la modificación

Entre uno y otro hay una sola diferencia, la que separa una cierta altura del abismo. (El cuadro —el bueno— es de Josep Llort, of course.)

Ayer volví a ver por segunda vez, después de muchos años, uno de los mejores westerns que jamás se hayan filmado, The outlaw Josey Wales, del inmenso, ya por aquel entonces (1976), Clint Eastwood. Posee todos los elementos del mito. De entrada, los dioses, el bien y el mal claramente diferenciados. Tenemos, así pues, un héroe, Josey Wales, que como tal no acaba de encontrar asiento en esta vida, y un príncipe del mundo, el capitán de los botas rojas, el cual, como era de esperar, encarna una maldad sin cortapisas. Si la película funciona como una perfecta representación de la existencia, si transmite tanta verdad, es porque entre ambos se ubica el resto de los mortales, aquellos hombres y mujeres que a ratos son buenos y a ratos no tan buenos… Como si solo pudieran ser espectadores del gran combate que se libra entre Dios y el Mundo. Como si a lo sumo tan solo pudieran colaborar puntualmente en una realidad que les supera por entero. Ahora bien, si su vida posee un cierto relieve es porque ese combate sigue ahí, presente, tangible, olfateable. Todos, en cualquier caso, deambulan por un paisaje hostil, devastado. El hogar es, pues, una quimera a la que nadie puede, sin embargo, renunciar. Acaso solo quienes ya han visto demasiado, nuestro héroe y satán. Puede que la cultura, al fin y al cabo, no consista en otra cosa que en rescatar, a través de los grandes relatos, esos extremos que nuestra vida acomodada tuvo que necesariamente dejar atrás, pero sin lo cuales no es posible ninguna vida con mayúsculas. Y es que la vida, ciertamente, es vida solo donde la muerte se nos revela como la última palabra del mundo. Valga como muestra un botón: el diálogo entre Diez Osos y Josey Wales debería verlo cualquier criatura, para que se le quitaran de la cabeza esos pájaros que confunden, revoloteando sin ton ni son, la paz con el buenismo.

Esto de la vida es ciertamente curioso. Por un lado, no podemos evitar estar confrontados a un ideal, a la promesa de una vida inobjetable. Y esto es extraño, sí, pues no hay animal que crea que deba ser algo distinto de lo que es. Como si no hubiera otra vida para el hombre que la de quien logra vivir como dios. Por otro, sin embargo, parece que no haya más felicidad que la de quienes, habiendo caído una y otra vez en sus intentos de alcanzar la perfección moral, terminan por admitir que no hay mayor abundancia que aquella que siempre estuvo ahí, de buen comienzo y, además, gratis. Como si la cumbre consistiera en ver a tus hijos correr por el parque, pasear sin paraguas bajo la lluvia, dejar caer el pincel sobre la tela, respirar… Como si, al fin y al cabo, todo fuera decir, mientras tomas unas cuantas cervezas con los amigos: hasta aquí hemos llegado. Es lo que se pierden, sin duda, aquellos que andan por la vida como si se hubieran tragado la vara con la que se azotan.

Una humanidad extravíada necesita un maestro. Una humanidad sin remedio necesita un Dios. En el primer caso, basta con saber qué exige el orden natural de las cosas. En el segundo, no parece que haya orden natural al que agarrarse. Todo aquí pende del hilo de un Dios ignoto que, para colmo, nos exige lo que humanamente no podemos admitir. Las diferencias entre Atenas y Jerusalén no son, pues, folclóricas.

Si puedo constatar las cosas como algo ahí es porque siempre cabe ir más allá de las cosas que constato. Si puedo, por ejemplo, ver una mesa es porque la mesa no es propiamente una mesa, sino otra cosa, por ejemplo, unos pocos átomos en un inmenso vacio. Y así indefinidamente. Como si la realidad, en tanto que solo puede ser algo último, siempre estuviera más allá. O por decirlo a la manera del dialéctico: si puedo ver hechos es porque, en definitiva, no hay hechos. Si puedo ver algo ahí es porque, al fin y al cabo, no hay nada que ver. Comprender esto es comprenderlo todo. O casi.

«cualquiera que sea tu cruz, cualquiera que sea tu dolor, siempre habrá un resplandor, un atardecer después de la lluvia…»

No es que Dios no responda, sino que Dios mismo —su inaccesibilidad, su altura— es la respuesta. Ésta y no otra parece ser la lección del libro de Job. Ahora bien, que Dios sea la respuesta y no tanto el que responde implica que la respuesta sigue siendo una falta de respuesta. O por decirlo con otras palabras: solo porque tanto el Bien como el Mal son debidos a Dios, la Creación sigue pendiente del Juicio de Dios.

Para la física cuántica, las cosas emergen como una turbación de un vacío fundamental. Como si el mundo fuera el resultado de una quiebra de la nada. Como si la creación solo hubiera sido posible por la negación misma de Dios. Ésta es, de hecho, una conocida tesis de la mística judía, en concreto de la cábala luriana. La osadía de la mística judía, su gran hallazgo, consiste, sin embargo, en hacer coincidir la negación de Dios, su contracción originaria, con su voluntad. Si hay mundo es solo porque Dios quiso suicidarse, como quien dice. Todo se sostiene, pues, sobre el impracticable cadáver de Dios.

Marx dijo, con cierta razón, que la existencia precedía a la esencia. O por decirlo a la manera de Heidegger: el trato cotidiano con las cosas que nos rodean posee, aunque no seamos conscientes de ello, una carga teórica, una visión de largo alcance. Así, nadie puede ser, por ejemplo, budista zen, si su modo de vida le impulsa inevitablemente a tratar a las cosas como, en último término, desechables. La ceremonia del té no puede hacerse con vasos de plástico. Nuestro modo de ser —la esencia según Marx— se encuentra determinado por nuestra praxis. Somos, en definitiva, lo que hacemos. Y la praxis de las actuales sociedades avanzadas, en tanto que se sostiene sobre el supuesto de que todo es, por defecto, transformable, no puede reconocer ningún orden de por sí sagrado. El modo de ser que se corresponde con la visión del mundo como algo por entero disponible es el modo de ser del consumidor. O, por decirlo, llanamente: para nosotros mismos, no somos más que cuerpos sometidos a fuerzas, un amasijo de inclinaciones. Por consiguiente, es difícil que hoy en día, haya alguna norma que, por defecto, se encuentre por encima de nuestras preferencias. No hay principio —no hay orden sobrenatural— que nos indique que es lo que deberíamos desear. De hecho, para el consumidor, todo se da según la medida de su deseo. Todo deseo es, así, legítimo, siempre y cuando no interfiera sobre la posibilidad de que otros puedan también realizar sus preferencias. El único límite al deseo es, por tanto, político, legal, en modo alguno congénito. Esto se observa con claridad en la manera actual de considerar las relaciones afectivas. La preferencia del homosexual, por ejemplo, ya no se encuentra fuera de la naturaleza de las cosas. El deseo homosexual es, en cualquier caso, un deseo diferente del habitual, pero no por ello bastardo. Bien pensado, el paradigma de las relaciones afectivas en nuestras sociedades avanzadas no sería, propiamente, el heterosexual ni el homosexual, sino el bisexual. Y es que para un consumidor cuanta más oferta mejor. No sería extraño, pues, que, de aquí a un tiempo, la fidelidad sea solo un asunto de pobres, un motivo del que socialmente avergonzarse en nombre, precisamente, de la intocable libertad de compra.

Ésta es la tesis de Dogville: la Gracia —la bondad incondicional de un Dios encarnado— no puede transformar el corazón de los hombres. Podríamos decir que Lars von Trier filma una réplica veterotestamentaria a la antropología de René Girard y, en última instancia, de la piedad cristiana. Para Girard, como es sabido, la crucifixión del ‘Hijo de Dios’ —la inmolación del inocente— revela el carácter ilusorio del sacrificio ritual del chivo expiatorio, aquel que, al cargar sobre sus espaldas la mierda de cada uno de los miembros de la comunidad, hace posible su purificación simbólica. En cambio para von Trier, la intercesión de Grace por aquellos que la habían vejado —su voluntad de perdón, su amor— se revela como inútil. Grace, después de observar nuevamente el rostro de esos hombres y mujeres ya sometidos a los arcángeles de Dios, acabará por darle la razón a su Padre —un enorme James Caan—: ninguna conversión, tan solo el miedo. No hay, pues, catarsis cristiana. De hecho, no deja de ser causal que la única liberación —el único milagro— que aparece en la película, la del ciego que acaba por admitir su ceguera, sea el resultado de una falta de piedad por parte de Grace. La dureza de las vidas de los habitantes de Dogville no justifica su envilecimiento, aun cuando, ciertamente, lo explique. La moraleja es inmediata: para que dejen de ser unos perros, los hombres deben ser castigados duramente. Como si solo pudieran elevarse por el temor de Dios. Como si el corazón de piedra, mientras no llega el final de los tiempos, el inicio de una nueva creación, solo pudiera simular los latidos de la carne bajo la férrea disciplina de la Ley.

Hay dos modos de concebir lo real: o bien como algo sobrenatural o bien como algo natural. En el primer caso, la realidad propiamente dicha se halla, en cierto sentido, por encima de las cosas de este mundo. En el segundo, no hay más que las cosas de este mundo. En el primer caso, la realidad, de la cual solo poseemos una idea, se revela como la medida arquetípica de las cosas del mundo. Así, por ejemplo, las cosas bellas son más o menos bellas en relación con una belleza real, esto es, imperecedera, divina. La realidad se encuentra, pues, más allá de lo tangible como aquello a lo que apuntan las cosas del mundo. Ahora bien, por eso mismo, las cosas del mundo no acaban de ser lo que parecen. Un cuerpo que solo es bello por imitación, esto es, solo hasta cierto punto o en cierta medida, en realidad no es bello. Se trata, como es sabido, de la visión platónica de lo real, la cual no hace otra cosa que poner en abstracto la división típicamente religiosa entre los dos mundos. En el segundo caso, decíamos, no hay más que cosas. Sin embargo, esta manera de concebir lo real, contra lo que podríamos inicialmente pensar, no supone posicionarse en la línea del materialismo. Para un materialista —mejor dicho: para un materialista sofisticado—, el hecho de que haya algo ahí solo puede ser comprendido como un constructo de la mente y lo que se da, sobre la base de los datos brutos de las sensaciones, como el resultado de una operación mental, no es propiamente nada realmente otro —nada del otro mundo—, sino algo que siempre se da según nuestra medida. Por consiguiente, si las cosas de este mundo pueden cargar con el aura de lo real —si las cosas pueden ser vistas como algo en verdad otro—, no es porque podamos percibirlas —o, en general, concebirlas— como pueda hacerlo una mental machine, pues, la percepción por si sola no capta nada en verdad otro, sino porque podemos ad-mirarlas sobre el fondo mismo de la nada. Las cosas poseen la carga de lo trascendente, no porque reproduzcan una realidad modélica, sino porque surgen, en verdad, de la nada. No digo que de hecho aparezcan de la nada, pues es innegable que cada cosa tiene su causa en otra cosa. Digo que, solo bajo el peso de la nada, se nos ofrecen como algo que en verdad tiene lugar. Los viejos judíos no iban tan desencaminados cuando defendían, en medio, por cierto, de una feroz persecución, una creación ex nihilo (2 Mac 7, 28) frente al ex nihilo nihil fit de los vencedores. Al fin y al cabo, si los animales, aunque perciban, no ven nada es porque no ven la nada por debajo de lo que perciben.

El hombre es la necesidad de enigma. Como si la realidad solo pudiera darse como lo incomprensible del ahí.

¿Cómo es que cristianamente seguimos sin estremecernos ante el hecho de que todos los profetas, incluido el nazareno, hayan fracasado en su misión? ¿Acaso este fracaso, toda una constante bíblica, no nos señala, precisamente, como los incapaces de Dios? ¿Cómo es que nuestros fariseos siguen aún creyendo como si nada en sus posibilidades para alcanzar una íntima experiencia de Dios?

Los hombres se dividen entre quienes viven con zozobra, incluso con cierta angustia, la consustancial falta de entidad de todo cuanto nos rodea y los que no. Entre los que huelen la nada más allá de un palmo de sus narices  y los que no ven nada más allá de un palmo de sus narices. Entre los que le reclaman a Dios una respuesta bajo el peso de una eternidad indiferente y los que se contentan con la compra de cada día. Los primeros no obtienen nada de este mundo. Los segundos no se diferencian de las bestias.

Es sabido que Rousseau defiende que el hombre es bueno por naturaleza. Que si es capaz de hacer el mal es porque la sociedad ha corrompido esa bondad originaria. En este sentido, ser malo sería lo mismo que ser una víctima de las circunstancias. Es menos sabido, sin embargo, que todo esto es, hasta cierto punto, gnosticismo secularizado. Lo que en Rousseau es la bondad, en gnóstico, es la chispa divina que habita en el fondo de los hombres. Y el lugar que en Rousseau ocupa la sociedad, en el gnosticismo lo ocupa el mundo. Las diferencias, con todo, son apreciables. Para un gnóstico, la transformación del mundo, más que innecesaria, es inconcebible. En cambio, para Rousseau la revolución no solo es deseable, sino también posible. Más aún: Rousseau no cree que la reconciliación del hombre consigo mismo —o como suele decirse también, la redención— pase por desprenderse de la máscara que encubre al verdadero yo, sino de transformar el mundo para que el hombre pueda vivir conforme a lo que, en el fondo, es: un buen salvaje. Así, no es causal que, en un mundo sin cielo, la divinidad gnóstica acabe por reducirse a una idea de cómo debería ser el mundo. El más allá que exige la redención del hombre deja las alturas para transformarse en el horizonte de la historia. Entender, pues, el giro que va del gnosticismo a Rousseau supone, al fin y al cabo, entender la Modernidad como el triunfo paradójico del gnosticismo frente a una tradición judeocristiana, según la cual, el hombre, sepultado por una culpa originiria, solo puede se capaz de Dios en tanto que sufre el silencio de Dios.

Quienes se hallan sometidos al poder de la imagen —¿y quién, al menos inicialmente, no lo está?— ven tan solo una de las dos caras de la moneda, por lo común, la más iluminada. Como cuando estamos enamorados. Por eso quien se encuentra sometido a Dios —y no simplemente quien dice creer en su existencia— no sabe qué decir acerca de Dios. Para el creyente no hay visión que valga de Dios. Un creyente sufre, como quien dice, tanto la bendición como el abandono de Dios. Así, no nos enteramos de qué va la película mientras nos quedamos con uno de los lados. O, por decirlo con otras palabras, nadie en su sano juicio puede estar enamorado de Dios.

PS: en esta misma línea, podríamos decir también que el cristianismo progre se equivoca cuando defiende la imagen de un dios-amiguete frente al dios oscuro y terrible del cristianismo preconciliar. Un Dios que es capaz de resucitar a los muertos en tanto que brilla por su ausencia no puede ser ni solo bueno ni solo malo. De este modo, mientras estemos ligados a una determinada visión de Dios, difícilmente saldremos del embrollo de las lides intraeclesiales.

Decir cultura es decir religión. Y esto es así con independencia de si la cultura es, oficialmente, atea.  Al fin y al cabo, no hay cultura que no exija de cada uno de sus miembros una purificación. Da igual cuál sea la imagen que regule la purga —da igual si se trata de héroe de una pieza, de Megan Fox o del dios de la bondad inmaculada— que lo cierto es que siempre se nos exigirá eliminar, o cuanto menos ocultar, aquello que se encuentra en nosotros y, sin embargo, no puede ser admitido como propio: nuestro excremento, nuestra ineptitud, nuestra esterilidad. Y quien dice religión dice injusticia, pues no hay religión —no hay ideal de pureza— que no fabrique excluidos, esos pobres hombres y mujeres que representarán, precisamente, la suciedad de la que hay que desprenderse. No hay, pues, religión que no engendre hijos de puta. No es casual que la religión sea un baile de máscaras, para aquellos que, sometidos al poder de la Cruz, abrazan la pústula del leproso. Y, en tanto que no admite otra pureza que la que pasa por reconciliarse con la suciedad, tampoco es casual que el cristianismo fuera visto en la Antigüedad como una variante del cinismo.

Cualquiera de los nuestros, a diferencia, por ejemplo, de los orangutanes es capaz de sentir vergüenza. De hecho —¿quién podrá negarlo?— la posibilidad de la vergüenza es lo que provoca la gran brecha entre ellos y nosotros. Al fin y al cabo, si podemos decir ‘yo’ es porque nuestro cuerpo es algo extraño, algo a lo que, tarde o temprano, debemos enfrentarnos. Si soy alguien para mí mismo es porque no termino de admitir la integridad de mi cuerpo. El mandato fundacional es, así, incuestionable: hay algo en mí —algo de lo que no puedo desprenderme— que debe ser ocultado, encubierto, ignorado… como si no existiera. Decir humano es decir, pues, intimidad. No hay humanidad que no cabalgue sobre el secreto. Ni siquiera los nudistas pueden andar desnudos: ellos también tiene su rincón para hacer sus cosas. De esta forma y salvo que decidamos vivir en un tonel, existimos como culpables. Nadie nunca se encuentra donde está. Y quizá por eso mismo el colmo de la conciencia —el síntoma de la mayor elevación— sea el de sentir asco, no ya de ese grano de pus que siempre nos acompaña, sino de la propia felicidad. Como si otro y no yo fuera, en cualquier caso, quien gozara en medio de mi goce.

Hoy me crucé con dos ancianos. Uno andaba con dificultad. No podía, literalmente, levantar cabeza de tan curvado que iba sobre sí mismo. Hurgaba en las papeleras. El otro, en cambio, hurgaba en La Central. Vestía bien y acabó por comprar la edición de la pléiade de los ensayos de Montaigne. Charló un buen rato con Marta, la dueña de la librería. Diría que estaba lo suficientemente satisfecho de sí mismo. Lo más probable es que su vida sea, lo que se dice, una vida lograda, mientras que nadie quisiera para sí la vida quebrada del primer anciano. Resulta, pues, desconcertante, por no decir humanamente inaceptable, que alguien pueda decirnos que, del lado de Dios, la vida del primero es más verdadera que la del segundo. ¿Qué clase de Dios es aquél que dice amar a quienes abandona? ¿Cómo hemos podido creer con tanta facilidad que posee más valor una vida sin valor? El cristianismo, hoy en día, está lejos de ser esa provocación que originariamente fue. Se confirma una vez más que la mejor manera de desactivar al provocador es dándole, precisamente, la razón. En un mundo cristiano —en un mundo en donde el escándalo del evangelio se ha convertido en un lugar común— el cristianismo ya no tiene, ciertamente, nada que decir.

Todavía persiste la gran diferencia: los hombres utilizan a las chicas fáciles, pero se unen a las madres. Y esto es así con independencia de sí esa madre, de entrada, se ofreció como una chica más o menos fácil. Las mujeres, por su parte, también desean lo imposible. ¿Cuál, de ellas, no quisiera para sí un amo al que poder dominar… sin que deje de tener la espalda plateada? El problema salta a la vista: los dos polos del deseo masculino pueden socialmente diferenciarse. Difícilmente, los de la mujer. No debería extrañarnos que la mujer ponga en juego su integridad psíquica —su entera felicidad— cuando pretende satisfacer su deseo, pues es difícil que éste pueda realizarse por mitades. O todo o nada. Y es que la inversión es más arriesgada donde todos los huevos van en el mismo cesto.

Lo más probable es que nada verdadero tenga lugar en nuestras vidas donde simplemente cedemos a nuestro deseo. Como si la única autenticidad fuera la que nace de nuestro estar sometidos a un mandato imposible. No es casual que la única libertad —la única posibilidad de ir más allá de uno mismo— sea la de quien, en cierto sentido, sabe que debe hacer lo que no puede hacer.

(Y puede que sea por eso que, en el relato del Génesis, todo acontece en relación con un hágase. O por decirlo a la manera de Platón: quizá sea por eso que si las cosas no acaban de ser lo que parecen es porque, en definitiva, se encuentran sometidas a la exigencia insatisfacible de ser lo que parecen.)