la modificación

El Dios bíblico no interviene en el mundo de los hombres a la manera del deus ex machina de las tragedias de Eurípides. Si YHWH exige fe y no culto —si no hay culto que valga para YWHW— es porque YWHW no se encuentra ahí para garantizar el futuro del hombre siempre y cuando el hombre haga lo debido. La relación del creyente con el futuro de Dios es la relación de quien solo puede confiar, en medio de la perplejidad de Job, en que el Sí tendrá la última palabra… aunque no sepa ni el cuándo, ni el cómo, ni el dónde. Para un creyente, el futuro solo puede darse como promesa de Dios, en el doble sentido de este ‘de’. El cristianismo, de hecho, es un judaísmo que comprende que la promesa de Dios solo puede realizarse como el darse mismo de Dios. Desde los ojos de la fe, el futuro del hombre se encuentra ligado al futuro mismo de Dios y, así, los tiempos finales, los días del cumplimiento, difícilmente pueden ser vistos de otro modo que como un tiempo imposible, o por decirlo a la manera de los teólogos, como un fin del tiempo o eternidad, al fin y al cabo, como el acontecimiento de un Dios que, en su mismo acontecer, pone fin a la Historia. De ahí, que la apocalíptica no pueda desligarse de la experiencia creyente sin que esta misma experiencia se transforme en una religión entre otras. Estrictamente, no se trata de un supuesto —no se trata de oponer ingenuamente un optimismo naïve al pesimismo lúcido de quien contempla el naufragio de los hombres sub specie aeternitatis—, sino de la ciega confianza que se desprende, como el aliento en quien respira, de la experiencia misma de la vida como aquello que nos ha sido dado en el seno mismo de la muerte… por un Dios que no aparece de otro modo que como esa misma vida dejada de la mano de Dios.

El hambre es un silencio extraño.

Hay en nosotros un pasivo que se resiste a la acción. Se trata del no que habita en lo más profundo de nuestra psique, de una desafección de fondo que ahoga las pretensiones de realizar algo de valor. Puede que la libertad no consista tanto en la posibilidad de elegir sin coacciones —pues no puede haber acción que no pueda comprenderse como reacción—, sino en el hecho de vencer esa resistencia, esa pasividad que de tan íntima creemos que es lo más verdadero que hay en nosotros. Puede, por tanto, que no haya más libertad que la de quien se vence a sí mismo. La cuestión, sin embargo, es en nombre de qué puede darse esta victoria, pues el mundo parece hallarse del lado de ese agujero negro de la existencia que es nuestro no.

De lo real —de su impasible alteridad— tan solo tenemos una idea. Lo real siempre se encuentra ahí, pero como algo ajeno, extraño, otro. Sobre el aparecer mismo de lo real siempre recae la sospecha de que es algo demasiado nuestro —demasiado a medida de nuestra receptividad— como para que merezca nuestra admiración. Y así, mientras tanto, nosotros seguimos con nuestras cosas, yendo de aquí para allá, como si importase.

A veces las preguntas son muy simples. En cristiano, solemos decir que el pobre nos juzgará. Que el sí o el no de nuestra existencia lo decidirá, por ejemplo, aquel desgraciado de la esquina que pide para poder seguir metiéndose en el estómago sus dos o tres tretabricks diarios de don Simón. Pero ¿hemos de entender que efectivamente habrá un día en que seremos juzgados junto al resto de la humanidad y este pobre hombre se encontrará frente a nosotros, aunque sea bajo la forma de un espectro, para decretar si nos salvamos o nos hundimos? Y si no es así tal cual, un cristiano honesto debería poder decirnos en qué sentido hemos de entender lo anterior.

Supongamos que uno comienza a sentir un cierto desapego hacia aquella mujer que ama. No es lo mismo decirse que uno ya no siente lo mismo que antes, que decir, como los antiguos griegos, que el espíritu (o el dios) de la desafección se ha apoderado de uno. Quien se dice a sí mismo lo primero es porque se identifica con esa desafección, en general con su inclinación más intensa, e intentará, consecuentemente, seguir su empuje. Su tema será, por lo común, el de cómo realizar un deseo que se concibe como el único indicador de la felicidad. En cambio, quien se dice lo segundo, quizá tenga más posibilidades de enfrentarse a sí mismo, pues es más fácil extirpar un deseo que se comprende como si se tratara de un tumor. Aquí la identidad no depende tanto del deseo como de saber a qué debe responder la propia vida, cosa que solo llegamos a entrever donde hemos encarado el final. Cualquier deseo que no se encuentre alineado con este sentido de la deuda es, por consiguiente, una interferencia. No es casual, pues, que el carácter sea hoy en día algo tan excepcional. Un consumidor, eso que somos al fin y al cabo, no es más que un niño malcriado, alguien que cree con excesiva ingenuidad que todo acontece según la medida de su sensibilidad.

Eliminar el mito para reemplazarlo por una vivencia religiosa presuntamente más pura significa renunciar a la cercanía del Dios.

Walter F. Otto

El creyente auténtico, el verdadero, no puede ser otra cosa que un supersticioso. Y es que la posición típica del creyente cuando invoca a Dios, ese característico estar de rodillas, no es originariamente un modo entre otros de expresar la fe, sino la corporización misma de lo divino. El término latino superstitio significa, de hecho, un detenerse ante lo que nos supera, una parálisis. La cuestión es qué produce nuestra superstición. Para la típica sensibilidad religiosa de hoy en día, la inmensidad del cosmos, su inabarcabilidad. Lo habitual es sentirse extasiado ante las medidas del universo, ante el hecho de que un millón de años sea apenas un comienzo. Para muchos de los hombres y mujeres de sensibilidad religiosa sigue valiendo hoy en día lo que valía para el antiguo, aunque sea bajo otros ropajes: lo divino es siempre cuestión de tamaño. Sin embargo, para un creyente —y esto es así desde los tiempos bíblicos— lo que provoca su parálisis, lo que le obliga a arrodillarse, no es tanto la grandeza, la aparición de lo paranormal, sino el hecho de que el cosmos por entero se encuentre sometido a la nada de Dios. Que el todo no sea todo. Es por eso que quien se arrodilla de verdad —quien sufre de superstición— no sea aquél que supone que eso es lo que debe hacer para ponerse en contacto con lo divino, sino aquél que se halla doblegado por la imposible trascendencia de Dios, por su intratable silencio. Como si de Dios no pudiéramos tener otra cosa que el testimonio creyente. Al fin y al cabo, un creyente permanece de rodillas porque, poseído por la altura de Dios, es incapaz de comprender. La vida es un misterio, no porque sea muy difícil de explicar cómo fue posible la vida, sino porque la vida solo puede dársenos bajo el horizonte mismo de la muerte. El misterio es de qué va el sí, cuando el sí es una excepción. Lo dicho: una superstición.

¿Es Dios alguien para sí mismo? Si lo fuera, entonces no acaba de coincidir consigo mismo y, por consiguiente, se encontraría pendiente de reconciliación. Dios estaría en falta, al igual que los hombres. Pero no parece que la mayoría de los creyentes de hoy en día estén dispuestos a sostener esto. Pero si, por contra, Dios coincidiera consigo mismo, entonces no podríamos decir que fuese propiamente alguien, esto es, una persona. Dios sería, en este sentido, algo como pueda serlo una fuerza o una energía… y el hombre se hallaría, sin duda, por encima de Dios. Pues quien se encuentra más allá de sí mismo es más que aquello que no es más que lo que es. Con todo, la tradición bíblica se decanta por la primera opción. Según esta tradición, el hombre es la imagen de Dios. Y esto, entre otras cosas, significa que Dios quiere reconocerse en un hombre… con el que no acaba de identificarse. Aquí ocurriría lo que en el caso de esos jóvenes que se pasan la tarde mirándose al espejo: que porque no acaban de reconocerse en su imagen, buscan su mejor versión para poder, al fin y al cabo, admitirse. Así pues, si Dios es persona —si Dios es alguien para sí mismo—, entonces Dios no puede dejar de buscar, a la manera de una divinidad adolescente, lo mejor del hombre… para poder reconocerse en él. O, por decirlo de otro modo, Dios cuando ama al hombre, esto es, cuando le persigue con sus exigencias, no deja de amarse a sí mismo. Dios pretende embellecer al hombre para poder decir yo soy ése del mismo modo que la chica se maquilla ante el espejo para poder decir, contra sus temores iniciales, que ella es, al fin y al cabo, esa bella imagen. Dios no sería, por tanto, el ideal del hombre, sino que el hombre que Dios quiere es, por decirlo de algún modo, el ideal de un Dios que originariamente no puede decir otra cosa de sí mismo que yo soy, de un Dios que no acaba de ser sin el hombre, un Dios que, al fin y al cabo, tiene pendiente su modo de ser. Por eso resulta tan extraño que Dios termine por decir yo soy ése, siendo ése un Crucificado. Pues nadie puede reconocerse en un desecho sin negarse para siempre, es decir, sin morir para sí mismo. Que la mejor imagen para Dios sea la de un hombre que cuelga de un madero como un abandonado de Dios no puede representar otra cosa que el fracaso de Dios a la hora de transformar al hombre en un alma bella. Como si Dios, en definitiva, se viera obligado a admitir que no puede mostrarse de otro modo que como un hombre dejado de la mano de Dios. Sin embargo, es en medio de este fracaso que todo comienza de nuevo, para el hombre… y también para Dios. No casualmente, Pablo habla de nueva creación o de una humanidad nueva a la vista de la Cruz. El fracaso de Dios, su aceptación del hombre tal y como es, su renuncia a embellecer al hombre —lo que en teológico decimos su misericordia, ese incomprensible ponerse en manos del hombre— obliga al hombre a admitir su separación de Dios como aquello con lo que ha de contar sea como sea. Del mismo modo que todo comienza de nuevo para esa chica que admite que no es más que el adefesio que el espejo se encarga de mostrarle una y otra vez con cruel insistencia. Dios, por otro lado, ya no puede concebirse más allá del Crucificado. Tras la Cruz, lo único que tenemos de Dios es el Espíritu de esa reconciliación entre Dios y el hombre. Es obvio que el Dios que aquí se trata —el Dios que abraza la deformidad del hombre, el Dios que se humilla hasta identificarse con el abandonado de Dios— no es la divinidad que aguarda la ascesis, la purificación del hombre. No otra cosa pretende decirnos el dogma de la Trinidad. Para que luego algunos digan por ahí que esto de la Trinidad es una fumada, cuando lo cierto es que quien tiene nublada la vista lo primero que tendría que hacer es, precisamente, dejar de fumar.

El primer capítulo de la serie que Kieslowski dedica al decálogo nos da una pista de lo que pueda ser una oración. El hombre, tras la muerte del hijo, no puede hacer otra cosa que doblegarse. La cuestión es ante qué. Y lo que filma Kieslowski es, sencillamente, la verdad del monoteísmo, a saber, que quien permanece de rodillas ante Dios –quien se encuentra sometido a su realidad– permanece ante la imagen inerte de Dios, ante su silencio. Como si solo pudiera en verdad dirigirse a Dios quien sufre la altura de un Dios que abandona a sus elegidos. Como si, al fin y al cabo, no fuéramos otra cosa, ante lo inevitable de la muerte, que este permanecer a la espera de un Dios cuya existencia ni siquiera podemos honestamente suponer.

No debería sorprendernos que nuestra época la realidad solo pueda pensarse como materia prima y no como aquello siempre pendiente del mundo, pues donde todo es modificable —y éste y no otro es el supuesto fundamental de la era de la técnica— la cuestión de lo real como la cuestión de lo indeleble de la existencia, del inalcanzable ahí, al fin y al cabo, de lo santo es sencillamente implanteable. Con todo, como decía Nieztzsche a propósito de Dios, quien pierde aquí no es la realidad, sino el individuo, pues un individuo que se deja por el camino la huella de un más allá sin rostro es un individuo que, tarde o temprano, cederá su individualidad a las exigencias uniformizadoras de una determinada posibilidad del Hombre.

El otro día un catequista me decía aquello tan típico de que la luz habita en nuestro interior y que solo era cuestión de liberarla como quien se quita la mierda de encima, despojándonos de todo ese egoísmo que la encubre. Cuando le dije que eso era precisamente lo que defendía el gnosticismo, una de las primeras herejías, de hecho, la perenne tentación del cristianismo, la respuesta fue que le daba igual, que no hay que ser tan intolerantes como los primeros cristianos. No es de extrañar que con estos catequistas el cristianismo de corte progresista se vaya hundiendo cada vez más en la miseria del buen rollismo. Estos catequistas no entienden que quienes responden a la voluntad de Dios, esto es, aquéllos que se convierten en rehenes de los abandonados de Dios, no suelen emplear la metáfora de la luz. Es decir, no se piensan a sí mismos como gusiluces de la bondad. Más bien, ocurre al contrario: creen que nadie está más lejos de Dios que ellos. O como decía de sí mismo Gregoire Ahongbonon, el patriarca de los hospitales que atienden a los enfermos mentales en África, esos parias de los parias: esto que hago no sale de mí. A la luz de estas palabras, la bisoñez de estos catequistas del buen rollo parece infinita por no decir blasfema. Y es que el firme rechazo de los primeros creyentes a las metáforas del gnosticismo no responde a la intolerancia, sino a la necesidad de preservar la indecibilidad de las escenas originarias, al fin y al cabo, de las vidas que responden al mandato imposible de un Dios que se encuentra, ciertamente, más allá de la disyuntiva entre la luz y la oscuridad.

¿Cómo entender el gesto cristiano? Según cuenta Primo Levi en si esto es un hombre, algunas de las internas, aun cuando se dieran perfecta cuenta de cuál iba a ser su final, seguían lavando a sus crías como si nada hubiera cambiado. ¿Se trata de una ilusión, de las típicas cosas que uno suele hacer cuando prefiere negar la evidencia? Posiblemente. Sin embargo, cabe también que se trate de otra cosa: del deber de cuidar de esa vida por encima de todo. Sin duda, el gesto de esas madres se muestra a ojos del mundo como regar un árbo seco, como algo ciertamente inútil, por no decir absurdo, pero acaso no haya otra libertad para el hombre que la que procede del mandato imposible de un Dios invisible. Pues es solo gracias a esos gestos que el mal queda incomprensiblemente en suspenso o, como se dice en cristiano, sub iudice, en vez de revelarse de una vez por todas como esa última palabra que parece ser.

¿Podemos tomarnos en serio el mal –podemos encarar su exceso– sin personificarlo? ¿Podemos enfrentarnos a nosotros mismos sin identificar el no que nos habita con nuestros propios excrementos? Difícilmente. Sin embargo, al personificarlo tendremos la ilusión de que podemos eliminar el mal como quien tira de la cadena o se quita de encima la roña. Pero uno no puede situarse honestamente ante las cámaras de gas, ante el espíritu que las anima, como si se tratase de una enfermedad. El mal no tiene remedio. Uno puede, sin duda, tirar de la cadena, pero el cuerpo seguirá obstinadamente produciendo sus excrementos. Va con la vida, con la naturaleza misma de las cosas. Así pues, la única manera de tomarse en serio el mal –el único modo de evitar hacer del mal un concepto, una abstracción–, evitando al mismo tiempo la tentación de identificarlo simbólicamente con la bruja, es creyendo que Satán existe en cada uno de nosotros. Que vivir es, sencillamente, vivir de espaldas a Dios, negarlo. Estamos ciertamente en las antípodas de Rousseau, cuyo pensamiento irrumpe en la Modernidad como una especie de gnosticismo apto para todos los públicos. Pero creer que en lo más profundo habita algo así como una chispa divina, que en el fondo todo hombre es bueno, probablemente sea pecar de ingénuos, por no decir de mala fe. El mal no es un error, una desviación, sino el espíritu que mueve el mundo. Lo letal es naturalmente el índice de un nuevo nacimiento. Por eso solo quien comprende el carácter definitivo del mal –solo quien ha visto que el mal solo puede ser cercenado con un mayor mal– podrá ver en el abrazo que algunas víctimas ofrecieron a sus verdugos no ya una solución moral al problema del mal –pues no hay hombre que sea capaz de comprender este abrazo como una de sus posibilidades–, sino el abrazo mismo de un Dios que ya no puede seguir siendo solo divino, allá en las alturas, donde el mal se impone como la última palabra del mundo.

Según Platón quien renuncia al más allá, renuncia a sí mismo. Pues lo más auténtico que hay en nosotros es, precisamente, esa aspiración a lo que se muestra de una vez por todas, a lo que se da por entero, a una existencia sin resquicio, aspiración que, como sabemos, no puede ser colmada por nada de lo que nos traemos entre manos. De ahí que quien vive conforme a esa aspiración viva apuntando a un más allá de lo dado. Sin embargo y como sabemos también, este más allá es un más allá que, como tal, no admite concreción. Se trata, por supuesto, de un más allá sin dioses. La exigencia de algo definitivo, la exigencia misma de lo verdadero carece de imagen, es decir, no se revela a la manera de una imagen paradigmática, sino que, como tal, se mantiene en el filo de lo abstracto como la pura exigencia de ser incondicionadamente a la que se encuentra sometido todo cuanto es. Porque todo cuanto es no acaba de ser lo que parece, todo cuanto es se encuentra sometido a la exigencia de ser lo que parece. Se trata, en definitiva, de una exigencia imposible que, sin embargo, no podemos eludir, pues en el fondo no somos otra cosa que un estar sometidos a esa exigencia. Así, el poeta aspira a unas últimas palabras, el músico a esa melodía que coincida con el silencio, el amante a encontrarse con lo intangible de aquel a quien cree amar… Esto es: si alguien es poeta o músico o amante… es porque deben alcanzar lo que no pueden alcanzar. Y lo que no es esta búsqueda es comercio, trato, transacción. Simple intercambio. Quien no se enfrenta a lo que de algún modo le supera no vive, pues, en verdad.
 

Pues bien, ¿qué dice un judío de todo eso? Mejor dicho, ¿qué hace? Por decirlo brevemente, posponer el más allá. Como es sabido, para el creyente, el más alla de Dios no se da según el modo del presente. O bien Dios se revela como aquél que tuvo que quedarse atrás para que fuera posible el mundo o bien como algo por-venir, siendo ambas visiones de Dios las dos caras de una misma moneda. A diferencia de Platón, un judío está convencido, pues, que del más allá no tenemos ni siquiera una idea. El más allá en cualquier caso se da como esa nada que rodea al mundo por entero. Pero por eso mismo todo queda marcado con el aura del vacío de Dios. El creyente permanece a la espera de Dios y, por eso mismo, permanece sometido, no ya a la exigencia de alcanzar lo incondicionado, al fin y al cabo, una cierta plenitud, sino al mandato que se deriva, precisamente, del silencio mismo de Dios, el que nos obliga a dar de comer al hambriento y de beber al sediento.

En los asuntos humanos es frecuente emplear la misma palabra para decir cosas distintas. Pasa con la palabra ‘amor’, la palabra ‘libertad’, la palabra ‘justicia’… En general, pasa con todas nuestras grandes palabras. Y, por supuesto, también con la palabra ‘espíritu’. Es por eso que fácilmente creemos que las diferentes religiones, desde el hinduismo hasta la de los guaranies, por el simple hecho de emplear la misma palabra están, en el fondo, hablando de lo mismo. Pero aunque sobre el papel decir espíritu equivalga a decir impulso o fuerza, es obvio –o debería serlo– que una cosa es el anhelo o la inquietud que te empuja hacia lo que se encuentra en cierto modo más allá de lo visible –lo que en griego se entendía como amor a la verdad– y otra la fuerza de la resurrección, aquélla que abraza lo más bajo de los hombres. Como si el espíritu de Dios, el único que podemos comprender como debido a la inalcanzable realidad de Dios, solo pudiera darse como el amparo que se dan los enemigos irreconciliables donde ya no queda nada de Dios. O por decirlo de otro modo, porque Dios no es espíritu –porque Dios no es una fuerza– podemos reconocer el espíritu que resucita a los muertos como el espíritu mismo de Dios.

Que se te muera un hijo es quizá lo más terrible. Con la muerte del hijo ocurre lo que en absoluto debe ocurrir. No se trata solo de una reacción emocional. No se trata solo de una tristeza instintiva. Se trata de lo que sucede cuando eres capaz de ver que la vida de tu hijo es una vida arrancada de la muerte. Y lo que sucede es que no puedes aceptar lo que, por otra parte, tarde o temprano ocurrirá. Si la vida es una excepción a la muerte, la vida no debe morir. Sin embargo, la muerte –la muerte del hijo– es lo que ocurre con el tiempo. Acaso lo único que ocurre en verdad, esto es, definitivamente. Eso es lo terrible: que aunque no lo veas, pasará. ¿En qué situación te deja, pues, saber que esa vida que se te dió se encuentra siempre dentro de un plazo? Probablemente, uno no pueda hacer otra cosa que arrodillarse como hizo el bueno de Job, ponerse, en definitiva, en manos de un Dios indecible, un Dios que no aparece por ningún lado salvo como el vértice de una existencia que no podemos abrazar por entero. Para quien haya superado la infancia resulta evidente que la existencia reposa sobre una incomprensibilidad de fondo, pues aunque vivir signifique estar del lado de la vida, lo cierto es que sin muerte no se nos hubiera dado ninguna vida. Por eso toda existencia que sea mínimamente consciente de lo que supone vivir no puede menos que concluir de rodillas. Y quizá sea por esto que cristianamente la visión del Cruz como la cruz del Hijo de Dios sea un modo de decir que Dios solo se da en verdad cuando se arrodilla impotente ante el hombre. Reconocer al crucificado como Hijo de Dios es reconocer, pues, que Dios en realidad se pone en manos del hombre como aquél que debe decidir el sí o no de Dios. Ahora bien, si Dios sigue siendo Dios a pesar de su humillación es porque el hombre es juzgado allí donde juzga a Dios. Como en el caso del juicio de Salomón, es el dolor ante la muerte del hijo lo que revela la paternidad del padre y si el cristianismo es brutal es porque reconoce de una vez por todas que Dios solo puede valer como Padre donde une su destino al del hombre.

Cuando se encuentra sepultado por la vergüenza, decepcionado de sí mismo, un judío no busca el consuelo de una madre, sino la voz de un padre que le diga que debe hacer para recuperar la dignidad. Es por eso que un judío que esta convencido de haberle fallado a Dios no puede hacer otra cosa que ponerse en manos de Dios, esto es, del pobre que lo representa y preguntarle que debe hacer por él. Otra cosa es lloriqueo infantil. Por eso cierta visión del cristianismo se equivoca cuando, creyendo que Dios es antes que nada una madre, ofrece un consuelo infinito a quienes viven cubiertos de sus propios excrementos. La mujer que vió morir a sus hijos en las cámaras de gas en su lugar, ahora en vez de haber fundado un orfanato en Jerusalén seguiría en el regazo de aquél que, ofreciéndole una fácil compasión, estaba más pendiente de saciar su sensibilidad que de salvarla a ella de la miseria moral en el nombre mismo de Dios.