la modificación

Que el primitivo atribuya un alma a todo cuanto existe no demuestra tanto un supersticioso modo de ser como su asombro —mejor dicho, su estupor— ante el hecho de que las cosas se encuentra efectivamente ahí. Y casi podríamos trazar una historia del espíritu humano sobre esta base. Como si, por recuperar un viejo tema del romanticismo alemán, el avance de la humanidad fuera correlativo a la huida de los dioses. Así, primero todo poseerá alma. Los hombres, por supuesto, pero también las plantas y las rocas. Luego aparecerá lo inerte. No todo poseerá alma. Habrán cosas vivas y cosas muertas. En un tercer momento, el alma de las cosas se separará de las cosas. Nacerán, pues, los dioses. Más tarde, estos desaparecerán también del mapa, con el Dios del séptimo día. Pero un solo Dios que habita más allá del cielo y de la tierra —un Dios que decide practicar la política de la no intervención— es, cuanto menos, un Dios discutible. Finalmente, el hombre caerá en la cuenta de que ni siquiera puede contar con ese Dios para explicar el mundo. Gratia Dei, Dios pasó a ser material desechable, la ganga de una humanidad por venir. El mundo se ha convertido ya en un desierto y todo es piedra. Nada nos deja los ojos como platos. Nada sagrado —nada intocable— permanece, pues. Todo es susceptible de ser modificado. Incluso el gen del Hombre, la herencia misma de Dios. Hoy es posible, cuanto menos, concebir y no solo imaginar una vida sin muerte. Como si Dios, de buen comienzo, hubiera decidido dejar sitio para que el Hombre pudiera ser como Dios. Y tampoco es casual que ese mismo Dios que decidió quedarse atrás, nos recuerde una y otra vez que el abandonado de Dios es nuestro prójimo, pues uno, por defecto, debe insistir en lo que ha dejado de ser un hecho. Como si Dios nos hiciera responsables de lo que el mismo provoca. Como si el hombre solo pudiera dejar de ser un animal bajo el peso de esta responsabilidad indebida. Los cabalistas ya supieron ver mucho antes que nosotros que esto de YWHW es, ciertamente, algo muy extraño.

Son simples quienes no entienden el alcance de las preguntas más simples. Por ejemplo, por qué las cosas caen cuando las soltamos. O cómo fue posible la moral. O quién vive en verdad. Etcétera. Y si los simples no entienden ese alcance es porque poseen las respuestas antes de tiempo. Ellos son los que creen saber. Occidente reposa, al fin y al cabo, sobre la convicción de que el horizonte de la verdad solo surge en medio de la crisis de lo que se da por descontado. Incluso con respecto a Dios.

Se da por descontado que quienes pertenecen a una comunidad cristiana auténtica poseen algo así como una experiencia de Dios. Que eso es lo que hace que su comunidad sea, precisamente, auténtica, verdadera, creíble… frente a una Iglesia demasiado formal e hipócrita. Sin embargo, puede que, a pesar de sus traiciones, haya más verdad en la vieja y cansada Iglesia que en las comunidades pretendidamente auténticas. Una experiencia de Dios es, sin duda, algo extraordinario —aunque también algo tremendamente ambivalente— y lo extraordinario, por defecto, no puede ser algo común. No es causal que quienes pertenecen a estas comunidades auténticas, sean progres o conservadoras, al querer forzar una experiencia que en modo alguno puede forzarse, acaben siendo, en el mejor de los casos, unos raritos y, en el peor, unos fariseos. También suele pasar, sobre todo en las comunidades más blandas, que se tome una cosa por otra, esto es, la experiencia de Dios por el gustito interior. En estas comunidades, no encontramos tanto raritos como onanistas espirituales, los cuales no pueden evitar hacer de Dios un consolador tamaño XXL, cosa, cuanto menos, sorprendente teniendo en cuenta que el Dios cristiano es un Dios que se revela como un Dios crucificado. En cualquier caso, la Iglesia, desde tiempos de Agustín, supo ver que su supervivencia, frente a la deriva aristocrática del gnosticismo, dependía de que no se exigiera a sus adeptos una ‘experiencia genuina’ de Dios, sino nada más, pero tampoco nada menos, que una férrea adhesión al testimonio de los mártires o, lo que viene a ser lo mismo, una ciega confianza en quienes habían experimentado desgraciadamente al Dios de los últimos días. Que todos los creyentes tengan una experiencia genuina de Dios solo es posible en los tiempos exasperados —y exasperantes— de los últimos días, aquellos en los que se creyeron hallar los primeros cristianos. Pero una vez se fue diluyendo la expectativa apocalíptica —una vez los cristianos dejarón de creer en la inminencia del Juicio Final—, la experiencia de Dios, que como tal es siempre la experiencia de los días finales, pasó a ser un asunto de unos relativamente pocos mártires. Decir que la Iglesia es siempre la Iglesia de los mártires significa, pues, que la fe es como el testigo que pasa de unas manos a otras, esto es, de las de los mártires a las de los simples creyentes. Y esto es, precisamente, lo que se olvida donde se da gnósticamente por descontado que cada creyente puede acceder por sí mismo a Dios, siempre y cuando se desprenda de la costra mundana que impide que conecte con la chispa divina que habita en lo más profundo de sí mismo. Pero un cristiano, solo recibe la fe de manos de otro, en última instancia, como bien supo ver Pablo, de un Crucificado que se identifica, en nombre de Dios, con los crucificados de la tierra. En este sentido, las comunidades eclesiales solo pueden ser —y deben ser— algo parecido a las peñas de un club de fútbol. En un club, los hinchas tiene muy claro que los que se la juegan en el campo son otros. Un hincha, sin embargo, sabe que puede también morir defendiendo la camiseta de sus jugadores… si las cosas se ponen feas en la grada. Un club que exigiera de sus socios la práctica del fútbol, sería un club que no podría pretender ninguna catolicidad. Es por eso que una Iglesia que no tenga clara esta diferencia entre quienes se la juegan y quienes participan del juego desde la grada, con sus gritos y sus banderas, está condenada a caer en cualquiera de las variantes del antiguo gnosticismo.

Muchos escribieron sobre la guerra, pero solo Homero o Tucídides escribieron la guerra. Del mismo modo, muchos han escrito sobre Dios, pero solo unos pocos, Karl Barth entre ellos, han escrito Dios.

Decir no consiste simplemente en nombrar. Con los nombres, de hecho, no vamos muy lejos. Al decir algo de algo, contra lo que suponen las teorías más ingenuas del lenguaje, no nos limitamos a poner una etiqueta sobre la cosa, sino que, propiamente, provocamos una escisión en el seno impenetrable de la cosa: la cosa es, así, algo más de lo que muestra ser. O por emplear otras palabras: al decir algo de algo, el primer algo no acaba de coincidir con el segundo. Si la cosa es algo otro ahí es porque eso otro no acaba de coincidir con sus características. Así, solo fácilmente podemos creer que una mesa es una mesa. Como diría cualquier científico, una mesa no es en realidad una mesa, sino algo distinto, por ejemplo, un manojo de partículas danzando en un inmenso vacío. A su vez, las particulas elementales no son en realidad tan elementales como parecen. Y, así, indefinidamente. Como si la realidad —eso último— fuera aquello siempre pendiente de las cosas con las que tratamos. La cuestión —la cuestión de la filosofía— es si es posible seguir manteniendo un buen trato con las cosas —y, por extensión, con los hombres— teniendo en cuenta su verdad o si, por el contrario, estamos condenados a vivir según la estrecha medida de nuestra sensibilidad. Si cabe, en definitiva, vivir encarando la ausencia de realidad o si, por el contrario, estamos condenados a seguir bajo el amparo de la superstición.

Por lo común, damos por sentado que los nombres constituyen la base del lenguaje. Que decir es, al fin y al cabo, nombrar. Como si la cosa estuviera de buen comienzo ahí, dispuesta a ser etiquetada. Sin embargo, puede que el lenguaje no sea tanto un conjunto de etiquetas como el esquema que, al abrir un hueco en el plano de la percepción, hace posible, precisamente, que hayan cosas ahí. Lenguaje es poder decir algo de algo… que, en último término, no aparece por ningún lado. Por ejemplo, este lápiz que tengo a mano no es en realidad un lápiz. Mejor dicho: si un lapiz puede ser un lápiz (y solo un lápiz) es porque ningún lápiz en concreto acaba de coincidir con su forma. En tanto que se encuentra ahí, es algo que, en sí mismo, se encuentra fuera de su aspecto, de su de-finición, de su lapiceidad. Así, el carácter de algo-otro-ahí es por defecto inaprehensible. Siempre podré preguntarme por la alteridad de lo que veo, por ese algo que, en última instancia, soporta la serie de características que capta mi sensibilidad. Si hay cosas en realidad es porque el algo en el que consiste la cosa, en sí mismo, no se pone de manifiesto. Porque su realidad es, al fin y al cabo, invisible. Ahora bien, esta invisibilidad de la cosa no es la de una imaginaria cosa invisible, sino la propia de una exigencia insoslayable, de un imborrable deber ser. El lenguaje, la posibilidad de decir algo de algo, no es más, aunque tampoco menos, que la matriz de esta exigencia. Sencillamente: si hay realmente algo ahí es porque debe haberlo. Con todo, nadie dijo que fuera fácil comprender el alcance de esta evidencia.

Una cosa es cierta. Y es que cuanto mayor es la intimidad, mayor es la falta de sincronía. Quienes se encuentran, nunca acaban de coincidir. O mejor dicho: no hay encuentro que no revele lo insalvable del hiato. Como si solo pudiéramos ser carne y uña, una vez la uña se clava en la carne.

Lo que ganamos en intimidad, lo perdimos por el lado de la trascendencia. Así, tenemos un alter ego en vez de a Dios.

Hoy en día no está muy en boga esto del pecado original. La posición oficiosa siguiendo siendo la de Rousseasu: el hombre es en el fondo un buen tío, solo que el entorno le pervierte. Sin embargo, la intimidad está hecha a base de materiales de derribo. Un buen salvaje carece de aquella oscuridad que confiere relieve a la existencia. ¿Quién puede concebirse a sí mismo sin un motivo del que avergonzarse, sin un secreto que preservar? Ahora bien, si la vergüenza nos puede es porque fácilmente llegamos a creer que hay quienes pueden ir por ahí sin nada que esconder. Por eso el único modo de liberarnos de esta impostación es dar por sentado que a ojos de un Dios omnisciente —una especie de gran hermano orwelliano—, no hay quien se salve de la quema. Bastaría con que de repente todo se hiciera transparente —nuestros pensamientos, deseos, búsquedas, saltos…— para que surgiera, al fin, un mundo nuevo. La diferencia entre puros e impuros —la que constituye precisamente el entramado social, la que nos somete al poder de los ídolos— deja de ser relevante donde la pureza se revela como algo propio de quienes carecen de las más elemental profundidad: los niños, las bestias, el dios. Será, pues, cierto que solo una condena universal puede hermanarnos antes de la muerte.

Si la realidad es siempre una intrusión. Si lo real es el resto intragable de aquello que se nos da según la medida de nuestra sensibilidad. Si nadie, al fin y al cabo, puede entrar en contacto con la alteridad sin romperse… ¿no será entonces el fantasma algo más real que cualquier hombre o mujer de carne y hueso? Esas imágenes que despreciamos como la expresión de las supersticiones de la infancia ¿no revelan mejor que cualquier descripción, el carácter otro de lo otro? En el trato, la alteridad se supone. Más aún: debe darse por hecha. Pero, en tanto que sub-puesta, esa alteridad es continuamente dejada atrás, olvidada, des-estimada. De hecho, ningún trato sería posible, donde tuviéramos en cuenta la alteridad de aquello con lo que tratamos. La presencia de lo verdaderamente otro, en tanto que suscita nuestra fascinación, es, de hecho, paralizante. Todo trato implica la mayor o menor asimilación de lo tratado, y la alteridad propia de todo cuanto tenemos a mano es lo que en modo alguno podemos asimilar. Tratar es ingerir, digerir, al fin y al cabo, un asunto corporal y no hay realidad que no se nos atragante. Vivimos, pues, de espaldas a la rareza de lo real. Hablar de la imposibilidad del fantasma es, por consiguiente, hablar de la imposibilidad misma de lo real. Estrictamente, los fantasmas no son de este mundo. De hecho, el mundo deviene inhabitable donde irrumpe el fantasma. ¿Quién no queda encogido por el terror que provoca su aparición? La huida del fantasma sería, pues, lo que hace posible nuestro arraigo en el mundo. Pero, por eso mismo, su huella se revelará tarde o temprano como lo más real de nuestra existencia.

PS: sustituyamos «fantasma» por «Dios» y entenderemos, al menos por aproximación, aquello tan veterotestamentario del temor de Dios. Como si el hombre solo pudiera vivir en paz como a-teo, esto es, como quien permanece ajeno a la extrañeza de Dios.

Ahir tocava Sokolov. Al Palau. Com es sabut, Sokolov és Déu… i sol demostrar-ho en les «peces de més» dels seus concerts. Doncs bé, el Palau no estava ple. Tres quarts d’entrada o potser una mica més. Si no van haver-hi bufetades per sentir-lo, és obvi que no ens mereixem cap independència. Podem seguir fent castells, però seguiran sent castillos en el aire.

Es posible imaginar que la Encarnación no supuso para Dios mismo una humillación, sino, al contrario, el único modo de liberarse de la eternidad. Pues solo colgado de una cruz puede Dios mismo transferirle al hombre la carga de ser Dios.

¿Y si la invocación —el encrespado lamento de Job— fuera algo más originario, más arraigado, más verdadero que la misma fe? ¿Acaso el único Dios, aquél que reclaman los desesperados, sean o no creyentes, no es el que, más allá de cualquier religión, nos pone de rodillas hasta hacérnoslas sangrar? ¿Acaso hay otro Espíritu que el que nace del cuerpo del que invoca a Dios sin esperar respuesta?

Puede que el miedo fundamental no sea a que todo acabe en un momento u otro, sino, precisamente, a que el universo no tenga un final —a que no haya en verdad Juicio— y que, por consiguiente, tanto el perdón de Dios como los grandes exterminios de la Historia queden sepultados por igual bajo el peso de una infinita indiferencia.

Que los infectos fueran declarados iguales a los nobles, esto es, a los hombres y mujeres de vida real, esto sí que fue una revolución. Es decir, que los judíos y luego también los cristianos dijeran que, en el fondo, cualquiera, con independencia de cuál pueda ser su mérito, es el mismo gusano ante Dios, no es algo que se pueda digerir fácilmente. Se trata de una tesis inadmisible para quien conserve un mínimo de sensibilidad natural. Quizá porque nos hemos acostumbrado —porque hemos hecho de ello algo obvio— no acabamos de percibir el alcance de esta toma de posición. Más aún: que sean los infectos —los ancianos, enfermos, embrutecidos— y no los los hombres y mujeres de vida elevada quienes representen la verdad de lo humano es algo que humanamente no deberíamos aceptar. No hay modo humano de concebir la impotencia como una altura que deberíamos alcanzar. La cuestión, sin embargo, es si estamos o no ante una verdad, si se trata de algo que estaríamos obligados a reconocer aunque no podamos naturalmente hacerlo. Con todo, lo cierto es que la igualdad, una vez se ha transformado en una igualdad por defecto —una vez se ha convertido en algo constatable a simple vista— acaba siendo la excusa de una cultura que comprende como impostura cualquier intento de trascendencia, cualquier voluntad de elevación. Y aquí quizá se confirme de nuevo aquello de que es peor el remedio que la enfermedad. En el momento que se olvida que solo ante Dios, es decir, el Dios imposible de Job, todos los hombres son el mismo pobre hombre, la media se convierte en el techo de la existencia. No es verdad, por tanto, que los hombres seamos por defecto iguales. En verdad únicamente ante el Dios del séptimo día, los hombres son lo que son, la por en un grapat de pols. Y es que sin ese Dios, la igualdad no es más que la coartada de la mediocridad.

Hay ciertos juegos que solo pueden jugarse mientras creamos que el juego es otro, esto es, mientras no explicitemos las reglas. Por ejemplo, el juego del cortejo. Cuando un chico y una chica comienzan a salir, inevitablemente, se van evaluando, mejor dicho, puntuando. De hecho, esto es lo que tienen que hacer, si quieren llegar a un buen acuerdo. Que la chica vaya con una libreta con cien ítems, como quien dice, y el chico con un papelucho con tan solo uno es lo de menos. Ambos juegan el mismo juego: poder llegar a un trato, estrictamente hablando, a un con-trato. Si finalmente deciden formar una pareja, será porque ambas partes, en principio, creen salir ganando. La lógica es, pues, la misma que la del pacto comercial: lo que tu me das compensa lo que tu recibes de mí. Sin embargo, difícilmente llegarían a tratarse, si de buen comienzo dejaran muy claro que en verdad se trata de un negocio. Si el juego es posible es porque en principio creen que debería ser otra cosa. Y, por eso mismo, la filosofía, en tanto que te obliga a tomar conciencia de lo que debe permanecer en la oscuridad, resulta tan incómoda. No casualmente a Sócrates le apodaron «el moscardón», aunque hoy quizá hablaríamos, por casticismo, de «mosca cojonera». Aun y así, no deja de llamar la atención por qué quienes juegan el juego creen que el juego es en verdad otro. Como si la verdadera vida y la que se sigue de la adaptación no fueran por el mismo lado. Como si la verdad, por defecto un asunto minoritario, solo pudiera socialmente prestar un buen servicio en tanto que impostación.

Es curioso como a medida que envejecemos el cuerpo va amoldándose a los perfiles del alma, ese hueco, esa carencia, ese persistente no-ser. Al final, nuestro cuerpo de tan arrodillado que va por ahí acaba por transpirar el don nadie que, en el fondo, somos. A menos que uno crea que en la vejez no es reveladora, sino traidora: como si de ancianos dejáramos de ser quienes en verdad somos. Una vez más, o es cierto que la máscara es lo más profundo, tal y como sostuvo Nietzsche, o es cierto que porque la piel va con la máscara, no somos más que ese abismo que, tal y como se atrevió a decir Kierkegaard, no es otro que el de Dios mismo.

Toni Montilla me pasa el siguiente poema de Verdaguer.

Veyeume aquí, Senyor, á vostres plantes,

despullat de tot bé, malalt y pobre,

de mon no-res perdut dintre l’abisme.

Cuch de la terra vil, per una estona

he vingut en la cendra á arrocegarme.

Fou mon breçol un grá de polcinera,

y un altre grá será lo meu sepulcre.

Voldría ser quelcom per oferirvos,

però Vos me voleu petit é inútil,

de gloria despullat y de prestigi.

Feu de mi lo que us placia, fulla seca

de les que’l vent se’n porta, ó gota d’aygua

de les que’l sol sobre l’herbey axuga,

ó, si ho voleu, baboya del escarni.

Jo so un no-res, més mon no-res es vostre;

vostre es, Senyor, y us ama y vos estima.

Feu de mi lo que us placia; no’n só digne

d’anar á vostres peus; com arbre estèril

de soca á arrel trayeume de la terra;

morfoneume, atuiume, anihilaume.

Se trata, es obvio, de una sensibilidad excesiva para cualquiera con dos dedos de frente. ¿Cómo puede uno reconocerse en la desgracia? ¿Cómo ha sido posible que la humillación—la desgracia— se hayan convertido en algo digno de alabanza? ¿Qué Dios puede considerar el hecho de haber sido reducido a polvo y ceniza como un mérito? Esta es, como sabemos, la pregunta de Nietzsche. Y, sin embargo, la cuestión es si esto es verdad o no: si el no-ser nos pertenece como algo en verdad último o si se trata de algo que ya no nos incumbe. Si decimos lo primero, somos judíos. Si lo segundo, griegos.

¿Qué mujer no anhela que la quieran por ella misma? Sin embargo, quién podrá quererla de este modo tan extravagante. Ninguna mujer se sentirá propiamente querida, si el hombre de turno se inclina hacia ella por cómo (no) viste o por su forma de andar. Demasiado superficial, creerá. Parece que la cosa es más auténtica, si el chico se siente atraído por su carácter. Y, de hecho, un carácter —un modo de ser— es más estable que, por ejemplo, un peinado. Pero la mujer difícilmente se se sentirá querida, si el chico la abandona después de que se le agriete el carácter, por aquello de las cosas de la vida. ¿Cómo entender, por tanto, el deseo de que la quieran por ella misma? ¿Qué puede ser ese ella misma? La respuesta es inmediata, aunque quizá no sea del todo evidente: lo más íntimo de uno mismo es siempre un no acabar de coincidir con el propio modo de ser, un no ser por entero lo que uno muestra ser, un estar, en cierto sentido, más allá incluso del propio carácter, ese décalage que hace posible decir «yo», el grado cero de la subjetividad, como quien dice. Ahora bien, esa íntimidad —esa fisura, esa indigencia— es la misma en cualquiera, sea hombre o mujer. Así, quien se sienta amado de este modo poco le faltará para entender que en su lugar podría estar, precisamente, cualquiera. No es casual que quien ama de verdad a alguien solo pueda amarle como Dios manda. Demasiado pal cuerpo, sin duda. Una vez más se demuestra que aquello que queremos en lo más hondo, en modo alguno podemos preferirlo.

Es muy posible que nuestro nihilismo se deba a que no nos tomamos aún lo suficientemente en serio la nada que nos soporta.

De una conversación:

A— al final, mis padres siguen juntos.

B— ¡qué bien! Menos mal que al final no ha pasado nada…

La moraleja es inmediata cuando el lenguaje habla por sí mismo: la vida nos va bien cuando va sobre ruedas, cuando las cosas que nos pasan nos pasan [por encima] como si nada hubiese ocurrido. Así, decir que todo nos va sobre ruedas es lo mismo que decir que todo va según lo previsto. Y lo previsto es siempre algo demasiado genérico, impersonal como para que merezca nuestro interés. Como si algo solo pudiera ocurrir en verdad, si se da como interrupción, como desajuste, como excepción traumática, al fin y al cabo, como algo inaceptable. No debería sorprendernos, pues, que seamos cuerpos que no hay quien los entienda: como si anhelásemos en lo más íntimo un acontecimiento que en modo alguno podemos preferir. Quizá sea por eso que cuando alguien me dice que tiene las cosas muy claras no puedo evitar verlo como un perfecto idiota.

La primera escena de Sacrificio de Andrei Tarkovski, escena extraordinaria de una película extraordinaria, un anciano planta junto a un niño un árbol seco. Se trata de un gesto ritual. No parece que tenga sentido. Y puede que por eso mismo ese gesto solo signifique. El árbol, en las culturas antiguas, fue siempre el símbolo de la esperanza: aunque parezca muerto, al final, en primavera, vuelve a florecer. Sin embargo, el árbol de esta primera escena está muerto. Como si no hubiera otra libertad que la de quien perservera contra toda evidencia. Como si el hombre dejara de ser una peonza únicamente en el instante en que se somete a una absurda fidelidad. Como si no hubiera más deber que el imposible.