la modificación

Este es el punto de partida de la Revelación: no hay Dios. Pues Dios es su Testamento.

(PS: Luego vendrá el matiz del teólogo parroquial: “la Revelación no revela que no haya Dios, sino un Dios que nunca nos llegamos a imaginar.” De acuerdo. Pero ¿cómo es que continúa predicando como si Dios siguiera siendo, precisamente, el que imaginamos y, por eso mismo, podemos religiosamente soportar? ¿Acaso el Dios inconcebible no es el que colgó de un madero como un apestado de Dios?)

Porque el hombre dependió de Dios, el mismo Dios terminó dependiendo del hombre. Al fin y al cabo, es lo que sostiene el cristianismo al confesar que no hay otro Dios que el encarnado —y confesarlo ante el crucificado. O, yendo un poco más allá: que el verdadero Dips es el que quiso, y desde el princpio, depender del hombre que depende de Dios. Otro asunto es qué implica la confesión cristiana con lo que naturalmente se entiende por divino. Pues es obvio que el cristianismo supuso —y sigue suponiendo— una discontinuidad.

El creyente permanece a la espera de Dios. Y esto significa que su fe —su confianza— no se resuelve como un saber. ¿Habrá, finalmente, Dios? Y aquí doy por sentado, que esta esperanza va con el mazo dando, el de las obras y el de la gracia.

Luego irrumpe la reflexión, planteando la cuestión de si, en el caso de topar con Dios, sea post mortem o en vida, podríamos aceptarlo como Dios. Esto es, si donde Dios dejara de ser el misterio que abraza cuanto es —si se manifestara como ente superior o, si se prefiere supremo— cabría aún admitirlo, precisamente, como Dios. Pero, de no ser así, qué poder redimirá a quienes necesitan redención.

Cristianamente, este poder va unido al del Mesías. De ahí que, para un cristiano, la espera de Dios sea indisociable del maranatha. Sin embargo, de qué poder hablamos si no puede en verdad concebirse como ex machina. ¿Acaso del poder que se halla inscrito en la misma realidad de Dios, aquella que se realiza históricamente, esto es, in fieri?

Decir que hay Dios es referirse a la presencia de lo que no cabe ver. Y no porque Dios sea una hipótesis explicativa, como quien sabe que hay fuego tras el muro por el humo que provoca, sino porque el creyente siente su presencia. Sin embargo, esta sentimiento puede sobrevenir de dos modos. El primero es el tópicamente religioso, el que la Ilustración tachó de superstición. Así, religiosamente, se siente la presencia de Dios como puede sentirse la presencia de espíritus en un bosque —y más si, de repente, se hubiera hecho el silencio. El problema es que, hoy en día, este tipo de presencia ya no se da por descontado. Y, por eso, uno tiene que sentirla por su cuenta y riesgo… lo que afecta, sin duda, a la relación entre experiencia y verdad.

El segundo modo es el que inauguró Israel. Pues siendo Yavhé el Altísimo, su presencia era, más bien, la de su ausencia o porvenir. No en vano Dios se reveló como su promesa, esto es, como la promesa de Dios. De hecho, que la creencia en presencias invisibles que ejercían un poder particular a nuestro alrededor fuese denunciada como idolatría fue antes un audacia profética que ilustrada. El monoteísmo no es, simplemente, una cuestión de cantidad, sino que atañe a lo que se siente como divino. De ahí que la fe no termine de hacer buenas migas con la religión natural.

La superación ilustrada del teísmo conduce, subrepticiamente, al nihilismo. Pues un Dios que se revela como un eso, algo así como una variante del arjé, no ofrece una respuesta a la pregunta por la vida que pueden esperar aquellos a los que se les arrancó la vida antes de tiempo y sin piedad. ¿Una disolución en las aguas del océano? ¿Una eternidad espectral sin padre? Otro asunto es que el teísmo no sepa qué decir ante la sospecha de que la idea de un Dios-padre tiene que ver con nuestra necesidad de amparo que con la verdad de Dios. Y quizá no sabe qué responder porque aún está un tanto lejos de comprender qué supuso con respecto a Dios proclamar que no hay Padre sin Hijo. O, por decirlo de otro modo, que el crucificado fue verdadero hombre y verdadero Dios.

El centro de gravedad del cristianismo es Jesús de Nazaret y no Dios. O mejor dicho, es Dios en tanto que Jesús ocupa su lugar, como quien dice. Pues es Jesús el que soporta la extrema trascendencia de Dios —aquella que anda rozando la nada— y, por eso mismo, Jesús es la respuesta de Dios al clamor de los sin Dios. Como Moisés lo fue en su momento. De ahí que la respuesta sea, en cualquier caso, la Ley. En Jesús, sin embargo, la Ley ya no será el medio para hacerse dignos de la misericorida divina, sino la respuesta a un perdón ofrecido de antemano, el que divide los tiempos en un antes y un después. Ahora bien, y a diferencia de Moisés, la respuesta que Jesús encarna —en definitiva, el perdón de Dios— se dio en el Calvario. Pues es bajo el insoportable silencio de Dios que invocó el perdón de Dios. Y porque, al invocarlo, lo encarna, sus verdugos fueron perdonados.

Otro asunto es qué hicieron con ese perdón.

Que el sexo fuese, católicamente, pecaminoso halla su explicación más elemental en la vida del monje, el eremita, el dedicado a la causa. Y es que la vocación genuina no es tanto un me gustan las cosas de Dios —aunque algo tienen que gustarte— como un sentirse llamado a participar del combate entre Dios y el demonio. Y al soldado, todo lo que le aparte de las trincheras es tentación, obra del enemigo. Es decir, demoníaco.

Sin embargo, hoy en día, las vocaciones difícilmente se sostienen sobre el espíritu soldadesco. Más bien, y en general, sobre una fuerte inclinación a hacer el bien en nombre de Dios —y, de paso, autorrealizarse. ¿El resultado? La deserción. Y uno puede desertar sin abandonar la disciplina de la vida religiosa. Basta con convertirla en oficio. Así, la lucha interior ha pasado a entenderse como una lucha contra uno mismo y no contra el demonio. Y es más “fácil” resistirse al demonio que habita en ti que a una pulsión natural —y por extensión, saludable. Con todo, tampoco cabe volver atrás. Pues nadie elige lo que se le muestra como hecho. O, por decirlo de otro modo, el mundo al que pertenece.

Hay quienes sienten que Dios les llama. Y todo se les muestra desde esta perspectiva. Quiero decir que no salen de ella. Ni a golpe de Holocausto. Hay quienes sienten la presencia de Dios. Y, sin embargo, se preguntan si ese sentimiento acaso solo tendrá que ver con su necesidad de un amparo sobrenatural. Antiguamente, no se lo hubiesen preguntado. La pregunta, de haberla, era si acaso Dios no les habría abandonado. Al fin y al cabo, el asunto Dios, de entrada, tiene que ver con lo que la época nos permite dar por sentado. Sin embargo, el Dios que se nos ofrece de entrada —incluso si esta entrada corre por nuestra cuenta y riesgo— siempre fue un Dios en falso. Y es que la fe, a diferencia de la mera creencia, da su primer paso con la experiencia de la orfandad. Y donde esta se impone, la respuesta no revelará la orfandad como transitoria. Aunque tampoco como definitiva. Más bien, como un mientras tanto.

¿Es posible que el fariseo leyera Lc 18, 9-14 y no se reconociese? Quizá lo podríamos dar por descontado. Pues la hipocresía farisaica encuentra su base en una creencia sincera. La buena gente —y los fariseos, conviene recordarlo, fueron buena gente— ¿acaso no se siente satisfecha de pertenecer a su mundo? En ese mundo, todo cuadra. Sin embargo, no hubo ningún mundo para el cobrador de impuestos. ¿Ese hijo de puta arrepentido estuvo más cerca de Dios? ¿Va en serio? Es como si, hoy en día, el enviado nos dijera que el SS que, sepultado por el espíritu de sus víctimas, clamaba por Dios se hallaba justamente ante Dios —y no los fieles que cantan el agermanats como si el pasar de largo no fuera con ellos. ¿Aún no hemos comprendido que la fe es el paso al frente de los desencajados, de los que ni siquiera pueden sentir un Dios de su parte? ¿Acaso las celebraciones cristianas no comienzan con la confesión de la propia indignidad? ¿O es que esta confesión no significa que la legitimidad de dichas celebraciones depende de que nos identifiquemos, precisamente, con los desencajados?

Al fin y al cabo, la esperanza del creyente es muy elemental —muy a flor de piel: que alguien nos saque de esta prisión. O, frente a la muerte: seguir con vida unos días más —y se sobrentiende que saludable. Aquí no caben — literalmente: no encuentran su sitio— las acrobacias de la reflexión. Tampoco las invalida, sin embargo. Podríamos decir que la esperanza más corpórea es algo así como un chutar el balón hacia delante. ¿La portería? Ya se verá.

Sin embargo, ¿que diríamos si pudiéramos liberarnos de la prisión o seguir con vida simplemente porque sí —porque, simplemente, sucedió? Probablemente, no era eso lo que esperábamos. O no solo. La esperanza es, casi por defecto, mesiánica. El creyente espera un libertador que, además, proporcione un porqué definitivo. El Mesías siempre ocupó el lugar de Dios. Y lo ocupó porque —y esta es la intuición de fondo del mesianismo— Dios no procede, ni puede proceder, ex machina. Ahora bien, por eso mismo, el último porqué siempre será un porqué sí —porque Dios quiso. Y aquí deberíamos tener en cuenta, si pretendiéramos captar el alcance del amor de Dios, que no hay querer que no sea sacrificial.

Puedo entender el furor iconoclasta. Pues sus raíces son proféticas. Es cierto que sin imágenes es difícil que lleguemos a incorporar —literalmente, hacer cuerpo de— lo que se nos reveló al pie de una cruz. Pero también lo es que caemos en la idolatría donde adoramos con devoción religiosa lo que la imagen nos sugiere. En este sentido, todas las vírgenes locales son intercambiables. Pues su función es satisfacer nuestra necesidad de contar con un amparo sobrenatural. Así, para que la imagen sea, cristianamente, relevante, hay que tener presente la historia que hay detrás, aquella que nos saca del quicio del hogar y, por extensión, del refugio. Solo entonces, los santos darán testimonio. De lo contrario, lo que sus imágenes logran es atarnos —todavía más— a ese quicio.

La rosa es sin porqué. De acuerdo. Pero, por eso mismo, también lo fue Auschwitz. Esta es, de hecho, la lección del libro de Job. Por lógica, todo tiene su razón de ser. Con todo, es posible que esa razón no sea, propiamente, una razón. El hágase original fue, en realidad, un Sí porque sí.

Israel, sin embargo, fue también —y sobre todo— Moisés: tras la revelación, la Ley, ese manual de resistencia ante Dios: primero obedeceremos y, luego, Dios dirá. Así, quien comprende la Ley, comprende que fuimos impelidos a la fraternidad por, literalmente, la impasibilidad de Dios. Más aún: que esa impasibilidad es, en realidad, el reverso de su amor.

Me atrevería a decir que aún nos hallamos lejos de Dios, mientras sigamos creyendo que experimentar a Dios consiste en alcanzar la cima —o la profundidad— en la que el habita. Pues, en verdad, Dios siempre se encontró más allá de Dios.

Y quizá sea por esto mismo que Isarel comprendió, al pie del Sinaí, que lo decisivo con respecto a Dios no es la participación, sino la obediencia. Pues que ante Dios, estemos sin Dios, en el fondo, significa que, en nombre de Dios, hemos de enfrentarnos a su extrema inaccesibilidad. Como los huérfanos que deciden no abandonarse nunca.

No creo que la intimidad le convega a Dios. Al menos, tal y como se entiende fácilmente hoy en día, esto es, en clave sentimental. Pues uno termina dirigiéndose a Dios como quien habla con su psiquiatra —o, lo que acaso sea aún más relevante, con un chatbot. De hecho, en el evangelio de Marcos, el momento de mayor intimidad es cuando el enviado cae de rodillas en Getsemaní, clamando a Dios por Dios. Y ahí la proximidad coloquial del Padre no es que se diera, precisamente, por descontada. Quien da por descontado a Dios —y más, cuando se lo imagina— aún está lejos de haber experimentado la realidad de Dios. Nada que ver, por tanto, con el amigo invisible de la infancia.

Dar por hecho, que la muerte es un tránsito, más que acercarnos a Dios, nos aleja. Pues, en ese caso, dejamos de estremecernos ante la posibilidad de que no haya ningún más allá. Y sin este estremecimiento —tan del Israel de los primeros tiempos—, fácilmente caeremos en la idolatría. La vida nos ha sido dada desde el misterio de Dios. Y, por eso mismo, dejamos a un lado a Dios donde lo damos fácilmente por descontado. Dios lo será todo, menos sedante.

Si Dios es el Dios que no quiso ser nadie sin el hombre, entonces Dios es, desde nuestro lado, el Dios que espera el hombre de Dios. ¿Desde el lado de Dios? El hombre de Dios que, como maldito de Dios, se abandonó a Dios.

El paganismo —literalmente, una religión campesina— fue la creencia más espontánea: todo está lleno de dioses. Al fin y al cabo, la religión arraiga en el animismo. Hasta las piedras tienen un aura.

Por eso mismo, la fe de Israel —y, por extensión, la cristiana— es irreconciliable con la perspectiva pagana. Y es que el presupuesto de la fe, en tanto que esta consiste en permanecer confiadamente a la espera de Dios, es, precisamente, la desaparición de Dios. Donde Dios se revela como el Altísimo, el mundo deja de estar atravesado por poderes con los que nos vemos obligados a negociar.

Sin embargo, una vez el monoteísmo cristiano se impuso como obviedad política, la fe se transformó en el paganismo que inicialmente superó, aunque fuese con el motivo de un único dios. Tras esta vuelta a las andadas, la esperanza se convirtió en expectativa, el tener que responder al clamor de los hermanos que no cuentan en esa caridad puntual que nos hace sentir bien, el desquicio del profeta, en la admonición paternalista del pastor, el misterio de Dios —ese que roza el nadie— en el dios misterioso.

De ahí la importancia de la dogmática cristológica. Pues siempre cabrá la posibilidad de, al menos, volver a leerla con atención. De hecho, la crítica más radical de la cristiandad —de su docetismo implícito— se encuentra en dicha dogmática antes que en los atrabiliarios párrafos de Nietzsche. En ella y en la vida de los mártires. Pues, de hecho, la dogmática constituyó —y aún constituye— su clave hermenéutica.

De no estar acompañada de una cierta dureza, la ternura conduce a la tibieza o la narcisista satisfacción de sí. La dureza, sin unas buenas dosis de ternura, a la impiedad. Pues la dureza es dura porque está hecha con las piedras del Gólgota. Ahora bien, la dureza de los que regresaron con vida del Gólgota abraza la ternura. Pues lo que sucedió en el Gólgota fue la crucifixión del enviado. Pero lo que tuvo lugar —lo que aconteció— fue una imposible compasión.

El corazón cristiano contiene ambas. Y dependiendo del momento, pesará más una u otra. Kairós.

Es evidente —o debería serlo—: los sujetos de la esperanza cristiana son los desesperados, aquellos que han sufrido la inapelable condena del mundo: para ti y tus hijos, las cámaras de gas. Sin embargo, si la esperanza esta lejos de la expectativa razonable es porque se asienta en el acontecimiento de un perdón imposible, por sobrehumano —por inconcebible, no anticipable o exigible. Un ejemplo, el de la madre colombiana que adoptó como hijo al sicario que asesinó al que tuvo como mujer. Ese perdón, al trascender cualquier obligación moral, supone la interrupción del ciclo de la violencia histórica, un reset de dimensiones cósmicas. En este sentido, no es casual que la redención, cristianamente, vaya asociada al fin del mundo —un fin que daría paso a una nueva creación, a una humanidad nueva. Es obvio que el horror sigue ahí, campando a sus anchas. Pero, por eso mismo, el ya sí, pero todavía no. De ahí que el cristianismo pierda su nervio donde sustituye el horizonte escatológico por una expectativa consoladora, por asumible. Esto es, donde da por hecho, lo que en modo alguno puede darse por hecho. Al menos, porque el todavía no mantiene en vilo —o debería mantener— los corazones cristianos.

Sin embargo, debido a esto último, el cristianismo se encuentra más cerca del nihilismo que de la religión o el paganismo. Al menos, porque aún es posible que el ya sí del acontecimiento sea, simplemente, una anomalía. Y más aún si tenemos en cuenta que Dios no es un deus ex machina.

Suele decirse que el teólogo está al servicio de la comunidad cristiana. Por descontado. La pregunta, sin embargo, es qué tipo de servicio presta —pues El Corte Inglés también sirve. Y si es teológo no podrá eludir el compromiso con la verdad —en su caso, con la verdad que se nos reveló en el Gólgota. Y la verdad duele.

Me refiero a que la teología, aun cuando se haga de rodillas, no obtiene su salario de la piedad. O mejor dicho, de la piedad más espontánea, aquella que gira en torno al dedo que apunta al sol. De hecho, la teología, y por su compromiso con la verdad, tiene la misión de recordarle al creyente lo que no debería olvidar sin tomar el nombre de Dios en vano: que el dedo apunta, precisamente, al sol. Y el sol, cristianamente, es un Dios que quiso, y desde el principio, depender del hombre que depende de Dios. No es algo fácil de tragar para quien, campesinamente, cree que Dios es alguien al margen de su cuerpo.

Para la tradición bíblica, Dios aparece donde menos se lo espera. Esto es, no en el prodigio paranormal o lo gigantesco, sino en lo minúsculo, lo despreciado, lo miserable. De acuerdo.

Ahora bien, este giro no supone, estrictamente, un cambio en el referente —como si, de repente, hubiésemos descubierto que el autor de Hamlet fue Marlowe y no, Shakespeare—, sino una alteración del significado de la palabra “Dios”. Pues esta no significa lo mismo donde apunta al silencio que cubre por igual el crecimiento de la hierba y el horror —a los verdugos y a sus víctimas— que al poder o fenómeno extraordinarios . La proclamanción cristiana —la revelación de Dios como un crucificado en su nombre— debió de sonar a oídos paganos —es decir, espontáneamente religiosos— como si hoy hubiésemos descubierto que Hamlet fue escrito por un chimpancé. Sencillamente, no es posible. Sin embargo, si fuese verdad que Hamlet hubiese sido escrito por un chimpancé , entonces no es que hubiésemos descubierto quien fue realmente “el autor de Hamlet”, sino que, más bien, la noción misma de autor quedaría en el aire. Únicamente, podríamos preservarla humanizando al chimpancé —como si el chimpancé fuese, en realidad, un humano con el aspecto, la apariencia del chimpancé.

Este fue, de hecho, el truco del doceta. No obstante, lo cierto es que si hubo cristiandad fue porque la Iglesia toleró de facto el docetismo que de iure condenó.

Un Dios que se dijera a sí mismo Yo soy Dios, solo por eso mismo no sería Dios. Pues el Yo estaría, por defecto, más allá de la divinidad… con la que se identifica. No puede ser de otra manera. La identificación solo es posible donde el yo que se reconoce en un cuerpo, un carácter, en definitiva, un modo de ser o esencia difiere, continuamente, de aquello con lo que, de hecho, se identifica. Es este diferir lo que constituye la subjetividad, la conciencia de sí. No termino de ser lo que soy se dice, sinceramente, el yo. La posibilidad, irrefutable, de ser otro pertenece, por tanto, al yo. Así, te dicen, pongamos por caso, que eres bella. Pero, en el fondo, sabes que no lo eres —que estás más allá de la belleza que eres. La intimidad está hecha de materiales de derribo, de lo que no somos ahí donde somos quienes somos. La intimidad es, necesariamente, sin-cera —y por eso mismo, ignora el éxito… algo así como una tergiversación. Quien no se encuentra a sí mismo más allá de su triunfo es, sencillamente, plano.

De lo anterior se desprende, sin embargo, que el yo no es aún nadie sin los rasgos con los que se identifica. Es no siendo nadie aún, por así decirlo. Es pro-yecto de sí. Literalmente: hacia lo recto. Con todo, se trata de un viaje sin final. Pues, de alcanzar lo recto, tampoco podrá reconocerse por entero en esa rectitud. Quizá sea por eso mismo, nuestra posición más verdadera sea la del encorvado o, por decirlo en clave teológica, la del arrodillado.

Consecuentemente, no es secundario que Dios„ al declararse ante Moisés diciendo Yo soy el que soy —o, siendo más estrictos, seré —, rehúya toda definición. Moisés responde al clamor de los oprimidos de Egipto en nombre de Dios, esto es, de nadie aún. De ahí que los nadie de este mundo sean el envés de Dios. Para Israel, la presencia de Dios —su hacerse presente— es indisociable de su por-venir o promesa de sí. Esto es, Dios en sí mismo —el Padre— está por realizar. Se trata del principio de la cristologia. Pues el Padre solo es tal en el Hijo. O por decirlo de otro modo, Dios solo puede realizarse como Dios en quien le es fiel hasta el final. Y esto significa “en quien permanece fiel a Dios donde este se revela, a través de su implacable silencio, como aún nadie”. La Palabra de Dios no es de Dios, sino del hombre de Dios. Un Dios sin cuerpo —y un cuerpo humano, demasiado humano— tiene pendiente, precisamente, su divinidad. Díficilmente, comprenderemos el alcance de la Encarnación donde no nos imaginemos a Dios diciendo yo soy ese que cuelga de una cruz.

Otro asunto es que muchos cristianos sigan creyendo religiosamente en un Dios que es al margen de la carne. Por no hablar de quienes, pretendiendo actualizar, honestamente, el mensaje cristiano renuncian al alguien, haciendo de Dios el trasunto de un océano o de una vibración que, se supone, da buen rollo. Pero, como decíamos, este es otro asunto.

Orar es clamar a Dios por Dios. El fariseo, al sentirse tan orgulloso de su fe, es incapaz de orar. Su oración, un espectáculo. En cambio, el publicano, sepultado por su miseria, no puede hacer más que clamar ante Dios. Sin embargo, si hay clamor y no tan solo petición es porque, como decía Bonhoeffer, ante Dios estamos sin Dios. Quien clama ni siquiera puede imaginar que haya un Dios de su parte. En lugar de Dios, el enviado.

Pues bien, como sabemos, tan solo el publicano fue justificado. Esto es, únicamente él —y no el fariseo— estuvo en el justo lugar ante Dios. Y diría que aún estamos lejos de pillarlo. Pues ¿acaso el creyente no supone con demasiada fácilidad que Dios sigue ahí, dispuesto a echarle un cable —o que, simplemente, tiene algún interés en escuchar su diálogo interior? ¿No hay aquí un exceso de prepotencia?

Con el cristianismo y su Dios crucificado, lo santo se queda sin Templo. Nietzsche erró en las fechas cuando escribió que las iglesias se habían convertido en los sacórfagos de Dios. De hecho, tras el triunfo histórico de la fe en un crucificado, lo que anteriormente era impuro —el leproso, la prostituta, el chivo expiatorio…— fue santificado. Es en esos cuerpos —y en ningún otro lugar—, donde Dios se hace presente. Pues, para la tradición bíblica, no hay encuentro con lo divino que no suponga un tener que responder a su clamor.

Desconcertante, cuando menos. Al menos, para quienes no ignoren que significó ser un dios. Otro asunto es nuestra tendencia humana, demasiado humana, a volverlo a colocar en los altares.

O Dios es un quien o no es Dios, sino una fuente, se supone que con buenas vibraciones. Las espiritualidades del arjé, por decirlo en breve, son, más bien, recetarios, métodos para alcanzar una buena salud. Y estos son importantes. Pues hay en el mundo mucho que limpiar. SIn embargo, dejan a un lado la que me parece la cuestión fundamental, a saber: qué vida pueden esperar quienes murieron antes de tiempo a causa de nuestra impiedad.

Sé que la respuesta habitual, desde el lado de las espiritualidades del arjé, es la que apunta a una vida dichosa post mortem, por no hablar de la segunda oportunidad que supone la posibilidad de una reencarnación. Pero esto es mucho suponer. Y la fe cristiana está lejos de ser una suposición. Ahora bien, no porque ofrezca a cambio una certeza —la resurrección de los muertos no puede serlo—, sino porque el quién de Dios no es el de un abuelo espectral, sino el de un cuerpo humanos, demasiado humano, en definitiva, palpable … lo que significa que la esperanza está indisociablemente ligada al definitivo porvenir de Dios.

El creyente, al fin y al cabo, no tiene ni idea de cómo podrá suceder una nueva creación. Pero si se aferra a lo imposible es porque Dios y el imperativo de Dios —su deber ser— son las dos caras de la misma experiencia de Dios.

Donde partimos del significado heredado —de la tradición—, díficilmente entendemos su alcance. De este modo, al decir, pongamos por caso, que Jesús es Dios espontáneamente proyectamos las emociones asociadas a la palabra Dios sobre el hombre que fue Jesús de Nazaret… convirtiéndolo en Dios antes de tiempo —y, de paso, cayendo en una variante del antiguo docetismo.

Así, para comprender lo desconcertante de la confesión creyente deberíamos retroceder hasta topar con el galileo… cuando aún nadie se atrevia a proclamar su filiación. Basta con imaginar que andamos en medio de tinieblas como los sobrantes —como quienes viven bajo la bota de un poder implacable y, por eso mismo, cruel— para caer en la cuenta de lo que pudo significar la irrupción de un hombre bueno que anunciaba la liberación de Dios. En esa situación, quienes se atrevieron a confesar tú eres el Cristo —y más, si fue al pie de la cruz—, estuvieron lejos de delirar. Pues un cristiano, por definición, siempre proclama su fe ante el tribunal del César, esto es, ante la impiedad del mundo. La genuina esperanza, a diferencia de la mera expectativa en un ideal, se incrusta en la carne como pro-vocación.

De lo anterior se desprende que donde recitamos el credo estando bien situados —donde solo vemos el horror por televisión—, no hacemos más que tomar el nombre de Dios en vano. Y en ese caso, quizá sea preferible sustituir el cristianismo por una creencia menos ambiciosa, una que no pretenda más que promover los buenos sentimientos.

Lo revolucionario no fue que los esclavos de Egipto, tras el acontecimiento del Mar Rojo, tuvieran un Dios de su parte. Fue que lo creyeran. De hecho, con esta fe Israel dio el primer paso hacia el monoteísmo. Pues si había un Dios que jugaba a favor de los lumpen —algo, literalmente, increíble para quien supìera lo que significaba ser un Dios—, entonces podía estar del lado de cualquiera. Y un Dios de cualquiera es más Dios que el que habita solo en los bosques o en el vientre de un volcán.

Aun así, lo que nunca se imaginó el primer Israel es que un Dios que puede con todo, no puede con nada.

El fundamento va hacia el fondo. Hasta desaparecer. No es anterior al mundo, sino que lo funda en su sumergirse. El plano deviene relieve por el hundirse del fundamento. El fundamento: la desaparición de lo que aparece en el ahora.

El presente —el Sí— está marcado por la negatividad. De hecho —como vio Hegel—, el Sí es el efecto de una doble negación. Al fin y al cabo, el sacrificio de Dios —su kenosis— es el verdadero arjé. ¿El precio? El anhelo del Padre.

Sin embargo, el cristianismo —no tanto, la cristiandad— nunca se andó con medias tintas: no encontrarás al Padre, sino en el Hijo. Pues Dios no quiso ser Dios sin aquellos que lo encarnan. Es un decir.

¿Es posible que el Yavhé de Job sea un trasunto de Baal —por su indiferencia y aparente falta de piedad? ¿Acaso el que siempre niega no estaba junto a Yavhé desde el comienzo del relato? Ciertamente, da esta impresión. Pero, a diferencia de Yavhé, Baal admite sacrificios. Demasiado cercano como para revelarse como la verdad de Dios. Según Israel, la trascendencia de Dios es extrema. Y de ahí que no sea posible negociar. Dios es el que es. Con respecto a Dios no hay descripción que valga. Ni siquiera por comparación. Y, por eso mismo, no cabe ningún trato. Punto y aparte. ¿Un dios de nuestra parte? Quizá. Pero aún quedaría lejos de Dios.

Job, ciertamente, supo que significaba hallarse ante Dios. Baal —como el estallido del volcán, la devastación que provoca el tornado…— inspira miedo. El silencio de Yavhé, el que cubre por igual la alegría de tus hijos como su gaseamiento, temor y temblor. No es lo mismo. Aun cuando lo parezca. Y porque lo parece la religión siempre estuvo próxima al acto de fe.

De la monolatría —un dios de nuestra parte— al monoteísmo —un Dios presente como el ausente o por venir— a través de un duro exilio. La elección de Israel ya no significará un favoritismo, sino la responsabilidad del testimonio.

La seriedad —el sentir de lo verdadero— comienza donde los mapas mentales —las perspectivas— saltan a pedazos.