonos llevar por el asombro, comenzamos a preguntarnos por qué hay algo ahí en vez de nada —en el momento en que nos preguntamos en qué consiste su consistencia—, entonces su carácter otro —su alteridad, su ser propiamente dicho— se enajena de su manifestación sensible, de su modo de darse a nuestra sensibilidad. Y, así, llegamos a decir que si podemos captar las cosas que tenemos ante nuestros ojos, precisamente, como eso que se encuentra ahí ante nuestros ojos es porque su carácter otro —el eso del eso es así o asá— no es objeto de nuestra sensibilidad. Ahora bien, el resultado de esta reflexión sobre lo real —el resultado de la filosofía— es la abstracción de lo real, su desplazamiento al territorio de la trascendencia y, por consiguiente, la revelación del mundo como apariencia. De ahí que, la presencia de la alteridad como tal —y, por consiguiente, la posibilidad de la comunión— solo pueda darse para quien, en medio de su asombro, mantiene una debida distancia con la cosa que se encuentra ahí, distancia que la preserva tanto de nuestro deseo o desprecio —al fin y al cabo, de nuestro interés depredador— como del desgüace que le impone la reflexión. Si las cosas alcanzan el aura de lo sagrado, es decir, de lo intocable no es porque representen un más allá, sino porque en sí mismas son ya el más allá. Y todo porque más allá de las cosas no hay nada más que silencio.

La cuestión es desde qué distancia —desde qué óptica— hemos de ver las cosas para darnos cuenta de lo que son más allá de los nos pueda parecer. Y diría que metafísicamente hay dos posibilidades, ambas relacionadas con la duración. O bien las contemplamos desde el punto de vista de la eternidad. O bien desde el de un final de los tiempos. En el primer caso, todo da igual. Desde la perspectiva de un billón de billones de años, como quien dice, no hay humanidad. Concentrados en un punto infinitesimal, todos los acontecimientos de la historia quedan reducidos a nada. Un genocidio equivale a un día de sol. El punto de vista de la eternidad conduce, pues, al nihilismo. Y, así, una vida consciente de lo que son las cosas en última instancia tiene que oscilar entre la melancolía y el carpe diem. En el segundo caso, las cosas son distintas. Aún cuando de hecho el cosmos sea eterno —aun cuando los cálculos así lo certifiquen—, en verdad posee un final, un límite, aquél que le impone, precisamente, una consubstancial falta de respuesta, ese silencio que, al cubrir las cosas por entero, tanto las arroja a la nulidad como las preserva de ella. Sin embargo, solo porque ese silencio es lo último, la vida que nos ha tocado en suerte queda transfigurada como oportunidad, esto es, como vida que nos ha sido concedida dentro de un término. Y desde esta óptica la vida no equivale a la muerte, aun cuando siga siendo innegable que hay vida porque la muerte se impone como el non plus ultra de la existencia.

«¿Por qué vuestro Dios, que es el Dios de los pobres, no los alimenta?», preguntó un romano a Rabí Aquiba. «Para que nosotros podamos librarnos de la condenación» respondió Rabí Aquiba.

La cuestión sobre quién necesita que la verdad sea verdadera —la única que según Nietzsche es pertinente acerca de la verdad— acaso valga con respecto a las verdades usuales, aquéllas que admiten ser comparadas con los hechos, pero no con respecto a la única verdad que constituye el horizonte de la existencia humana, a saber, la verdad de la muerte, la cruda efectividad de un punto y final. Ciertamente, no hay saber —no hay visión— que pueda proporcionarle a la muerte un significado. La seriedad de la muerte consiste precisamente en que no representa nada o, lo que viene a ser lo mismo, que no representa otra cosa que la misma nada. Cualquier intento de proporcionarle un sentido —cualquier intento de instrumentalizarla— la convierte en irrelevante. Pero donde la muerte deja de ser algo definitivo, al menos para el hombre, la vida deja de tener valor. Pues donde no hay en verdad muerte —donde la muerte se comprende como la puerta de entrada a otra dimensión— la vida ya no puede experimentarse como excepción. Puede que la semilla del nihilismo, como bien intuyera el mismo Nietzsche, se encuentre en esas cosmovisiones que sin ningún tipo de rubor se atreven a pronosticar la inmortalidad como solución al problema del sufrimiento. Y es que es muy difícil que lleguemos a apreciar la vida en lo que vale allí donde se proclama que la verdadera vida se encuentra más allá de la vida que nos ha sido dada. De ahí que bíblicamente la cuestión acerca de qué hay más allá no pueda concretarse como visión —o al menos como visión creíble—. Como todo cuanto queda en manos de Dios, el más allá no puede revelarse en el modo del indicativo, sino solo en el del imperativo, lo cual significa que el hombre no puede trascender su finitud desde sí mismo y resolver como saber el hecho de encontrarse sometido al mandato incuestionable de vivir por encima de la muerte. Aun cuando su instinto, en las circunstancias más duras, le exija morir.

Ante esta imagen, nadie hubiera dudado en la antigüedad cristiana: Dios mismo —o su ángel— se manifestaba a los hombres. Mejor dicho, nadie salvo los hijos de Israel, los cuales por encontrarse en verdad sometidos a Dios, ya sabían que no hay imágenes de Dios que puedan valer como presencia de Dios. Que la única señal posee dos caras. Por una lado, la Creación, la cual como índice de Dios, no remite tanto a su inteligencia como a su silencio; por otro, el pobre, esa huella de Dios. Para los hijos de Israel no hay, pues, otro ponerse en manos de Dios que aquel que se concreta como un ponerse en manos de las víctimas. De ahí, que quien escucha las señales de Dios no se ponga a saltar como un adolescente en celo. Más bien, hubiera preferido seguir escuchando esos cantos de sirena que hacen de nuestra existencia algo soportable.

No vamos a poner en cuestión que no vamos muy lejos donde seguimos mirándonos el ombligo. Que la pregunta no es mi pregunta —que el tema no es qué pueda valer mi existencia—, sino de qué va todo esto, la alegría y el dolor, el gozo y la miseria, la belleza y el horror. Cualquiera que tenga dos dedos de frente, tarde o temprano caerá en la cuenta del carácter irremediable de su finitud, del hecho de que nuestra existencia se encuentra por entero expuesta a una realidad que en modo alguno podemos aprehender. Que lo real —lo en verdad otro— es, precisamente, aquello que sigue estando pendiente en nuestra vida, hagamos lo que hagamos. Que todo pasa y nada acaba de tener lugar. Dicho con otras palabras, que no somos el centro del cosmos. La muerte es nuestro non plus ultra y el resto es silencio. Por eso —porque la experiencia del límite va con la pregunta por el más allá—, el hombre, si quiere preservar su humanidad, no puede permanecer en medio del mundo sin enfrentarse a la posibilidad de la trascendencia. Ahora bien, este enfrentarse no puede resolverse como saber, sin compromoter la seriedad de la propia existencia. Quien sufre de mal de altura puede decir que no hay nada más allá, esto es, que el más allá solo puede dársenos como esa nada que rodea el mundo y, por eso mismo, lo deja en suspenso. De ahí que Sócrates —el auténtico, el que hizo profesión de su ignorancia, no el que reescribió Platón— probablemente se tomara más en serio el más allá que todos aquellos que dan por descontado que la muerte es simplemente un tránsito hacia una nueva vida. Pues es posible que el síntoma de una existencia sometida a la trascendencia sea, precisamente, el de morir abrazado por ese silencio que cubre el mundo por entero —o, como suele decirse en cristiano, poniéndose en manos de un Dios que no aparece por ningún lado— y no con la certeza de quien niega la muerte porque, pasándose de listo, sabe lo que ningún hombre puede saber. Nadie dijo, a pesar de lo que corre por ahí, que esto de la trascendencia fuera un asunto de quienes creen estar de vuelta sin haber salido del puerto.

Es habitual escuchar aquello de que lo importante, con respecto a los asuntos de la fe, es experimentar a Dios. Y quienes dicen esto entienden, por lo común, que de lo que se trata es de tener buenas sensaciones cuando uno se dirige a Dios o, de algún modo, lo tiene presente. Una vez más, nuestra sensibilidad acaba siendo la medida de lo real. Así, uno dice que ha tenido una experiencia de Dios en el mismo sentido en que puede decir que ha tenido una gran experiencia por haber hecho puenting o visitado las cataratas del Niagra. Pero en verdad no hay ahí experiencia, sino simplemente un cóctel de sensaciones intensas. Y eso quizá sea suficiente para el consumidor, pero no para quien sepa de qué va este asunto. Pues lo cierto es que en toda experiencia, lo experimentado es, precisamente, aquello que no acaba de ajustarse a los estrechos moldes de nuestra receptividad o, por decirlo con otras palabras, aquello que sigue estando pendiente en el hecho mismo de hacerse presente. Hablamos, al fin y al cabo, de una alteridad tout court. De ahí, que Dios estrictamente sea eso que echamos en falta en toda experiencia de Dios.

Tú dices: a veces los árboles nos impiden ver el bosque. Pero siempre habrá quienes se pregunten por qué uno no puede ver los árboles y también el bosque. En principio estas cosas pasan. Los problemas comienzan cuando a estos visionarios se les concede el derecho a pronunciar la última palabra.

Naturalmente, hay ricos y pobres. Hombres que viven como alimañas, embrutecidos por la miseria. Y hombres que pueden gozar de la existencia como acaso solo pueda hacerlo un dios. Esta diferencia es de hecho tan abismal que parece que estemos ante especies diferentes. Quien tiene hambre difícilmente verá las cosas con los ojos de Oscar Wilde. Por eso no deja de resultar extraña, no ya una compasión ocasional, sino la idea de que el pobre sea el señor de nuestra existencia. Pues una cosa es que podamos compadecernos puntualmente de quienes viven vidas muy duras, y otra muy distinta que la vida de esos hombres y mujeres decida el sí o el no de nuestro estar en el mundo. El mandato cristiano de ponerse en manos del pobre como quien se pone en manos de Dios es tan inhumano como increíble. Sin duda, es humano trabajar para que no haya tanta pobreza en este mundo, pero no parece que lo sea ver al pobre como hermano y, de paso, convertirse en su rehén. Nadie puede acercarse a los pobres sin que le salpique su mal olor, sin que su vida se vea de algún modo degradada por esa misma pobreza que pretende rescatar. Es cierto lo que dice Marc Vilarassau, a saber, que la diferencia entre darlo todo o casi todo es infinita. Ahora bien, lo es en la misma medida en que el salto hacia lo sobrehumano no depende enteramente de nosotros.

En esto de la experiencia de la divinidad hay, como quien dice, tres fases o, cuanto menos, posibilidades. Primera: el mundo está habitado por presencias invisibles. Todo tiene alma. Todo significa. Todo es señal. Aquí creemos espontáneamente en que nuestra existencia se encuentra amparada, aunque también amenazada, por poderes o espíritus que no controlamos. Aquí da igual que se trate de muertos o de dioses. Lo decisivo es que no estamos solos. Que hay más allá y éste se da como si fuera otro mundo. Y la relación con el otro mundo es de un continuo trasvase: las presencias invisible se hallan, de hecho, muy presentes. Se trata, pues, de negociar con esas presencias. Se trata, en definitiva, de alcanzar un buen trato. Es la etapa del rey león: Mufasa no muere, sino que sigue ahí, en el cielo, cuidando de Simba. Segunda: los poderes se hacen más mundanos. Podemos explicarlos. Nuestra relación con ellos se hace más técnica y menos mágica. Sin embargo, sigue habiendo otro mundo, solo que despersonalizado. El más allá se comprende como la otra dimensión de la existencia a la que es posible acceder si hacemos lo debido, por lo común, si nos desprendemos del lastre que impide nuestra elevación o transformación. Que alcancemos la plenitud de esa otra dimensión depende de que sepamos de qué va tot plegat. La invisibilidad de la realidad última es, por tanto, visible para quien sabe verlo. Es la etapa o posibilidad oriental. Tercera: el mundo se queda sin presencias invisibles. En tanto que Dios brilla por su ausencia, el creyente permanece en la perplejidad de Job. Él mundo por entero —y no solo un determinado fragmento— queda marcado por la altura de Dios como ese bosque en el que, de repente, se hace el silencio. Algo debe ocurrir. O mejor dicho, cualquier cosa que ocurra después se da en relación con ese silencio. Tanto las luces del bosque como sus opacidades quedan amparadas por un mismo Dios. El rostro de los huérfanos se revela como la huella de la verdadera trascendencia. Ya no se trata de alcanzar una plenitud, sino de responder. La cuestión de la plenitud queda pospuesta sine die. Ésta es la etapa semítica.

Pues bien, aun cuando del lado de quienes contemplan el mundo como una gran manzana, estas tres posibilidades se encuentran en el mismo saco, lo cierto es que no se trata de lo mismo. Sin duda, en los tres casos uno se encuentra expuesto a lo que se algún modo le supera, cuanto menos inicialmente. Pero no puede ser lo mismo ascender a una cima que mantenerse a ras del suelo empujados —algunos dirán que aplastados— por la altura inaccesible de Dios. Ni tampoco las libertades que se desprenden en cada caso pueden ser las mismas. Pues una cosa es la libertad del faquir espiritual y otra la de quien, por haber regresado de la muerte, libera a los locos de atar como solo pueda hacerlo quien actúa en nombre de Dios. Esto es, en su lugar.

¿Quién se encuentra de hecho más allá de sí mismo? ¿Aquél que cree que es posible acceder a un estado de conciencia superior? ¿Aquél que experimenta la unión con las fuentes de la vida? ¿Aquél que se disuelve en el mar? ¿Aquél que sabe con qué puede contar tras la muerte? ¿O, por el contrario, aquél que sigue sin comprender? ¿Aquél que se expone a lo incierto? ¿Se trata de participar de otra dimensión? ¿O más bien de encontrarse sometido a la demanda infinita que nace de un Dios que se identifica con los malnacidos de este mundo? ¿Se trata de pasar por encima del sufrimiento? ¿O se trata en cambio de cargar con el sufrimiento de los que ya no pueden estar por encima de su sufrimiento? ¿Se trata de unirse a Dios o de obedecerle sin saber a ciencia cierta cuál pueda ser el sentido de esa obediencia? Hay, sin duda, dos trascendencias. Y no parecen compatibles. Con una sabemos demasiado. Con la otra permanecemos a la espera de un inconcebible desenlace cósmico, mientras respondemos como podemos a la voz de Dios.

Una vez Dios dejó de darse por descontado, la situación de quien existe bajo el sentimiento de una fuerte dependencia de lo alto pasó a ser un asunto meramente psicológico, algo relativo al carácter. Así, hay quienes por modo de ser son religiosos y quienes por modo de ser son espectadores. Hay quienes por modo de ser permanecen expuestos a lo que les supera y hay quienes no pueden evitar, hagan lo que hagan, verse a una cierta distancia de sí mismos. Puede que esto siempre haya sido así, pero hoy en día la verdad por definición —el prejuicio— se encuentra del lado de los segundos. De ahí que la posibilidad de que el sentimiento de dependencia sea de nuevo verdadero pasa actualmente por lo que se pueda cocer en los monasterios o, en su defecto, en el culo de la Creación. Pues lo cierto es que lo que flota en el ambiente es que el mundo es algo así como una gran manzana.

En esto de la vida, hay dos posiciones básicas. La de quien se sitúa ante Dios —o ante cualquier otro exceso— como el espectador ante la escena. Y la de quien se experimenta a sí mismo como aquél que depende de Dios o, por decirlo en bíblico, como aquél que se encuentra sometido a su radical trascendencia. En el primer caso, el yo se sitúa en el centro del mundo y, por eso mismo, Dios no puede hacerse presente como tal. De hecho, ni Dios ni nada que valga en verdad. Un Dios que se ofrece según la medida de nuestra receptividad, un Dios asimilable, aunque solo sea en cierto grado, no puede darse como Dios. Pues el misterio de Dios no es el de algo que no acabamos de pillar, sino el misterio del mundo como tal. O Dios es lo otro del mundo o Dios se ubica en otro mundo. Pero solo en el primer caso, Dios puede valer como Dios. Un Dios situable, un Dios que de algún modo se inserte en un mundo, aun cuando se trate de un mundo interior, es un Dios que siempre se determinará como eso que se corresponde con nuestra idea de Dios. Un Dios que se revela como confirmación de una cierta idea de Dios es un Dios que se integra en la totalidad y que, por eso mismo, no llega a trascenderla. Para el yo que se pregunta por la existencia de Dios, para el yo que busca una confirmación de su expectativa acerca de Dios, Dios solo puede darse como el ente o el hecho que se corresponde con esa expectativa. Y, precisamente por eso, que se trate de ‘Dios’ y no simplemente de un fantasma bueno o del poder de la bondad, dependerá de la importancia que ese mismo yo le dé a aquello que pasa por Dios. Donde el mundo es antes que nada lo que se enfrenta a un yo, donde el yo no se experimenta a sí mismo como formando parte de una realidad que le supera, sino como aquél que es capaz incluso de cuestionar la alteridad del mundo, lo primero no es el exceso de Dios, sino la idea de Dios. Y el único Dios que puede corresponderse a una idea de Dios es un Dios que ha perdido su talla, su radical exterioridad, en el lecho de Procusto de una subjetividad que concibe la certeza de sí como la primera y más fundamental de las certezas.

Por contra, en el segundo caso, el de aquél que se encuentra sometido a la trascendencia de Dios, el exceso de Dios es un dato inicial, una posición básica, un origen. Así, lo primero aquí no es un yo que se pregunta por la verdad de sus representaciones de Dios, sino un yo expuesto a lo que en modo alguno puede interiorizar. Sin embargo, conviene tener en cuenta que el exceso de Dios no es propiamente el de los fenómenos extraordinarios. Un fenómeno extraordinario —desde el volcán en erupción hasta la bondad superlativa— solo se impone, para quienes se encuentran abrumados por él, como la figura del exceso de Dios, como su anticipación imaginaria, pero no como el exceso real de Dios. Solo hace falta que podamos sobreponernos a ese exceso —solo hace falta que podamos explicarlo— para que, de golpe, deje de ser divino. El exceso al que se encuentra sometido el creyente, aquél que no admite una explicación, no es otro que el de un Dios que, en sí mismo, se muestra como ese silencio que cubre por igual las maravillas del mundo como el sufrimiento indecente de los hombres. En este sentido, un creyente no es aquél que supone que Dios existe como pueda existir un espíritu protector o un poder subyacente, sino aquél que se halla sometido a la extrema trascendencia de Dios, la cual en tanto que extrema solo puede mostrarse como eclipse de Dios, por emplear la expresión de Martin Buber. Para el creyente, Dios se encuentra demasiado presente como para que pueda ponerlo en cuestión. Pero Dios es omnipresnete solo porque en realidad Dios se encuentra en sí mismo más allá de la Creación como ese silencio que la abraza por entero. Aquí ocurre como en esos planos cinematográficos donde las cosas quedan en suspenso —transfiguradas podríamos también decir— por la presencia oculta de lo que queda fuera de campo. O como cuando de repente deja de haber ruido de fondo y la escena queda cautiva de un gran silencio. De pronto, todo queda en suspenso, todos se mantienen a la espera. Algo tiene que ocurrir que interrumpa el flujo de las cosas que pasan. O, por poner otro ejemplo, como en esos hogares que han sufrido la pérdida de un hijo. Todo en ese hogar queda marcado por esa falta. Esos padres viven, como quien dice, en el final de los tiempos, un final que tanto puede hundirlos en la miseria como arrojarlos a una definitiva responsabilidad. La extrema trascendencia de Dios —o como suele decirse en bíblico, su Altura— es lo que mantiene al creyente en el mundo como aquél que ya no puede pertenecer al mundo y, por eso mismo, como aquél que permanece a la espera de una última palabra cuyo modo no puede ni siquiera imaginar sin falsear la verdad que ha hecho posible, precisamente, esa espera.

Por tanto, para el creyente no cabe discutir acerca de la existencia de Dios —como no cabe preguntarse por el lugar del ausente en una escena cargada, precisamente, por la presencia de su ausencia—. Quien defiende la existencia de Dios como un hecho, se trate de la energía que sostiene el mundo o el impulso de la bondad que habita en el corazón de los hombres, no se encuentra más cerca de Dios que quien se limita a negar su existencia. Ambos deciden desde sí mismos el lugar de Dios en el mundo. Y un Dios cuyo lugar dependa de la decisión del hombre no puede valer como Dios. Así pues, o te encuentras sometido a Dios o puedes discutir su existencia. Para esa madre judía que, habiendo perdido a sus nueve hijos en Auschwitz, se siente obligada a cuidar de los huérfanos de Israel, la pregunta por la existencia de sus hijos es, sencillamente, incomprensible, por no decir impertinente. Ella no se pregunta por sus hijos. Ya no puede hacerlo. Más bien se encuentra sometida a ellos como si su deuda con ellos fuera insatisfacible. A esa madre no le vale suponer que han pasado a mejor vida. De hecho, de suponerlo difícilmente podría reconocerlos en los huérfanos de Israel. Su hijos se le aparecen precisamente en esos huérfanos porque la muerte se le revela como el non plus ultra de la existencia humana. Si de hecho hubiera otro mundo —si la muerte solo fuera un tránsito—, entonces los huérfanos de Israel difícilmente quedarían marcados por el mandato de Dios. Un creyente no puede, pues, contar con el consuelo de otro mundo. El otro mundo, si lo hay, no es un asunto de quien se encuentra sometido a Dios. El otro mundo solo puede ser un asunto de Dios, como quien dice. Cualquier solución al problema de la existencia —cualquier respuesta al misterio de la muerte— pertenece al ámbito del saber y nada de lo que tenga que ver con Dios puede concretarse como saber, ni siquiera hipotético. De ahí que un creyente cuando le preguntan por Dios guarde silencio. No es causal que cuando tiene que dar fe comience a contar las historias de esos hombres y mujeres que marcados por Dios con el sello de un sufrimiento indecible responden a su llamada como solo quien ha vuelto de la muerte puede hacerlo.