la modificación

Nadie logra poseerse —nadie puede llegar a ser el «dueño de sí mismo»—. Existimos descentrados y no puede ser de otro modo. La razón es simple: no podemos reconocernos en lo que nos constituye como Yo en tanto que el Yo solo es posible gracias a esta imposibilidad. En definitiva, somos ese no poder admitir como propio aquello que nos explica. Así podríamos decir, parafraseando a Kafka, que hay explicación, pero que no es para nosotros. O siendo más judíos: nuestra existencia no puede ser justificada por aquello que la explica. En este sentido, somos en relación con un pasado, por defecto, inmemorial. Un Yo solo es posible donde el no original —en freudiano, el trauma— es encubierto por la piel de cordero del personaje.  Al fin y al cabo, uno siempre llega demasiado tarde a sí mismo. Sin embargo, a pesar de esta falta de puntualidad, seguimos siendo quienes no pueden eludir ese deber imposible de llegar al fondo de sí.

Con todo, diría que solo los que permanecen cerca del corte original —solo los que no pueden centrarse en sí mismos—  pueden cargar con el peso de la vida del otro y, por consiguiente,  de la otra vida.

La verdad terapéutica del libro sagrado es, al fin y al cabo, muy simple: el hombre sólo puede liberarse de la vana idea de bastarse a sí mismo y, por consiguiente, de la desilusión, obedeciendo ciegamente a un mandato insoslayable. Y, por defecto, un mandato insoslayable solo puede venir de Dios. Pero, cuando ya ni siquiera se olfatea el tufo del único Dios que puede hacerse valer, no hay más libertad que la que pasa por la obsesión, pues la obsesión es lo que queda de la ciega obediencia a Dios una vez dejó de existir el Dios que podía provocarla.

El hombre y la mujer encajan solo cuando representan, uno para el otro, el arquetipo. De este modo, la Mujer es el el fantasma del hombre y vicerversa. Sin embargo, en tanto que individuos —en tanto que seres desencajados— están obligados a encontrarse. Sin duda, el encaje y el encuentro no pertenecen a un mismo orden.

Necesidad de cultivar el sentimiento de extrañeza, de poder incluso extrañarse de la propia intimidad. Cuando permaneces a la espera, todo resulta tan extraño…

Lo real, en tanto que algo otro en verdad, al fin y al cabo, algo en esencia extraño, ajeno, indigerible…, posee el halo de lo fantasmagórico. O lo que viene a ser lo mismo, tan solo el fantasma es real.

Cuando tu cuerpo es capaz, aún no tienes ni idea. Cuando al fin posees una cierta idea de lo que va todo esto, entonces tu cuerpo ya no puede seguirte. Así, no debería extrañarnos que en la aspiración a la vida verdadera se esconda un desafío contranatura, pues quienes aman la verdad acaso no pretendan otra cosa que alcanzar la visión de los cien años cuando aún pueden mantenerse en pie.

Si todo es una y la misma cosa, todo vale por igual. Pero si todo vale por igual, entonces nada vale. El nihilismo habita agazapado en los límites de la abstracción.

El hombre no es su deseo, sino la distancia —la enajenación— que experimenta con su propio deseo. Quien vive a flor de piel —quien no cree ser más que su impulso más intenso— aún le queda mucho camino por recorrer. Otra cosa es que el hombre tampoco sepa a ciencia cierta qué hacer con su extrañeza de sí. Sin embargo, esto es lo que hay. Con todo, que los griegos se atrevieran a decir que no hay más felicidad que la de quienes alcanzan ese estado de suspensión debería, cuanto menos, desconcertarnos.

Que tan solo el ‘justo sufriente’ pueda dar testimonio de la realidad de Dios es algo que debería ya de entrada echar por los suelos cualquier tentación de reducir el cristianismo a una espiritualidad transconfesional.

Hablemos de Dios.

«Un hombre y una mujer, judíos, cubren con su cuerpo el cuerpo de su hija pequeña para que las balas del pelotón no la alcancen. La niña, de unos dos años, sobrevive, aunque con heridas en un muslo. El jefe del pelotón se da cuenta y consigue esconderla y dejarla al cuidado de unos granjeros con el propósito de llevársela cuando acabe la guerra. La niña crecerá feliz con su nueva familia. No recuerda su trauma. Tampoco se acuerda de cómo su padre la abrazaba, cuando apenas tenía un año, para hacer como que bailaban. Ni de cómo la besaba diciéndole que tenía los ojos de su madre. Cree que la cicatriz en el muslo es congénita. Al fin y al cabo, todo es muy simple. Los cadáveres de los elegidos de Dios quedaron en el campo.»

Lo que quizá conviene preguntarse no es si la espiritualidad transconfesional es o no verdadera, sino quién necesita esa verdad. La idea de que en el fondo de cada uno de nosotros habita el espíritu de la bondad y que el Mal es el fruto de nuestra ignorancia —o, si se prefiere, de nuestro no saber hacer bien las cosas— es, ciertamente, seductora. ¿Quién no se siente confortado cuando sabe qué tiene que hacer para ver la luz al final del tunel? Se trata, al fin y al cabo, de una cosmovisión al servicio de aquel que aún posee la suficiente fuerza como para confiar en su posibilidad. Sin embargo, este modo de ver las cosas resulta irrelevante, por no decir vejatorio, para quien se halla sepultado por el sufrimiento, para aquellos que abandonados por Dios ya no pueden concebir esperanza alguna. Para las víctimas, el Mal no es el efecto de nuestra ignorancia, sino la última palabra del Mundo. Para las víctimas, la buena noticia no puede ser «yes, we can», sino que Dios resucita a los muertos, esto es, que es posible regresar con vida del Infierno. Otra cosa es de qué Dios estamos hablando, teniendo en cuenta que no se trata de un deus ex machina —o en qué sentido la vida de los resucitados puede seguir siendo una vida enteramente humana—. Sea como sea, lo cierto es que los relatos bíblicos no hablan del espíritu en el mismo sentido que pueda hacerlo un maestro zen. La convicción bíblica es que sólo quien se encuentra sin salida —el cuerpo sin alma— se halla en la situación de poder responder al Mandato de Dios. Y es que, cristianamente, la respuesta de Dios no es más —pero tampoco menos— que la respuesta del crucificado al Mandato de Dios. Jeremías, sin ir más lejos, declaró maldito a quien, ante el espanto de tantas vidas arrojadas al horror, se atreviera a confiar en las posibilidades espirituales del hombre. O lo que viene a ser lo mismo: a la víctima —esa víctima con la que YWHW, conviene subrayarlo, se identifica— se la suda el nirvana.

De momento, no escribiremos más. Demasiado calor.

Muchos de quienes rezan a un «ángel bueno» —muchos de los que dialogan con Dios «en su interior»— no podrían tolerar que ese ángel —o el mismo Dios— se hiciera efectivamente presente. ¿Quién de hecho podría soportar tal aparición? Más aún: ¿cómo tratar naturalmente con la irrupción del más allá —cómo tratar con lo intratable—? Sin embargo, ¿quién puede estar sujeto a Dios, si no es con temor y temblor? Ya lo dijo el poeta: todo ángel es terrible.

(¿Y existe acaso un modo mejor de prescindir de Dios que el de quienes logran intimar con Dios? No es casual que el cristianismo progre, al no saber qué hacer con el temor de Dios, haya terminado por arrojar al niño con el agua.)

Hoy en día, la situación del hombre religioso es semejante a la que experimentó el hombre común tras el hallazgo de Copérnico: a pesar de que continue viendo un Sol en movimiento, sabe que no es el Sol, sino la Tierra la que se mueve. Así, la visión más indiscutible no tiene por qué ser verdadera. Traducción: aunque el niño interior —ése que va con nosotros— siga esperando una respuesta de lo alto, damos por hecho que no podemos legítimamente esperar tal respuesta.

(Cabe preguntarse, con todo, si esta situación más que consecuencia de la visión científica del mundo, no será acaso el último efecto del monoteísmo bíblico.)

En principio parece que todo dependa de cómo veamos las cosas —que la redención sea función de la mirada—.  Estamos ante la lección religiosa por antonomasia, pues ¿acaso el maestro zen no sigue convencido que incluso podemos sobrevivir al Mal, si somos capaces de verlo como Nada? ¿Acaso no se nos exhortó a que contempláramos las cosas sub specie aeternitatis, si queríamos alcanzar una libertad de espíritu? Es elemental que no vivimos del mismo modo donde los cuerpos se muestran como cosas que pueden más o menos satisfacernos que donde se revelan, pongamos por caso, como don de Dios. Y decir que no vivimos del mismo modo equivale a decir que el yo, al fin y al cabo, no es el mismo en un caso que en otro: con el tiempo uno termina transformándose en aquello que ve, en aquello que, al fin y al cabo, ingiere (y, por tanto, defeca). Sin duda, uno se acaba viendo en lo que ve. Si tratas a los demás como si fueran piedras, te conviertes en una piedra —y, por consiguiente, crees que no hay más que piedras—. Si tratas con cerdos, acabas oliendo como ellos. No obstante, la cuestión es si la iluminación es, en verdad, aquello determinante de la existencia. Si no será más decisiva, a la hora de alcanzar una cierta integridad, la obediencia que libera del poder de la circunstancia que la visión beatífica —la pertenencia a un señor insatisfacible que la autosuficiencia del sabio—.

… e imaginar que es tu propia hija de aquí unos cuantos años, cuando tú ya no estés —la misma que salta de alegría al verte, la misma que se acurruca en los brazos de mamá…—. (Se trata sencillamente de la posibilidad del Mundo.)

Hay cristianos por ahí que son politeístas de un solo Dios. Por eso suelen hacer buenas migas con la actual sensibilidad transconfesional, la cual sostiene, como buen politeísmo, que lo divino puede adquirir diferentes formas. Sin embargo, la diferencia entre el monoteísmo y el politeísmo no es simplemente cuantitativa. Afecta a la noción misma de Dios. Así para quien posee una sensibilidad politeísta todo está lleno de dioses —hoy diríamos de energías positivas (o negativas)—. En cambio, quien reconoce que no hay otro Dios que el Dios-Crucificado, no podrá admitir un mundo divinizado. Si Dios no sobre-vive a la Cruz es, precisamente, porque el hombre, desde sí mismo, no es capaz de Dios. Así, la crucifixión del enviado confirma una vez más que la presencia de Dios es la de su ausencia. No es causal que el Mundo, para quien sufre la extrema trascendencia del único Dios, se muestre como tierra extraña. No es casual, pues, que el judío esté siempre de paso.

Quizá el relato de la ascensión no quiera decirnos otra cosa que la siguiente: que el Mundo no es lugar para quienes regresan con vida del Infierno.

Al fantasear con la eternidad, al creer que la muerte es tan solo una transición, no hacemos otra cosa que equipararnos a Dios. Al fin y al cabo, se trata de la vieja culpa de Adán. Ahora bien, si Dios condenó a Adán fue porque sólo cede a la tentación de la serpiente quien antepone la Vida a la Bondad.

A veces me pregunto por qué no soy capaz de escribir un libro, cómo es que no salgo de las angostas lindes del fragmento. Mientras compongo mis anotaciones, suelo convencerme de la relevancia estilística del esbozo, del poder evocador de lo incompleto. Al fin y al cabo, es cierto que un pensamiento encuentra su fuerza en el eco de las palabras que fueron descartadas. Éste es mi argumento, mi excusa. Mi sospecha, en cambio, es que acaso prefiera mantenerme en la sombra de los rincones, decir sin ser visto, ahorrarme la exhibición y, de paso, el juicio. Y quizá éste sea el motivo secreto de mi hermetismo e incluso de esa tendencia tan teológica a lo apodíctico: al lector, no hay que darle ni agua. Cuestión de superviviencia. Quien posee aún la piel del niño, difícilmente podrá admitir el áspero roce de la objeción. Debajo de la alfombra del estilo, el polvo de una impotencia biográfica. No hay, pues, inocencia que pueda hacerse valer. La originalidad avanza siempre a lomos de una culpa imborrable.

EM Cioran

Frente a la habilidad del amo, la marca del esclavo. En vez de técnica, obsesión. Sin expectativa que valga, el creyente ha sido arrojado a una espera sin imagen. Saciar la sed de un árbol seco, tercamente, aguardando una resurrección inviable aunque forzosa: ése es su pretexto, su razón de ser. Doblegado por la lucidez de quien le ha visto los cuernos al diablo, ya no puede creer en nada más. Él, pues, ya no decide sobre sí mismo como quien elige un refresco. Herido por la falta de Dios —aceptando, en consecuencia, la existencia como herencia—, tan solo puede responder. Porque el centro, esa oquedad, permanece siempre más allá, puede librarse de sí mismo, quebrar la férrea condena del ser. El absurdo de una voluntad ciega se revela, al fin, como nuestra entera posibilidad.

Un hombre tiene ante sí la imagen de su mujer y sus tres hijos. Se les ve felices. No puede evitar la sensación de que, en principio, todo ocurre conforme a lo que debe ser, la sensación de que la relación que mantienen es, al fin y al cabo, verdadera. Sin embargo, con qué facilidad puede quebrarse esta situación. ¿Deberíamos atribuir esta quiebra al hecho de que hombres y mujeres no siempre estamos a la altura de nuestra satisfacción —a que no sabemos cómo resistir una fuerte tentación sin sentirnos privados de libertad—? Sabemos que para una sensibilidad típicamente monoteísta solo caben dos posibilidades: o bien cumplimos con la voluntad de Dios; o bien estamos en falso. No obstante, hay otra manera de ver las cosas. Podemos, así, entender que la quiebra —la infidelidad— no se debe tanto a nuestra culpa, sino al hecho de encontrarnos frente a otra verdad, no ya la de la unión, sino la del encuentro, mejor dicho, la del encuentro con el extraño, pues solo los extraños pueden encontrarse en realidad. Aquí no se trata de la disputa entre lo que debe ser y lo que no debe ser, sino entre dos demandas válidas por igual, como quien dice. Esta situación —en el fondo trágica, pues ambos bienes son aquí irreconciliables— es la que intenta expresar la convicción politeísta: los dioses luchan entre sí por el corazón del hombre. O lo que viene a ser lo mismo: no hay un solo dios verdadero. Por eso, el hombre de la convicción politeísta, si quiere evitar el desgarro interior, tiene que aprender a navegar entre Escila y Caribdis. Para una sensibilidad politeísta, no hay culpa, sino error; no hay falsedad, sino falta de astucia. La alternativa podría, pues, resumirse como sigue: o bien desarrollamos, como Ulises, una cierta habilidad, o bien, sometidos al exceso de una sola Ley, en tanto que abocados necesariamente a la culpa, deberíamos admitir que en el fondo no podemos hacer otra cosa que invocar la misericordia de Dios.

(No obstante, para un monoteísmo estricto, la voluntad de Dios tampoco acaba de coincidir con lo que exigen las figuras arquetípicas que regulan en gran medida nuestro sentido de lo que debe ser. De hecho, Abraham abandona el hogar a causa de su obsesión por Dios. Como si la creencia en la verdad de un solo Dios fuera el envés de un desencanto por las cosas del mundo —por cualquiera de ellas—, al fin y al cabo, de un desarraigo sin vuelta atrás. Aquí la Ley de Dios sigue siendo, eso sí, excesiva, pero no tiene nada que ver con nuestra adaptación. Más bien, el Dios del Sinaí exige lo que en modo alguno puede encajar en este mundo, ni siquiera habilmente. Pero éste ya es otro tema.)

Esto de lo humano no deja de ser paradójico, pues los amantes no se encuentran en realidad hasta que no admiten, cosa por otro lado difícil, que no llegaron a encontrarse. De hecho, solo sobre el vacío pueden trazarse puentes. El resto es, sin duda, cohabitación.

Quizá buena parte de los que nos ocupa se reduzca a tener un presente. Pero ¿qué tiene presente quien posee un presente? Según la tradición, solo la muerte. Y probablemente sea cierto, pues para quien tiene a la vista el final, una sonrisa (o una mirada, una caricia, o incluso un silencio…) es, sin duda, un milagro. Con todo, esta verdad no parece que contribuya a nuestra adaptación. De hecho, solo podemos funcionar si le damos la espalda. Aun así parece mejor vida la que posee algún que otro presente que la que se mueve por inercia. Entre la inercia y el milagro —entre la reacción y la respuesta— anda la mejor vida para el hombre.

(Una vez más, contamos con una variante judía. Lo que judíamente se tiene presente no es tanto la muerte, como la muerte injusta, el destino de las víctimas. Por eso el judío no se encuentra sometido propiamente al final sino al juicio final. Sencillamente, algo insoportable, para quien entiende que nadie puede responder a una demanda infinita. De ahí, la ironía judía. De ahí también su sentido de la espera: la muerte no puede ser un final para quien se encuentra bajo el juicio de Dios. Resulta desconcertante que para el judío esto no implique necesariamente la creencia en la inmortalidad del alma, sino un humor, una libertad, un mayor despojamiento. En cualquier caso, de nuevo, la diferencia.)

O bien te encuentras en falta —esto es: o bien sabes lo que deseas pero no lo que quieres—; o bien estás en deuda con aquel a quien le debes la vida. En el primer caso, perteneces a lo abstracto. En el segundo, a tu Señor —en realidad, a un pobre hombre—.

Lo paradójico: que haya más libertad en las calles de Jerusalén que en el agora ateniense —en el hecho de estar sometido a una demanda infinita que en la pretensión del dominio de sí—.

Hay tres situaciones —o etapas— posibles.

Primera: tus padres se quieren. Todo lo que te rodea se muestra tal y como debe ser. Hay un orden que sostiene el Mundo y tú formas parte de ese orden. Las cosas te van lo suficientemente bien. Quizá llegues a saber que por ahí hay algunos que sufren más de lo debido, pero para ti es como si estuvieran fuera del mundo. Tú te sientes protegido. Permaneces en la infancia. Tienes un hogar.

Segunda: descubres que tus padres no se quisieron en verdad. Vivieron juntos —funcionaron correctamente— pero no se encontraron. Te das cuenta de que la vida no acaba de ajustarse a lo que debería ser. O puedes incluso ser más dialéctico y entender que el Mundo exige a partes iguales la unión y la discordia. Al fin comprendes que vivimos como desencajados. Nunca acabamos de estar allí donde nos hallamos. Seamos ricos o pobres, bellos o no tan bellos, sabios o ignorantes… siempre nos encontramos en falta. Es decir, algo nos falta y no sabemos a ciencia cierta qué. Descubres, pues, que tus padres son antes que padres, individuos… y un individuo no tiene hogar. Quizá haya un orden, pero no nos pertenece. Dejás atrás tu infancia. Con todo, puedes negar lo que has visto y seguir fantaseando. Es de hecho lo más común.

Tercera: tus padres aceptan su fracaso… pero no se separan. Al contrario: se abrazan como naúfragos. Comprendes que éste sea acaso el único comienzo. No se trata, sin embargo, de algo común. Más bien, de un milagro. Alcanzas una segunda ingenuidad. Puedes esperar.

Hay más verdad es lo ausente que en lo patente. En el silencio que en lo dicho. En el vacío que en la plenitud. La fuerza, siempre del lado de lo que deber ser visto y, con todo, no alcanzamos a ver.

Dios no existe —evidentemente—, pero es real. Ahora bien, porque ya no poseemos la antigua sensibilidad para lo real, no acabamos de pillar esta sutil —o quizá no tan sutil— diferencia. Modernamente, damos por sentado que lo real es lo constatable, o como suele decirse, el hecho como tal. Pero, si lo real es lo que en verdad tiene lugar —lo que propiamente acontece—, tarde o temprano, deberíamos admitir que, en nuestras vidas, las cosas pasan, mientras que nada tiene lugar. Si hay mundo es porque la realidad en sí misma, por el hecho mismo de hacerse presente, ha sido dejada atrás. O lo que viene a ser lo mismo: lo que en verdad tiene lugar es la Nada. El acontecimiento de lo que es solo es posible donde lo que es se identifica con la Nada. En bíblico, si Dios acontece —si Dios es real— es porque el hombre sufre en lo más íntimo la ausencia de Dios. Todo aún se encuentra pendiente de Dios o, como decimos en judío, sub iudice. Al fin y al cabo, porque no acaba de tener lugar, la realidad —el definitivo sí de Dios— es, ciertamente, lo que debe tener lugar. Se trata, en definitiva, de un absoluto por-venir.

Quien comprenda este último porqué lo comprende todo (o casi).

Con un poco de suerte, podemos llegar a ver lo que debe ser visto. Podemos tener, lo que se dice, una visión. O dicho en judío: podemos escuchar la palabra que ahoga la cháchara de los hombres. Sin embargo, la cuestión es cómo permanecer ahí —en definitiva, cómo el cuerpo puede seguir las alucinaciones del espíritu—. El espíritu avanza en el vacío, pero el cuerpo sabe de buen comienzo a qué atenerse. Con la punta de los dedos acariciamos el más allá, la indigencia de los hombres, su invocación. Pero el cuerpo solo se mueve por el sabor. El espíritu quisiera una obsesión, mientras el cuerpo se distrae con cualquier cosa que sacia su hambre. La cuestión, al fin y al cabo, es cómo evitar la dispersión —cómo alcanzar una cierta integridad—.

(El antiguo, con todo, sabía perfectamente qué tenía que hacer: cercenar, marcar el cuerpo, someterlo al poder del ritual… justo lo que, en aras de nuestra libertad, hoy en día se nos prohíbe. Así, porque nos faltan cicatrices, lucimos tatuajes. Doblegados por la estulticia del consumidor, fácilmente hemos olvidado que la vitalidad no admite la inocencia del cuerpo.)

Para el espectador no somos más que cuerpos sometidos a fuerzas. Y, sin duda, nos mueve el impulso, la inclinación, la satisfacción o el temor. Sin embargo, una cosa es acariciar un cuerpo porque te sientes fuertemente inclinado a ello y otra acariciarlo porque has visto la indigencia que lo sostiene. Una cosa es abrazar por instinto a un recién nacido cuando te sonríe y otra abrazarlo porque, con independencia de que te sonría, has caído en la cuenta de que es vida por encima de nada, esto es, vida como don. Nos movemos, sí, por impulso. Pero una cosa es el impulso inmediato, corporal y otra el que nace de la visión de largo alcance. De lo inmediato no podemos prescindir, pues inevitablemente, en tanto que cuerpos, seguiremos reaccionando a los estímulos de nuestra circunstancia. Sin embargo, la posibilidad de ir más allá de la reacción, esto es, la posibilidad de responder, sigue estando ahí. O bien reaccionamos, o bien respondemos. ¿Quién dijo que fuera posible actuar en el vacío?