la modificación

Muchos de los que aún se preguntan por si hay o no hay otro mundo, se lo preguntan como si fueran peces abisales que se interrogan sobre si hay algo más allá del océano. De hecho, esos peces no pueden ni siquiera imaginarse una existencia como las de los hombres y mujeres, pongamos por caso, de NY. Para los abisales, una ciudad como NY es sencillamente inconcebible. Y resulta obvio que nuestra situación es tan profunda como la suya. Modernamente, solo fantaseando podemos concebir un cielo que valga fuera de nuestro mundo. Ahora bien, nuestra dificultad no quita que en realidad pudiera haber otros mundos más allá. De hecho, lo más probable es que haberlos, los haya. De hecho, seguimos sin tener mucha idea de tot plegat. Sin embargo, lo cierto es aunque los hubiera, estos no serían otra cosa que otro mundo dentro del mismo mundo, esto es, una nueva dimensión de una y la misma totalidad. Lo que para los antiguos era un cielo habitado por seres divinos, para nosotros sería simplemente una dimensión aún por descubrir, una nueva América, un nuevo continente que explorar. Con todo, tan solo ingenuamente creeríamos que ese descubrimiento confirma la vieja fe en el Dios bíblico. Pues esa fe de buen comienzo surge no ya como una creencia entre otras en la efectividad de lo sobrenatural, sino como un cuestionamiento de la totalidad, esto es, como la impugnación de su autosuficiencia. Y no porque al mundo le falte otro mundo, sino porque el mundo por entero se encuentra bajo amenaza o, como también suele decirse, pendiente de juicio. La caída de lo sobrenatural, la perdida de credibilidad del ámbito que en principio debiera proporcionar un sentido a la existencia, es tan antigua como el monoteísmo. En verdad, bíblicamente la cuestión del sentido es desplazada al final de los tiempos. Así, sobre este asunto, Dios dirá. El sentido de nuestra existencia, como Dios mismo, aún está por ver. Quien se encuentra sometido a Dios no se encuentra, pues, sometido ni a un arquetipo o ideal —lo que en bíblico se denomina ídolo—, ni a una fuerza o poder al que podríamos conectarnos, aunque se trate de la fuerza del amor, sino al mandato que se desprende de la pérdida de credibilidad del arquetipo y de la trivialización de las fuezas que intervienen en el mundo, al fin y al cabo, del hecho de que la luz y la tiniebla son debidas al mismo Dios (Is 45, 7), a su intratable trascendencia. Por tanto, un creyente es aquél que soporta sobre su espalda la falta de sentido de un mundo que, por eso mismo, pende del hilo de la voluntad de Dios. El creyente no es aquél que sabe de Dios —aquél que supone que Dios es de un modo u otro—, sino aquél que sabe, por haberlo sufrido, que en el presente no cabe honestamente hacer otra cosa que obedecer a la demanda infinita de un Dios cuya voz es la de los muertos que reclaman una vida que no llegaron a vivir.

La trascendencia de un mundo sobrenatural no trasciende lo suficiente como para que valga como trascendencia. Un dios solo impresiona por su gigantismo. Su exceso es el exceso de lo superlativo, no el de esa nada cuyo solo aroma basta para que sintamos el vértigo de estar en el mundo. No hay genuina desmesura en un dios que solo marca paquete, aunque éste sea el de una suma bondad. La prueba de que lo sobrenatural no trasciende de veras es que los espectros solo impresionan a quienes no se han acostumbrado a ellos. Bastaría que nuestros muertos se sentaran a ver la tele para que su más allá dejara de impresionarnos. Como dejó de impresionarnos hace ya tiempo ese fuego caído del cielo que es el rayo. O el tornado que pone las vacas a volar. Tan solo el temblor de un hombre que hubiera sido abandonado en medio de un cosmos infinito y despoblado de dioses nos indicaría de una vez por todas que no hay más Dios que el que está por ver.

Entre la ausencia y el porvenir de Dios anda el hombre. Pero solo ante un Dios tan esquivo puede el hombre reconocer al Crucificado como Dios sin caer en las impostaciones del gnosticismo.

El otro día, a la salida de un «jueves», Alex Escoda me cuenta que un deficiente del Cottolengo al que le estaba dando de comer le dice como quien no quiere la cosa aquello que muchos hijos de cristianos ya no pueden ni siquiera balbucear, a saber, que ahí arriba me espera un mundo mucho mejor para mí. ¿Una ficción útil, una vez más? Puede. Sin embargo, no tiene por qué ser así. Al menos, en el caso creyente. Me explico. Una cosa es la expectativa que obedece a nuestra necesidad de escamotear la angustia ante la muerte y otra la esperanza que corresponde a una existencia que abraza lo más vivo de la vida. En el primer caso, la expectativa, por lo común repleta de imágenes, nace y muere en nosotros. Y, así, quien necesita creer de este modo siente intensamente que tiene que haber un ‘mundo de paz y amor’ más allá de la muerte porque, de lo contrario, difícilmente podría soportar su vida de ahora. En cambio, la esperanza creyente no nace de un yo que necesita decirse que no hay en realidad muerte. Arraiga, mas bien, en esa perplejidad que va de la mano de una vida que solo puede darse frente al acontecimiento mismo de la muerte de los hijos, propios y ajenos. El tema aquí no soy yo y mi angustia, sino la muerte, siempre injusta, del inocente. De hecho, no sé si la muerte tendrá o no la última palabra. De hecho, no tengo ni idea. Pero lo cierto es que la vida que nos ha sido dada no debe acabar con la muerte. Tan solo sé que una vida debida a Dios —una vida que únicamente puede vivirse como dada en tanto que soporta la infinita altura de Dios—, no puede acabar sin haber vivido en verdad. La esperanza creyente carece, en realidad, de expectativa. Y una esperanza que no se sostiene sobre ninguna imagen del más allá, en cualquier caso se acaba imponiendo como la expresión —el síntoma— de cómo vivimos esta vida. Al fin y al cabo, la esperanza creyente es la exigencia que va con una vida adherida a la vida más frágil —del mismo modo que la sensación de tener un suelo bajo los pies va con el andar— y no ese supuesto que necesitamos afirmar con la intención de reducir nuestra desesperación ante la muerte.

Un creyente se encuentra entre la credulidad y el nihilismo. Por eso, porque la fe es una excepción, la mayoría o es crédula o nihilista.

La sensibilidad para la trascendencia solo puede sobrevivir donde el mundo se encuentra acotado por el misterio, esto es, donde la totalidad se revela como no-todo. La experiencia del más allá de lo visible es consubstancial a la experiencia del todo como algo limitado por lo invisible, es decir, por la nada de Dios, ese hueco, esa falta o ‘im-posibilidad’ que hace posible, precisamente, que podamos enfrentarnos a un mundo. La experiencia de la trascendencia es inseparable, por consiguiente, de la experiencia de la radical contingencia, no ya de la existencia humana, sino de todo cuanto es. Para quien se encuentra sometido al más allá, el mundo pende de un hilo. Sin embargo, lo fácil es suponer que tras el muro hay otro mundo, por lo común, un mundo sin tara. Ahora bien, el más allá, no se da como otro mundo, sino como lo otro del mundo, como la innegable efectividad de la nada. Nuestra relación con el más allá está hecho de interrogantes, no de certezas. El creyente no se relaciona con Dios como aquél con quien podemos tratar —a través del culto o de la magia—, sino como aquél que solo cabe invocar. Un mundo sin tara aún formaría parte de la totalidad —aun se daría según nuestra medida— como para que sea en verdad otro. La resistencia bíblica a las imágenes de Dios tiene, pues, su razón de ser. Dios es intratable. Quien cree en otro mundo no encara la trascendencia, sin que propiamente la enmascara. Como aquél que, teniendo dificultades para creer en fantasmas buenos, identifica a Dios con la substancia del mundo. Un mundo sin final —un mundo que no se encuentra limitado por la nada de Dios— es un mundo que, en su autosuficiencia, acabará siendo divinizado. Al fin y al cabo, una ingenuidad. No casualmente la iglesia entendió muy pronto que se habían acabado las misas, si el panteísmo de Giordano Bruno iba a misa. Pero esto que es lo que finalmente ha sucedido. A pesar de la hoguera.

La sensibilidad para la trascendencia solo puede sobrevivir donde el mundo se encuentra acotado por el misterio, esto es, donde la totalidad se revela como no-todo. La experiencia del más allá de lo visible es consubstancial a la experiencia del todo como algo limitado por lo invisible, es decir, por la nada de Dios, ese hueco, esa falta o ‘im-posibilidad’ que hace posible, precisamente, que podamos enfrentarnos a un mundo. La experiencia de la trascendencia es inseparable, por consiguiente, de la experiencia de la radical contingencia, no ya de la existencia humana, sino de todo cuanto es. Para quien se encuentra sometido al más allá, el mundo pende de un hilo. Sin embargo, lo fácil es suponer que tras el muro hay otro mundo, por lo común, un mundo sin tara. Ahora bien, el más allá, no se da como otro mundo, sino como lo otro del mundo, como la innegable efectividad de la nada. Nuestra relación con el más allá está hecho de interrogantes, no de certezas. El creyente no se relaciona con Dios como aquél con quien podemos tratar —a través del culto o de la magia—, sino como aquél que solo cabe invocar. Un mundo sin tara aún formaría parte de la totalidad —aun se daría según nuestra medida— como para que sea en verdad otro. La resistencia bíblica a las imágenes de Dios tiene, pues, su razón de ser. Dios es intratable. Quien cree en otro mundo no encara la trascendencia, sin que propiamente la enmascara. Como aquél que, teniendo dificultades para creer en fantasmas buenos, identifica a Dios con la substancia del mundo. Un mundo sin final —un mundo que no se encuentra limitado por la nada de Dios— es un mundo que, en su autosuficiencia, acabará siendo divinizado. Al fin y al cabo, una ingenuidad. No casualmente la iglesia entendió muy pronto que se habían acabado las misas, si el panteísmo de Giordano Bruno iba a misa. Pero esto que es lo que finalmente ha sucedido. A pesar de la hoguera.

Cada loco tiene su tema, sí. O, lo que viene a ser lo mismo, la vida de cada uno pivota alrededor de un solo tema. Un tema es algo pendiente, aquello que no termina de resolverse. Así, no estaría nada mal que nos preguntáramos al menos una vez en la vida de qué va el nuestro. Para unos —unos cuantos bastantes— el tema es si alguien me querrá de verdad. O si podré ligarme a un chico que valga la pena. O si, finalmente, conseguiré que me den ese papel protagonista. O si llegaré a ser como mi padre. O si tendré hijos. O si me publicarán la novela sobre el explorador de mi tatarabuelo. O si al final descubriré la vacuna de la malaria. O si soy o no el enviado. O si podré entregarme de corazón a los pobres. O si acabaré entendiendo de qué va todo esto. En cualquier caso, el tema es acabar de ser lo que uno no acaba de ser. Al fin y al cabo, triunfar. O mejor dicho, reconocerse en el propio triunfo. Pero si nos pasamos la vida en torno a un tema; si un tema es algo pendiente, estrictamente, un futuro absoluto es porque todo éxito es siempre un malentendido. Como si el yo solo fuera posible sobre la base de una irremediable extrañeza de sí. Como si la vida no pudiera decidirse de una vez por todas en ningún presente. Con todo, lo cierto es que cada tema suele ir acompañado, a modo de contrapunto, de una voz que nos indica cual debería ser en realidad nuestro tema, una voz en el fondo espectral. Y es por eso que no acabamos de encajar con nosotros mismos: no porque tengamos un tema aún por resolver, sino porque eso que deseamos alcanzar no creemos que sea lo que debemos alcanzar. Aún así, es posible que esa voz tenga más razón de lo que nos gustaría admitir, pues es posible que nuestros temas, sean los que sean, en tanto que nuestros, en verdad no importen. Ahora bien, es igualmente posible que no esté en nuestras manos obedecer el mandato de esa voz como si ése fuera en verdad nuestro único tema.

Dice Bergson que el esfuerzo creador que manifiesta la vida es de Dios, si no es el propio Dios. De hecho, no supone nada nuevo decir que se trata de la convicción básica de muchos creyentes de hoy en día. Pero la mayoría de estos creyentes no caen en la cuenta de que no es posible decir al mismo tiempo lo primero y lo segundo: si el effort créateur es de Dios, entonces no puede ser Dios. Y vicerversa. Aunque a la mayoría de los creyentes de hecho les da igual decir una cosa que otra, lo cierto es que uno puede preguntarse honestamente si el encuentro decisivo con Dios —el hecho de estar sometido a su altura y, por consiguiente, a su mandato— puede comprenderse en los términos de un saber acerca de la fuerza que sostiene el mundo. El mundo, ciertamente, (de)pende de Dios, pero no según el modo de la substancia, esto es, de lo subyacente, sino según el modo del juez que se encuentra fuera de la escena del crimen. Si el mundo está sujeto al juicio de Dios es porque Dios se encuentra fuera de campo y no en el fondo de todo cuanto existe. Y es que la experiencia bíblica del mundo no es la de las religiones al uso. Para quienes poseen una típica sensibilidad religiosa, el mundo se halla sostenido por un poder, el cual es, en tanto que originario, de Dios. Por eso la pregunta de la disputa religiosa es qué poder sostiene en verdad el mundo, pues quien pueda participar de ese poder tendrá asegurada cuanto menos una cierta plenitud. Pero un judío no se interesa por el poder —la fuerza, la plenitud—, sino por la salvación. Esto es, para un judío, la cuestión es si este mundo o, cuanto menos, el justo de este mundo merecerá la misericordia de Dios. Y si esta es la cuestión y no otra es porque en el fondo la experiencia judía del mundo no es, precisamente, la de un lugar habitable, lo que se dice un hogar, sino la de un mundo dejado de la mano de Dios, un mundo en donde Dios se ha tomado un merecido descanso, un mundo que permanece a la espera, precisamente, del despertar de Dios. Quien se encuentra ante Dios no se encuentra, pues, como aquél que se pregunta qué debe hacer para conectarse con la fuente de la vida, sino como la de ese condenado a muerte que se mantiene en vilo a la espera de una medida de gracia.

El tiempo de la reflexión no coincide con los tiempos de la vida. Por defecto, la reflexión te saca fuera de la escena. La situación del espectador no es la del actor. Ambos no pueden ver lo mismo. Una cosa es mirarse al espejo y otra ver cómo te miras al espejo. En el primer caso, percibes, aunque sea de reojo, esa falta de coincidencia —ese hueco, ese déficit— que constituye la posibilidad de decir yo. En el segundo caso, simplemente ves tu propio cuerpo como si fuera el cuerpo de un otro. La cuestión es a quién pertenece la verdad. O mejor dicho: a quién se le dará el derecho a decir la última palabra sobre ese yo que se mira al espejo con una mezcla de fascinación y desprecio.

En el monasterio de les benetes de Montserrat se masca, sin duda, la paz. Las monjas parecen estar cortadas por un mismo patrón. Todas ellas muestran idéntica mansedumbre. Y todas ellas parecen estar ahí por el mismo motivo: en un momento u otro sintieron la llamada de Dios. Teresa Forcades, por ejemplo, le confiesa al convidat Albert Om que su vocación fue una especie de rapto, algo así como un encontrarse sometida a una fuerza irresistible. ¿Qué demuestra esto acerca de Dios? Antes quizá hubiéramos dicho que todo. Hoy deberíamos decir que nada. Lo que antes se comprendía como respuesta a una demanda del más allá, hoy se explica como algo que se cuece dentro de los estrechos límites de la subjetividad. De hecho, uno puede sentirse llamado por Dios donde simplemente teme enfrentarse a la realidad del mundo o donde no se atreve a sustituir a su madre, como diría Freud. Además es cierto que si te pasas el día sintiendo las vibraciones de Dios es muy difícil que tu cuerpo no acabe adaptándose a su frecuencia de onda. Cómo no va a ser así, si incluso parece ser que las vacas dan mejor leche escuchando un cuarteto de Mozart que bacalao. No obstante, hay dos tipos de hombres: aquellos para quienes el todo lo es todo; y aquellos para quienes, extrañamente, el todo no lo es todo. Y cabe la sospecha de que lo humano se decida más del lado de los segundos que de los primeros. Por eso es posible que las Teresa Forcades de turno estén más cerca de la verdad de lo que podemos modernamente suponer… a pesar de que la impresión es que han hecho de la nada del más allá, de su hiriente silencio, no ya el motivo de una sobrehumana obediencia al mandato de los excluidos, sino la excusa para encontrar un buen rollo en los recovecos del más acá.

Algunos cristianos aún se preguntan cómo creer hoy en día —o, cuanto menos, cómo poder seguir creyendo en un Dios que se ha vuelto sencillamente irreal—. Pero el hecho preguntárselo ya es un síntoma. Nosotros mismos encontraríamos ridículo que algunos de los descendientes de los aztecas se preguntaran cómo recuperar su ancestral sentido de la divinidad en un mundo en donde el sol se ha revelado como un simple astro. Y es que una vez sabemos que los Reyes son los padres resulta difícil, por no decir imposible, asistir a la cabalgata con la misma ilusión de nuestros hijos. Como si uno pudiera decidir sobre lo que honestamente es capaz de creer.

Una buena parte de nosotros vivimos rodeados de aquellos en los que podemos razonablemente confiar. Así, creemos, por ejemplo, que nuestra mujer no contratará a un sicario para librarse de nosotros. O que el camarero que nos sirve el café a diario no escupirá en nuestra taza. O que nuestros hijos, cuando envejezcamos, no nos dejarán en la calle. Este mundo tan nuestro es un mundo digno de confianza, habitable, un mundo en donde las cosas son en gran medida lo que parecen. El peligro existe, sin duda, pero está convenientemente identificado. El malo es el jorobado, el indio, la madastra. Y Dios está de nuestra parte. O la buena energía. Así pues, un mundo que se revela como apto es un mundo en donde cada cosa se encuentra en su lugar. Por eso, cuando las cosas que nos importan tarde o temprano dejan de ser lo que parecen, no podemos evitar la sensación de que nuestro mundo se hunde. Cuando, por ejemplo, aquellos hijos con los que jugamos al pilla-pilla deciden abandonarnos, ya ancianos, en una gasolinera. Tarde o temprano, nuestro mundo se revela como un espejismo en medio de una naturaleza que no distingue entre bien y mal, vida y muerte. Y es que lo natural es que la vida avance devorándose a si misma. Las golondrinas que alimentan a sus polluelos, los dejarán morir de hambre, si se adelanta el invierno. Los leones son capaces de matar de un zarpazo a sus cachorros solo para provocar el celo de las hembras. Por eso, quizá únicamente quien se encuentra sometido al extravagante mandato de un Dios que no admite negociar con los hombres pueda seguir siendo una excepción al orden natural de las cosas. La cuestión, sin embargo, es quién en medio de un mundo habitable podrá creer en semejante Dios.

Es un hecho que el cristianismo sobrevive, como todas las revoluciones, traicionando sus orígenes. En este sentido, tenemos una amplia mayoría de cristianos que en vez de proclamar que no hay otro Dios que el crucificado, prefiere seguir creyendo en un dios a la griega, es decir, un dios con unos buenos atributos, capaz de intervenir en los asuntos humanos por la fuerza, como quien dice, solo que aquí la fuerza no sería otra que la de una bondad infinita. Como si el cristianismo nunca hubiera dicho que el Dios que se revela en el Gólgota es un Dios que no puede llegar a ser, esto es, acontecer sin la respuesta del hombre.

El problema del politeísmo es el de la jerarquía de los poderes divinos. La cuestión que el politeísmo debe resolver es, al fin y al cabo, muy simple: ¿qué poder —qué dios— es el más capaz? ¿Cuál es la fuerza que sostiene el mundo? La cuestión del politeísmo es, por tanto, la misma cuestión que se planeta la ciencia. Se trata, en definitiva, de saber con qué poder o fuerza habrá que vérselas. Qué poder tendremos que controlar, sea ritual o técnicamente. Es por eso que el monoteísmo difícilmente podrá entenderse como un politeísmo de un solo dios, pues el que cree en YWHW no busca participar de su fuerza, como esos pobres hombres que buscan el amparo del padrino con más cojones. Para YWHW, como es sabido, no hay culto que valga, no hay sacrificio que pueda ponerle en deuda con el hombre. Y porque el Dios bíblico es insatisfacible, el creyente solo puede invocar su misericordia o su perdón. La relación creyente con Dios no se sostiene, pues, sobre un saber acerca de la divinidad, sino sobre la experiencia fundamental de un Dios que, estando fuera de campo, mantiene el mundo en vilo o, por decirlo de otro modo, sub iudice. Un creyente está convencido de que el mundo no tiene remedio; que la solución a la existencia no pasa por encontrar aquella fuerza a la que conectarse; que el veredicto de Dios es solo cuestión de tiempo. No casualmente YWHW es un Dios de condenados a muerte, como quien dice, de aquellos que no tienen otro futuro que el que una medida de gracia pueda concederles y que, por eso mismo, se sienten obligados infinitamente con aquellos que comparten su misma situación como si fueran hijos bastardos de un mismo padre. Es así que un Dios que se manifiesta como juez y no como fuerza en modo alguno puede entrar en la pugna religiosa. El monoteísmo es, ciertamente, otro asunto.

El relato de la anunciación suele entenderse, sobre todo por los pagos del cristianismo conservador, en clave paranormal: como si se tratara de una variante cristiana del mito aquél en donde Zeus, con el aspecto de un cisne, fecunda a Leda, una humana. Pero esto es a todas luces increíble. Más aún, de ser cierto, lo único que quedaría demostrado es que existen seres superiores —se traten de dioses, fantasmas o extraterrestres más o menos buenos— capaces de fecundar a nuestras hembras. Sin embargo, bíblicamente Dios no se revela en verdad como una divinidad que pueda intervenir en los asuntos humanos alterando el orden natural de las cosas. Parece, pues, que el único modo de salvar el relato pase por la vía de la interpretación metafórica: como si lo único que se nos dijera es que María concibió a su hijo en el espíritu de la bondad de Dios. Ahora bien, si el relato neotestamentario insiste en que María no conocía a ningún hombre cuando concibió a Jesús es porque no pretende decirnos solo eso. De lo que se trata sobre todo es de darnos a entender que ese embarazo era humanamente imposible, esto es, que la concepción de María solo fue viable por la gracia de Dios. De hecho, el relato no es en la Biblia tan excepcional. Bíblicamente, los embarazos imposibles, sean de vírgenes o de mujeres estériles, pretenden indicarnos que la vida debida a Dios es aquélla que se nos da cuando ya no nos queda vida por delante, esto es, cuando la vida que nos queda es una vida que en modo alguno podremos reconocer como nuestra. Por tanto, la intervención de Dios es algo esencial en el relato de la anunciación. Dejarla de lado tiene más que ver con nuestras dificultades con Dios que con las exigencias de una lectura que pretenda ser honesta. Ahora bien, si Dios no interviene al modo de un fantasma bueno, ¿cómo es posible decir que concibió por obra y gracia de Dios? De hecho, es muy posible que tan solo tengamos que leer el relato en clave judía para caer en la cuenta de lo que quiere transmitirnos. Bíblicamente, estar lleno de Dios equivale a estar sometido por entero a Dios… y solo los desamparados, los dejados de la mano de Dios, aquellos que ya no pueden confiar en su posibilidad, se encuentran enteramente sometidos al poder —la posibilidad— de Dios. Así pues, lo más probable es que María fuera una madre soltera… lo cual, en el contexto de una sociedad de raíces tribales, era como decir una cualquiera. Una madre soltera era rechazada incluso por sus propios padres, pues, al no poderla casar con nadie, ya no servía para nada que valiera la pena. Era, por encima de todo, un motivo de vergüenza, una cosa impura. La mujer que concibiera sin estar casada pasaba a convertirse de inmediato en un desperdicio social. De hecho, un fragmento del Talmud atribuye la paternidad de Jesús a un legionario romano, un tal Pantera… con lo que, al margen de la maledicencia que pueda haber en este rumor rabínico, es posible que Jesús fuera el hijo de una violación. Es como si María hubiera sido una judía que, en la Alemania de los años cuarenta, llevara en su seno al hijo de un SS… Decir, por tanto, que el embarazo de María era humanamente imposible no significaría, pues, que fuera fisiológicamente imposible, sino humanamente inviable, esto es, algo que ni María ni ninguna otra mujer pueden llevar a cabo sin destruirse psíquicamente. Admitir un embarazo de este calibre era simplemente cerrarse las puertas del mundo y, en definitiva, de cualquier vida mínimamente digna. María en el momento que concibe a su hijo ya no puede esperar otro futuro que el de los miserables… y en la tradición bíblica todo lo que queda del hombre cuando el hombre ya no puede confiar en su posibilidad es, sencillamente, de Dios. Podríamos decir que lo más humano —lo que humanamente habríamos aceptado o incluso exigido— hubiera sido abortar. Que María, con el apoyo de ese viudo que fue José y que probablemente le doblase la edad, decidiese acoger la vida marcada que llevaba en su seno como una vida sagrada —como una vida nacida de la altura de Dios, como quien dice— es el milagro, por no decir el delirio, que invierte la lógica de este mundo. Se trata de lo increíble no porque sea inexplicable, sino porque es humanamente injustificable. La obligacion de alumbrar esa vida aquí no viene del lado del hombre, sino del lado de un Dios… que deja, precisamente, que estas cosas pasen. De ahí que la primitiva devoción a María esté lejos de ser una superstición. Lucas, por ejemplo, tuvo claro de buen comienzo que no es posible comprender a Jesús sin el fiat de María. Sobre el papel parece que el relato evangélico sea una variante de los mitos que pretenden legitimar a ciertos hombres como caídos del cielo. Pero quien sepa leer entre líneas se dará cuenta que el relato de Lucas, aunque siga el modelo del mito, no tiene su centro de gravedad en la intervención divina, sino en la aceptacion de María. Lucas, como el resto de los autores bíblicos, se sirve del mito para decir lo que ningún mito podrá admitir, a saber, que el poder de Dios —su posibilidad— se encuentra en manos de los pobres. Sin duda, de esas lluvias marianas llegaron los lodos de un Jesús que si predicaba eso tan imposible del amor al enemigo es porque de algún modo se supo fruto de ese amor.

Dice Judith Butler que ser un cuerpo es, en gran medida, estar privado de un recuerdo completo de la propia vida. Y no le falta razón. De hecho, ésta es la tesis básica del psicoanálisis y, en última instancia, la convicción más arraigada de la antropología veterotestamentaria: uno no puede reconocerse en aquellos acontecimientos que lo originan. Esto es, nadie puede apropiarse de lo que hizo posible que pudiéramos decir yo. El origen es de por sí traumático, algo que debe ser olvidado por prescripción médica. O mejor dicho: nacemos de un gran rechazo, de un desprecio infinito, en bíblico, del repudio mismo de Dios. La enfermedad mortal, la angustia de Kierkegaard, un fenómeno típicamente protestante, y no por casualidad, tiene que ver con el hecho de que no hemos olvidado lo suficiente esa parte de nosotros que tuvimos que negar —o, mejor dicho, amputar— para llegar a ser alguien. Quien puede creer en sí mismo es porque ha conseguido dar el pego, ocultar su tara, esa lacra que no puede aceptar, ni en sí mismo ni en los demás… y que, sin embargo, le acompañará mientras viva como lo más verdadero de sí mismo. Así pues, si podemos decir yo es porque no podemos admitir la integridad del propio cuerpo. De ahí que aquellos que no conciben otra plenitud que la de una vida inmaculada tengan dificultades para comprender que no puede haber otra redención que la que pasa por abrazar esa boñiga que tuvimos que dejar atrás para poder confiar en nuestra posibilidad.