la modificación

No es casual que la santidad cristiana esté por encima de la beatitud. Ninguno de nuestros santos —ninguno de los que llegaron a responder a Dios— fueron, lo que se dice, vidas al margen de la tentación. Más aún: quien abraza el mal —quien consigue, contra sí mismo, amar a su enemigo— difícilmente puede desprenderse del olor de la sangre derramada. Quien anda entre pobres no acaba precisamente limpio. Por eso conviene cristianamente decir una y otra vez que del cielo no tenemos ni idea. De lo contrario corremos el riesgo de hacer de nuestros beatillos, santos antes de tiempo.

(Y quien objete que para ser santo antes hay que ser beato, debería tener en cuenta que la beatitud precede a la santidad solo en el orden del conocimiento. En este orden, primero va el síntoma y luego la cosa. La Iglesia, ciertamente, ha de poder declarar la beatitud para poder reconocer la santidad. Pero en el orden del ser primero va la respuesta —la santidad— y, luego, la integridad como el obligado horizonte de una vida marcada por la insoportable llamada de Dios.)

Del libro de Job: si aceptamos de Dios los bienes, ¿no vamos a aceptar los males? Del libro de las Lamentaciones: ¿No proceden de la boca de Dios los males tanto como el bien? (3, 38). De las sentencias de Qohelet: observa la obra de Dios ¿quién podrá enderezar lo que él ha torcido? […] Dios ha creado los dos contrarios para que el hombre no pueda averiguar nada tras de sí (7, 13-14). Del profeta Isaías: Yo soy Yavhé y no hay otro, artífice de la luz, creador de las tinieblas, hacedor de la paz y creador del mal. Yo Yavhé hago todo esto (45 6-7). Y, finalmente, de la regla de la comunidad de Qumrán: Él creó a los ángeles de la luz y a los ángeles de las tinieblas y sobre ellos fundó todas las obras.

¿Basta con decir que todo esto es material espurio, restos de una mentalidad que no deberíamos tener en cuenta? ¿Acaso la poda no supondría de nuevo hacer de Dios algo a nuestra medida? 

Quienes aborrecen la reflexión teológica en favor de un cristianismo de los sentimientos, olvidan que la experiencia creyente es indisociable de la cuestión acerca de qué ocurre con ese Dios que parece abandonar a sus fieles en los momentos cruciales. No es causal tampoco que esos mismos cristianos no sepan qué hacer con la dogmática. Ignoran que ésta, lejos de zanjar la cuestión sobre Dios, la mantiene abierta como una cuestión sangrante, pues ¿acaso decir que el Crucificado fue Dios verdadero y hombre verdadero es decir algo que podemos sentimentalmente dar por bueno? Esos cristianos del cojín olvidan, al fin y al cabo, que sapere significa, de entrada, saborear. Un cristianismo que eluda la pregunta por la verdad solo puede engendrar cristianos encantados de conocerse.

Una cosa es perdonar a tu enemigo porque te sientes espontáneamente inclinado a ello, si es que esto fuera posible, y otra hacerlo porque has encarado a Dios, esto es, porque sabes que no hay nada más allá de ese perdón.

Decir que de Dios en sí mismo tan solo tenemos un nombre equivale a decir que de Dios no hay atributos que valgan. Ni siquiera el de la bondad. Estrictamente hablando un nombre sin referencia es un símbolo, algo cuya referencia está por ver. Como cuando nos encontramos con un trazo indescifrable en una piedra de la antigüedad o como cuando el silencio sucede al ruido del mundo (1 Re 19 11-13): Dios es siempre el que debe acontecer —o mejor dicho: el que se encuentra por volver—. Ciertamente, alguien aquí podría levantar la mano y poner sobre la mesa aquellas citas bíblicas que caracterizan a Dios como, por ejemplo, misericordioso. Sin embargo, quien proceda de este modo olvida las otras citas, las que lo comprenden, precisamente, como terrible. Así pues, si los atributos son tan contradictorios es que, en realidad, no atribuyen nada. Decir que Dios es bueno y, al mismo tiempo, cruel es no decir nada de Dios. En todo caso, supone decir que tanto la bendición como la desgracia son debidos a la trascendencia de Dios, al eclipse del séptimo día. Solo bajo el prisma deformado del helenismo podemos dar por sentado que el Dios bíblico posee una naturaleza, un modo de ser. Desde la experiencia veterotestamentaria de Dios, lo único que podemos decir de Dios es que, en tanto que vivimos de su ausencia, Dios sigue pendiente como el por-venir absoluto del mundo, esto es, como su término o final. Y es que la realidad de Dios, al fin y al cabo, no puede comprenderse como la de una molécula de agua, la cual, como sabemos, puede adoptar tres estados diferentes. Hay señales de Dios, pero nunca son las que esperábamos. Y es que de Dios no hay más señal que la que nos señala como culpables, literalmente, como aquellos que aún deben responder. ¿O es que acaso alguien puede admitir como señal el llanto, el clamor que le distingue como aquel que, de entrada, se encuentra como Caín, fuera de lugar?

«Un Dios que existe no existe», dijo Bonhoeffer. Y muchos cristianos estarían de acuerdo. Sin embargo, ¿cómo es que estos mismos cristianos, por lo común, siguen dirigiéndose a Dios como si Dios existiera? Aquí la cuestión es muy simple: o Bonhoeffer tiene razón o no la tiene. Y si la tiene, ¿en qué sentido podemos seguir con Dios?

¿Puede sobrevivir un Padre a la muerte —cruenta, injusta— de su Hijo? Algunos siguen creyendo que sí. Por lo común, no son padres —ni, por descontado, madres—. Suelen argumentar que estas cosas no hay que tomárselas al pie de la letra —que hay que interpretarlas—. Sin embargo, ellos son los primeros en creer al pie de la letra: que si Dios se encuentra por ahí, tutelando nuestra existencia; que si Moisés dividió efectivamente el mar; que si María fue físicamente virgen, etc.  En este sentido, resulta difícil entenderlos. Aunque, de hecho, deberíamos darles la razón: para comprender el alcance de ese acontecimiento crucial no hay más que seguir el curso de las palabras que se emplean. Solo que no parece que estén dispuestos a hacerlo. Si se dice que en el Gólgota muere el Hijo de Dios, entonces el Padre, por mucho que lo sienta, no puede quedarse tal cual por encima de esa cima. O por decirlo con otras palabras: si únicamente en esa Cruz se revela Dios mismo, entonces Dios no puede limitarse simplemente a contemplar los hechos. Quizá sea por eso que, con el tiempo, los creyentes llegaron a decir algo tan inaceptable para la conciencia común como que en esa Cruz tuvo que morir Dios mismo para que el homo sacer pudiera dar(nos la) vida en medio de la muerte.

No hay hechos últimos. O mejor dicho: lo último es que no hay hecho último. De lo que se deduce que lo último no es un hecho, sino la exigencia misma de lo último. (Como para que a estas alturas siga habiendo alguien que insista en la existencia de Dios.)

El escándalo —lo intolerable—: que esa cruz sea la cruz de Dios. Es decir, que Dios no se presente como poder, sino como impotencia. Esto es, precisamente, lo que no podemos aceptar. ¿En qué sentido puede seguir siendo Dios un Dios que acaba colgado de un madero, un Dios que no se manifiesta tal y como debe ser? ¿Cabe confiar en un Dios que no parece capaz de sacarnos del atolladero? ¿En qué sentido puede seguir siendo ese Dios crucificado un Señor? ¿Besaríamos la mano de Vito Corleone si no fuera capaz de protegernos? El problema no es que cristianamente digamos que el Dios que se revela en la Cruz es un Dios débil. El problema es que no nos escandalizamos aún lo suficiente. ¿Cómo podemos proclamarlo y quedarnos tan anchos? ¿Acaso podemos admitir tal decepción? El hecho fue que el hombre de Dios —aquel en quien, según dicen algunos, habitaba el espíritu, esto es, la fuerza, el impulso mismo de Dios— no fue capaz de transformar el corazón de sus verdugos. Así pues, o bien en esa cruz murió, una vez más, el profeta y, por consiguiente, aún nos mantenemos judíamente a la espera de Dios; o bien en esa cruz murió un impostor, alguien que creyó poder ofrecer antes de tiempo la misericordia que solo Dios puede ofrecer en los días del Juicio. Lo que no podemos decir, sin que sea cuestionado el significado mismo de la palabra «Dios», es que en el Gólgota fue crucificado Dios mismo. Y si cambia el significado —si queda alterada la posición de Dios— es porque en verdad no hay «deus ex machina» que valga, esto es, porque en realidad no existe ese Dios que el hombre espera encontrar. Ahora bien, algunos se preguntaran por qué seguimos, con todo, empleando la palabra «Dios», si no se trata de «Dios» en el sentido usual del término. La respuesta solo es comprensible para quien admite el carácter histórico de lo real: si seguimos hablando de Dios es porque el vínculo de Dios con el hombre solo puede tener lugar en la inmolación misma de lo divino. Por eso de Dios solo poseemos sus restos, su espíritu. Estrictamente, el lenguaje del cristianismo es un metalenguaje: un lenguaje acerca del lenguaje acerca de Dios. Aquí la provocación de Duchamp puede servirnos como pista. Como es sabido la experiencia del arte contemporáneo solo es posible en el interior de un discurso sobre el arte. Si esos burgueses se escandalizaron cuando vieron en la sala de exposiciones un urinario en vez de un cuadro de Ingres no fue porque se encontraran con algo diferente a lo esperado —como ocurriría, por ejemplo, si el pintor fuera David y no el Ingres anunciado—, sino porque toparon con algo que en modo alguno podían aceptar como algo bello. Y, sin embargo, si el urinario de Duchamp es bello, si representa una belleza ausente —si la encarna— no es porque se parezca a una belleza ideal, sino porque ocupa el lugar de una belleza imposible. Decir, pues, que el sujeto de la revelación es Dios mismo equivale a decir que no se trata de una iluminación: no es que el hombre se haya dado cuenta de que la palabra «Dios» se refiere a un Crucificado en vez de, por ejemplo, a Zeus o a Moloch. Duchamp profanó el templo de la belleza como la Cruz profanó el Templo de Israel. Y si ello fue posible es porque el lugar de Dios fue ocupado por lo que nos queda de Dios cuando ya no queda nada de Dios, a saber, un excremento, un nadie, una huella de Dios. Al fin y al cabo, el aliento de un Crucificado.

A veces me preguntan si el cristianismo puede ser una religión para nuestros días. Y mi respuesta es siempre la misma: diría que no. Una religión para nuestros días es, por ejemplo, el budismo. De hecho, el budismo, en tanto que religión sin Dios, se ofrece ciertamente como una solución para quienes queriendo ir más allá de sí mismos, no están dispuesto a regresar al Dios de su infancia. El budismo sería, pues, una religión para nuestra mayoría de edad, como quien dice. En cambio, el cristianismo difícilmente puede ser una religión actual en tanto que, de entrada, no se revela como una solución a nuestro estrechez de miras. El kerygma cristiano no está ahí para compensar nuestra sequedad espiritual. Más aún: como religión de los días finales, si es que de hecho se trata de una religión, el cristianismo nunca ha sido actual. O lo que viene a ser lo mismo: porque su mensaje es un mensaje de ultratumba, el cristianismo nunca se ha conciliado con ningún presente. Al contrario. Precisamente porque el cristanismo quiebra la autosuficiencia de cualquier actualidad, el cristianismo se revela como la única verdad acerca de lo último, esto es, acerca de la indigna muerte de los justos. De hecho, lo que confiesa un cristiano, a saber, que la Cruz es el único lugar en donde uno puede toparse con Dios, es algo que ninguna sensibilidad actual puede honestamente admitir.

En el mundo antiguo —un mundo animado por presencias invisibles, un mundo que da por hecho que todo se encuentra lleno de dioses— ¿cómo expresar la revelación misma de lo real, de aquello que se encuentra más allá de la distinción mítica entre la deidad y la alimaña, si no es por medio de una imagen de Dios? Sin embargo, si es que tiene que representar esa irrupción, el asalto de la gran opacidad, no puede tratarse de una imagen al servicio de la lógica típicamente religiosa del do ut des. De ahí, el rostro imposible del Dios del monoteísmo, el mismo que doblega el espinazo de Job, el Dios que, en tanto que se ubica, como quien dice, más allá del cielo y la tierra, no puede ni siquiera ser reconocido como divinidad. Una divinidad, por defecto, admite un trato y el Dios de Job es, ciertamente, intratable. Pocas veces caemos en la cuenta de que el Creador —el Dios del séptimo día— es Señor de la luz y la oscuridad, el mismo que declara por medio del profeta algo tan desconcertante como que «yo provoco el bienestar y la desgracia» (Is 45, 7). Un mundo creado —un mundo sometido a la radical trascendencia de Dios y, por tanto, a su imposible facticidad—, más que atravesado por el aura de lo numinoso, es un mundo pendiente del hilo de una última palabra. Si la realidad de Dios —si Dios en sí mismo— se encuentra, por defecto, más allá del cielo y del infierno; si la escisión entre bien y mal es tan solo humanamente relevante, aun cuando esto no sea poca cosa, entonces nada hay aún decidido en la Creación. La imagen de una divinidad sin tara, aquella que, sea cual sea su aspecto, sirve de horizonte de la existencia humana, es tan solo eso, una imagen, un presencia fantasmal, una fabulación. La indistinción propia de lo real —su carácter impenetrable— continúa al margen y, por eso mismo, cualquiera de las posibilidades humanas, cualquier figura con la que el hombre pueda identificarse, sea divina o demoniaca, se halla bajo la sospecha de lo artificial. Mientras Dios siga encontrándose más allá del cielo y del infierno, todo en verdad se encuentra aún por venir. Y quizá sea por esto mismo que un creyente no puede confiar en otra cosa que en un acontecimiento mesiánico, el que precede a la irrupción del Juicio de Dios. Esperar en creyente es esperar la favorable decisión de Dios, el imposible final del tiempo. La esperanza creyente no puede comprendrese, pues, como una evolución del mundo. ¿Acaso esperar que el león coma hierba supone esperar algo del mundo? Por eso el hombre que se encuentra ante ese Dios, el verdadero, no puede dejar de invocarle de rodillas. Somos los que seguimos sin saber nada de lo que pueda ser Dios en sí mismo. Somos los que permanecemos a la espera de Dios. La fe que nos permite habitar el mundo en pie —la creencia en la posibilidad de lo inmaculado— es, al fin y al cabo, una fe basada en una imagen hecha a nuestra medida, nada verdadero en definitiva. No debería extrañarnos, pues, que la resistencia del hombre a admitir un Dios demasiado real se ponga de manifiesto incluso donde, en principio, no debería: en el seno mismo de los textos bíbilcos. ¿Cómo, si no, comprender el añadido de un happy end al libro de Job?

Comprender el cristianismo —o, cuanto menos, intuir qué tiene de inadmisible—, pasa por comprender que los pobres, esos hijos de puta, no son tanto el objeto de nuestra caridad como el sujeto de nuestra condena o salvación. O por decirlo de otro modo: uno no responde cristianamente a la llamada de los excluidos cuando simplemente se deja llevar por el impulso de la compasión, sino solo cuando se encuentra sometido a su mirada, aquella que se revela, precisamente, como el juicio mismo de Dios. O ¿acaso creemos que ellos pueden existir como si nuestra satisfacción no existiera? Sus hijos se mueren de inanición, mientras que los nuestros desprecian la comida. Tan solo mientras le dan la espalda a nuestra felicidad, pueden mostrarse como unos pobrets. Entre los nuestros hay, sin duda, hombres y mujeres de buen corazón, pero el simple hecho de que tengamos un futuro y ellos no, crea una brecha insalvable entre ambos, una diferencia que, más que de grado, parece de naturaleza. Al fin y al cabo es muy sencillo. Nosotros tenemos vida por delante. Ellos, no. Ellos ya están muertos. Supongamos que el mundo fuera un lager. Nuestros monasterios serían, pues, los monasterios de los SS. ¿Creemos que los prisioneros podrían comprender la bondad de esos monjes rubios y colorados como algo de Dios? ¿Los mendrugos que reparten, como algo querido por Dios? La ira judía ¿no estaría, pues, justificada como la indignación misma de Dios? Un Dios que no solo se compadece, sino cuya voz ya no se distingue del clamor de los sin Dios, ¿acaso no se identificará también con su ira? Por eso no comprendemos el perdón mismo de la víctima como el perdón mismo de Dios, hasta que no admitimos que la víctima tiene todo el derecho, como quien dice, a cortar nuestra cabeza en el nombre mismo de Dios, incluso cuando esta cabeza sea la cabeza de un monje bueno. Y por eso, para un cristiano, quizá no haya bondad más verdadera que la que nace de ese perdón. Cualquier otra bondad —cualquier otra ánima— aún es demasiado de nuestra como para que merezca el nombre de divina.

Dice la canción: «nada te turbe, nada te espante/ quien a Dios tiene/ nada le falta/ […] solo Dios basta.» Pues bien, ¿acaso podemos cantarlo en medio de los campos, en el borde las fosas comunes de la Historia, sin que se nos caiga la cara de vergüenza? Hay ciertas formas de fe que, más que ingénuas, paracen blasfemas. Con todo, una cosa es que lo cantemos nosotros —los que apenas hemos visto nada— y otra que lo canten quienes están a punto de respirar el gas o de recibir el tiro en la nuca. Una cosa es confiar en Dios cuando aún podemos fácilmente confiar y otra, muy distinta, confiar en Dios cuando ya no cabe esperar ninguna intervención de Dios. Lo primero es algo propio de onanistas. Lo segundo, una pro-vocación. Y es que si la vida del espíritu es la vida abierta no tanto al más allá, sino por el más allá —por su vacío, su silencio—, entonces no hay más elevación que la de la Cruz. Por eso, si nosotros, los aún satisfechos, podemos cantar ese canto como un canto aún provocador es porque en los campos hubo quien lo hizo. Un canto cristiano en medio de la urbe no puede ser más, si ha de ser creíble, que el eco de otros cantos. No en vano, Pablo estaba convencido que su fe no era otra que la fe que le transmitió el Crucificado, aquel que murió, de hecho, como un maldito de Dios. El verdadero espíritu de Dios nace, pues, de la inadmisible fidelidad a Dios de quien ha sido abandonado por Dios.

… como si la fuerza del espíritu solo pudiera darse como la misma fuerza de Dios, no ya fuera del mundo, entre los elevados muros del monasterio, sino en el culo del mundo, entre aquellos que juzgarán justamente la elevación de los hombres de Dios como una afrenta a Dios.