la modificación

¿Qué es una religión al margen del momento confesional? Una suposición, un mapa mental, una perspectiva: creo que vivimos rodeados de duendes; o que nuestra salud espiritual depende de que nos abramos a lo que hay más allá de lo instrumental. ¿Puede ser el cristianismo aconfesional? No. Pues la fe es el envés de una adhesión a un Dios de carne y hueso —un Dios que se arriesgó como Dios al ponerse en manos del hombre. No hay otro apoyo para la esperanza cristiana que el de la confesión que responde a la pregunta fundamental: : ¿y tú quien dices que soy yo? Y aquí conviene tener en cuenta que la confesión siempre se proclama frente a las evidencias del mundo. De hecho, la fe, en tanto que fiat, comienza donde la perspectiva religiosa se revela como irrisoria ante la monstruosidad de Baal. De ahí que se encuentre más cerca del nihilismo que del mapa mental de la sensibilidad religiosa. Y se encuentra más cerca porque constituye su superación, en el sentido hegeliano de la palabra —aquel que señala que la superación conserva en su seno aquello que supera. No deberíamos olvidar que el resucitado vuelve a la vida de Dios con las marcas de la cruz. Las heridas sanan. Pero, como decía Gombrowicz, las cicatrices crecen con nosotros.

¿Por qué el evangelio es buena noticia… para los que dan asco, sea físico o moral? Porque solo los que se hallan hundidos por el asco que provocan se preguntan seriamente si tendrán alguna segunda oportunidad. Poder comenzar de nuevo —esto es, como nuevos. O mejor, con esas cicatrices que crecen con nosotros. Una fe que no tenga esto presente es cristianismo acomodado. De hecho, un oxímoron.

No hay padres. Ya no. Nada queda de la figura del padre. Un padre es, para el hijo, lo que representa —más allá de sí mismo. Y sin más allá, no hay nada qué representar. La crisis actual de la figura paterna corre paralelamente a la de Dios. Algunos dirán, que esta crisis solo afecta a la imagen patriarcal de Dios. De acuerdo. Pero aun cuando Dios sea más que padre, tampoco es menos que padre. Por no decir que este más quizá tenga que ver con el nadie aún que con rasgos tópicamente nutricios.

En cualquier caso, Dios en verdad es lo que, superándonos, nos puede. Y la convicción bíblica es que el poder que en verdad nos puede no es el de lo gigantesco, sino el del mandato que emerge de las bocas del hambre —en definitiva, el del juicio. Así, desde esta óptica, el hombre de Dios no es el que cree que debe alimentarse bien para alcanzar una salud espiritual, sino el que se encuentra por entero sujeto a dicho mandato, a la voz imperativa de Dios —y, por eso mismo, llega a ser sujeto. El cristianismo deviene ininteligible donde existencialmente perdemos de vista la figura del padre —y quizá también sus trasuntos políticos.

¿Es posible que el cristianismo anuncie que no hay otra presencia de Dios que la del Hijo de Dios —y en tanto que Hijo del Hombre? ¿Qué más allá tan solo contamos con la presencia del espíritu que nace de la incorporación del Padre en el Hijo —y la esperanza de un punto y final en nombre de Dios? ¿Acaso el dogma de la Encarnación —no hay otro Dios que el encarnado— no es lo más extremo que se ha proclamado acerca de Dios? ¿Y cómo es que muchos cristianos siguen dirigiéndose a Dios como si no hubiese habido Encarnación —esto es, como el Jesús que anduvo por Galilea? Jesús nunca fue cristiano. Pero su oración ¿no consistió en pedirle a Dios por Dios? ¿Pudo imaginar el galileo que la respuesta su invocación sería, precisamente, él mismo?

Creer que hay un padre espectral que cuida de nosotros es semejante, al menos formalmente, a creer que hubo una mano negra tras la pandemia del covid —o que somos el experimento de una civilización extraterrestre. A quien cree en estas cosas no lo sacarás de ahí. Este tipo de creencia no es una mera hipótesis de trabajo. Aunque sobre el papel su valor de verdad siga siendo hipotético, el creyente lleva su creencia adherida a la piel: ve cuanto sucede desde la óptica en la que se encuentra instalado. Y, por eso mismo, no lo sacas de ahí. Se trata, en definitiva, de una perspectiva —de un mapa del territorio donde todo encaja. Hablamos, obviamente, de los prisioneros de la caverna. Los motivos son, en cualquier caso, objeto de la psicología. Como decía Nietzsche, lo que no entra a través de la razón, no podremos extraerlo racionalmente.

El único modo de salir de la perspectiva es por medio de la crisis. Y esta tiene dos dimensiones, una más dura que la otra: la de quien que se interroga, conducido por su daimon, sobre lo que en verdad tiene lugar por encima o por debajo de lo que simplemente pasa; y la del sufrimiento del abandonado de Dios. En ambos casos, el sujeto es desplazado fuera de sí. El resultado, sin embargo, no es un nuevo mapa, sino un estado de suspensión —que en el caso dei creyente apunta a un final que no se deja concretar como perspectiva. Pues solo admite el modo del imperativo: es lo que debe acontecer en nombre de aun cuando no pueda suceder. Y por eso las imágenes que traducen esta esperanza son increíbles, por no decir, delirantes. En consecuencia, no debería sorprendernos que quienes sobreviven a la crisis tengan la sensación de que no son de este mundo. Y de ahí no los sacarás. A pesar de que, como decía, no hablemos estrictamente de una nueva perspectiva. De hecho, solo el clavo del estado de suspensión saca al clavo de la perspectiva.

Resulta cuando menos curioso que la pregunta que recorre buena parte de la obra de Nietzsche —¿dónde está Dios?— sea la misma que tuvo que escuchar Israel a lo largo de su historia: ¿dónde está tú Dios? En realidad, más que curioso resulta enormemente significativo. Como si la experiencia de Dios apuntara, antes que a lo oculto, a la negación de Dios, en el doble sentido del genitivo. Pablo hablará de kénosis. Jesús de Nazaret, la sufrió.

Acaso lo que Nietzsche no terminó de comprender, a diferencia de Hegel, es que el haber de lo absoluto es la negación de sí de lo absoluto. Es verdad que Nietzsche sintió hasta el tuétano la falta de una genuina alteridad. Pero en vez de aceptar que somos los que estamos expuestos a la desmesura de esta ausencia, prefirió darle un portazo al asunto. Como la joven que, tras el trauma de una violación, decide no parar de bailar. Aunque sea sobre una pira de cadáveres. No habrá más allá —no habrá resurrección, ese imposible. Cristianamente, lo monstruoso —el más allá— es que esa joven llegara a perdonar a quien la forzó. Por no decir que lograse amar al hijo que nació de la violencia que se ejerció sin piedad sobre ella. Es posible que Nietzsche se peleara con el fantasma de Dios. Y quien dice pelear, dice abrazar. Como Jakob. Sin embargo, Jakob comprendió, en mayor medida que Nietzsche, qué se desprende de ese abrazo.

Ante la crisis de las vocaciones cristianas, muchos abogan por un cambio de lenguaje. Paul F. Knitter sería un ejemplo. Hay otros. En principio, esta sería la solución para, cuando menos, hacer inteligible el credo hoy en día. Así, pongamos por caso, la proclamación de Jesús como Dios debería entenderse como si el hombre que fue Jesús de Nazaret simplemente hubiera estado imbuido del espíritu —la fuerza, el ánimo— de Dios. Pues esto último, en tanto que modernos, podemos digerirlo mejor que lo primero (y más si además sustituimos Dios por divino). ¿Será porque espontáneamente leemos la declaración cristiana a la manera de los antiguos docetas —como si Jesús de Nazaret fuese un dios paseándose por la tierra… lo cual, ciertamente, resulta difícil de tragar hoy en día?

Sin embargo, esto es como si en una época en donde el código romántico ha dejado de operar intentáramos traducir el te quiero diciendo bebito, me molas mucho. Es evidente que no estaríamos diciendo lo mismo, aunque quienes se toman en serio la traducción creyeran que, en el fondo, están diciendo lo mismo. Y no estaríamos diciendo lo mismo porque el sujeto del amor romántico no es exactamente el mismo que el del regaetton. Como no lo es aquel que comprende a flor de piel que la revelación de Jesús como Dios no apunta, en primer lugar, al enviado, sino a Dios —a su quién— que aquellos que, rechazando las fórmulas del teísmo clásico, parten de la simple convicción de que hay algo más allá.

Dios es Dios. No el nombre de otra cosa. Esta fue la gran intuición de Buber. Todos sus escritos se alimentan de esta convicción: ante Dios nos hallamos expuestos a un tú, no a un ello. No es anecdótico que Abraham, el creyente, experimentase a Dios como la voz que llama —y llama al exilio en busca, precisamente, del lugar en el que te das de bruces con la realidad de Dios. Dios no es el post-it que ponemos encima del poder que sostiene la existencia o de la ignotum X del mundo. Dios es misterio, ciertamente. Pero no porque sea algo misterioso, sino porque Dios es el que es o, mejor dicho, será. Así, no es que primero topemos con el misterio y luego pasemos a denominarlo Dios. El nombre Dios no admite una descripción definida —no es el nombre de un concepto. Hablamos de la alteridad avant la lettre.

Sin embargo, el riesgo es que le demos la razón a Buber porque suponemos que hay un daimon cargado de esteroides que, de algún modo a menudo desconcertante, nos tutela desde la otra dimensión. Este sería, en cualquier caso, un asunto de la psicología, esto es, del cuerpo. Y aunque la fe no pueda evitar apoyarse en cómo procesamos los datos —pues, de lo contrario, no sería nuestra fe—, la experiencia de hallarse ante Dios hace pedazos cualquier incorporación que se decida desde nuestro lado. Y la hace pedazos en tanto que el tú de Dios-como-tal se encuentra eternamente en falta —y por eso mismo no admite el tuteo, el coleguismo, una excesiva familiaridad.

¿Dónde estás?: esta es la pregunta de la inquietud creyente. Pero esta inquietud ¿no es también un tema de la psicología? Quiero decir, dicha inquietud ¿no comenzaría en el hombre y terminaría con él? Quizá, si no fuera porque la búsqueda de Dios, desde nuestro lado, fracasa —y tiene que fracasar. Y es que nuestra búsqueda de Dios no termina donde creemos haber encontrado a Dios. Al menos, porque lo que encontraríamos en ese caso sería un sucedáneo de Dios —un ídolo, un arjé, una fuerte sensación . Termina donde Dios nos encuentra. Y nos encuentra crucificándolo.

De ahí que, cristianamente, el tú de Dios sea el de un crucificado en nombre de Dios —y, por extensión, como Dios. Es un tú que se revela como el ese al que despreciamos. Si cabe incorporar la fe es porque antes tuvo lugar la incorporación de Dios. Tampoco es anecdótico que, desde la óptica cristiana, el tú de Dios se manifieste como interrogación del hombre: ¿y tú quién dices que soy yo? (Mt 16,13-19). La fe es, al fin y al cabo, la respuesta de Pedro.

Los prisioneros —los esclavos— esperan, de Dios, que envíe a un libertador, a alguien que tenga el suficiente poder como para sacarlos del zulo en el que se encuentran. Y sobre todo, que llegue a tiempo para evitar la entrada en la cámara de gas. Sin embargo, en su lugar, el cristianismo les ofrece un mesías crucificado. ¿En serio? ¿Acaso el cristianismo no se está burlando de las víctimas? Este “pellejo” es lo que obtendréis. Sin embargo, Espartaco también terminó sus días colgando de una cruz. Aunque si no hubiera sido así es probable que , tras la euforia inicial, hubiésemos vuelto a la casilla de salida. Pues los espartacos que triunfaron, con el tiempo, acabaron tiranizando al pueblo que liberaron. Esta es la ley de la historia. La violencia parece detentar la última palabra. El cristianismo es, sin embargo, muy consciente de ello. De ahí que ofrezca el Reino de Dios a los justos… tras el reset de dimensiones cósmicas que supuso la resurrección. Pero esta solución, ¿acaso no supone redoblar la burla? Quizá. A menos que comencemos a comprender qué significa estar ante Dios.

Probablemente, quienes se dirigen a Dios se sorprenderían si, de repente, se les apareciese Dios para interesarse por su petición. No puede ser —se dirían a sí mismos. Y no por falta de costumbre, sino porque, en el fondo, no ignoran aquello tan bíblico de que Dios no aparece como dios. Dios en verdad es más que dios… hasta el punto de rozar la irrealidad. ¿En que consiste, por tanto, este dirigirse a Dios que no apunta a un dios? ¿Quizá se trate de un resto del clamor que habita en lo más profundo de cada uno? ¿Acaso quien invoca a Dios no lo hace como el náufrago que arroja una botella en alta mar?

Del antiguo Israel sobrevivieron dos sensibilidades, la mesiánica y la farisaica. La primera espera la aparición, si no de Dios —pues Dios no puede aparecer como tal—, la de su heraldo. Es la sensibilidad de quienes ya no pueden esperar nada del mundo —y por eso mismo claman por un nuevo comienzo. Pues para ellos el mundo es su condena. La segunda, en cambio, no sabe a ciencia cierta qué esperar. Pues vive de la convicción de que la existencia es debida al sacrificio de Dios —a su paso atrás o desaparición en favor del hombre. Es en este sentido que Dios es Padre. Pues es Padre el que deja ir al hijo a quien le dio la vida —el que corta el cordón umbilical que lo une a su madre, aunque aguarde su regreso. En este sentido, toda madre es pagana. De ahí que el centro de la espiritualidad farisea sea la Ley, un tener que responder a la donación —y por ende, el preservar la memoria de la santidad del Padre, lo que el trato, incluso religioso, tiende precisamente a olvidar. ¿Su horizonte? Acaso la bendición —pues quién se la merecerá realmente. Pero también lo imposible. Y es que del fin, al estar en manos de Dios, no podemos tener ni idea.

Así, lo que tienen en común ambas sensibilidades es la fe en el día de la reparación. De no haberla, el nihilismo estaría en lo cierto. Por eso mismo, la posibilidad de que no haya un tiempo más allá de la aniquilación es la sombra de toda fe. Y sin esta sombra, la fe es una mera suposición, el trampantojo con el que se consuela quien no afronta el peso de lo real.

La creencia de quien dice que siente que hay Dios no es la misma que la de quien lo confiesa ante el praetor. En el primer caso, hay demasiado psiquismo de por medio como para que el mismo creyente no se sorprendiera si topara con aquel en quien dice creer. Pues aquí no se trata de dar un paso al frente, sino de satisfacer nuestra congénita necesidad de espíritus. En el segundo, la fe apunta a la carne y al hueso del que ocupa el lugar de Dios. Cristianamente, solo vale la fe que equivale a un dar fe. El creyente que se dirige a Dios prescindiendo de la carne y el hueso, se dirige, de hecho, a cualquier dios. Y de estas lluvias los lodos transconfesionales.

¿Qué vienen a decirnos los evangelios? Pues que hay vida tras la muerte. O mejor que cabe volver con vida de la muerte. Que la muerte —el Mal— no tiene la última palabra. Ahora bien, esto no debe entenderse inicialmente como si hablásemos de la supervivencia del alma en otro mundo o de la posibilidad de convertirse en un zombi, aunque sea en plan bonachón. Hablamos de lo que queda de Dios donde pisamos los infiernos de este mundo. Y lo que queda son aquellos hombres y mujeres que ofrecen un gesto de perdón a sus verdugos: su violencia no pudo con la llamada a la bondad. Es decir, algo imposible —e imposible porque el mundo no sabe qué hacer con ese gesto, porque no entra dentro de sus posibilidades. Sin embargo, ¿cuál es el futuro de este acontecimiento si es que tiene alguno? Lo ignoramos. Aquí no hay saber, ni siquiera hipotético, sino en cualquier caso un debe suceder en nombre de. La esperanza creyente nunca fue una expectativa razonable. Y puede que sea por eso que incluso con respecto a la verdad de Dios estamos en manos de Dios.

¿Hubo revelación para el crucificado? No, ni pudo haberla. Pues él es el revelado. Para el crucificado, un Dios al que le dio por callar. Pues tampoco podía hacer otra cosa… si es que su palabra colgaba de una cruz.

Si es cierto que la revelación solo tiene lugar donde los cielos se hunden, entonces nada de lo que hayamos podido creer o hacer antes tiene mucha importancia. Quiero decir que hasta el momento de la verdad, no hay nadie justo. A lo sumo, fariseísmo. Tan solo Dios da la justicia. Y en cristiano esto equivale a decir que la absolución o la condena —la fraternidad o el infierno de la soledad— dependen de la repuesta a la demanda de un crucificado. Ahora bien, es difícil que alguien comprenda el evangelio cristiano sin escandalizarse. Pues, el mensaje es que las rameras, los traficantes de drogas, los pederastas… —aquellos que despreciamos con asco— pueden dar un paso al frente y la buena gente quedarse atrás. El fin del mundo, para la sensibilidad apocalíptica, siempre supuso un nuevo comienzo para los rotos . O si se prefiere, para los podridos por dentro.

Difícilmente comprendemos de qué va el cristianismo donde lo reducimos a un modo de proporcionar, con la excusa cristológica, los buenos sentimientos. La esperanza cristiana no puede prescindir del horizonte escatológico sin transformarse en una variante de las espiritualidades del más allá: como si todo se decidiese post mortem. La convicción de que estamos en medio de un combate entre las fuerzas del mal y las del bien pertenece a los orígenes. Sin ella el cristianismo pierde su nervio inicial. Y es que la esperanza creyente apunta a un reset de dimensiones cósmicas, de hecho, a una nueva creación. Ciertamente, la metanarrativa cristiana ya no encaja en nuestro mundo —como tampoco, sus alternativas. Sin embargo, podríamos preguntarnos si es que puede encajar dentro de los límites de una tópica. Pues el significado de las figuras de la escatología cristiana solo se revela como adecuado a la situación ahí donde caen los cielos.

No obstante, también podríamos preguntarnos si es posible que triunfe el bien. Y no porque sospechemos que el no tendrán la última palabra, sino porque no podríamos evitar la sensación de irrealidad. ¿Acaso no buscaríamos una punta de negatividad? ¿Hasta qué punto seríamos capaces de soportar un mundo feliz? En verdad, no hay luz sin oscuridad (y viceversa). No hace falta haber leído a Heráclito para entender que donde todo fuese luz, no habría luz. Los topos no pueden ver la luz… y por eso no escarban a ciegas.

Ahora bien, de lo anterior no se desprende que la esperanza cristiana sea un completo absurdo. Pues si es cierto que solo deviene inteligible en los límites del mundo, entonces antes que una expectativa o ideal es un confiado clamor: en nombre de la bondad, la desgracia debe terminar. Aunque no podamos hacernos una idea del cómo. De ahí esas imágenes imposibles. Y para imágenes imposibles la del regreso de un resucitado. Quizá no sea casual que el Nuevo Testamento termine con la palabra maranatha.

No solo la vida como don desde la desaparición de Dios —esto es, no como algo que podamos pensar—, sino también como debida a un Dios que quiso darnos la existencia —y aquí la actitud básica es la de un sentirse agradecido, de un reconocerse a uno mismo como debido a. Hace unos años, Richard Gassis, jesuita en Loyola, me dijo, señalando a un árbol, que Dios había puesto ese árbol para que nos diera sombra. Me impresionó profundamente la naturalidad con la que lo dijo… aun cuando me resistiera a admitirlo. Sin embargo, es así. O mejor dicho, aunque de hecho no sea así —ni pueda serlo—, en verdad lo es. No entendemos el imaginario religioso —la verdad que soporta— mientras sigamos creyendo que se trata de una superstición. Ciertamente, lo es para quien no sepa leerlo. Pero solo a través del imaginario podemos incorporar la verdad. Y quien dice incorporar, dice hacer cuerpo. El amante no se equivoca cuando dice que su amada le ha robado el corazón. En realidad está más cerca de la verdad —de lo que en verdad acontece y no simplemente sucede— que aquel que se limita a poner encima de la mesa la analítica que certifica un chute hormonal. Pues todo acontecimiento es vertical. Probablemente tiramos al niño con el agua sucia una vez quisimos comprendernos como si no fuéramos más que chimpancés solo que un poco más listos.

La crisis posmoderna del metarrelato va con la crisis del sentido cristiano de la existencia., el cual fue, en su origen, apocalíptico Y no solo porque ya no se sepa que hacer con Dios salvo considerarlo como un asunto interno —un asunto excesivamente personal—, sino porque impide que podamos comprendernos como aquellos que se encuentran en medio de un combate de dimensiones cósmicas entre las fuerzas del bien y las del mal. Los restos de esta sensibilidad quedan para la ciencia ficción —para las diferentes entregas deStar Wars. Sin embargo, quienes vieron el rostro impasible de los ángeles de la muerte antes de entrar con sus hijos en las duchas de Auschwitz no tuvieron duda alguna de que, aunque de hecho no fuera exactamente así, en verdad estaban formando parte de un drama de dimensiones cósmicas.., en donde lo que estaba en juego era la victoria de la bondad sobre la impiedad. El cristianismo pierde su nervio —por no decir sus vocaciones— donde queda reducido a un cultivo de los buenos sentimientos con la excusa de Dios.

Por lo común, se dice que un agnóstico es aquel que no se pronuncia con respecto a la existencia de Dios: puede haber Dios… o no. Y aquí la cuestión es parecida a la que podríamos plantearnos sobre la posible existencia del Yeti. Sin embargo, que quepa suspender el juicio en relación con el asunto Dios es un síntoma de nuestra situación. Así, que nos dé igual que haya o no un Dios, da por sentado que, de haberlo, tampoco nos cambiará la vida. El Dios sobre cuya existencia nos interrogaríamos sería algo así como un arjé o un superarquitecto. Por eso mismo su descubrimiento sería simplemente sensacional: como si de repente supiéramos que nuestro mundo es el resultado del experimento de unos marcianos. Ahora bien, el exceso al que nos enfrentaríamos en este caso sería un más de lo mismo.

Sin embargo, desde la óptica bíblica, la trascendencia de Dios no puede comprenderse como la de algo —o alguien— gigantesco. Como si Dios fuese un ente superior, cuya superioridad fuese tan solo un en mayor medida (y esto seguiría siendo así aun cuando admitiésemos que no tenemos patrón para medir la diferencia). Bíblicamente, un Dios que existe, no existe (Bonhoeffer, dixit). El exceso del Dios que se revela en el Gólgota no es el de un ente superior: es el de un Dios que, en tanto que omnipotente, desciende hasta identificarse con un crucificado en nombre, precisamente, de Dios. El exceso de Dios es el de un Dios crucificado.

Con todo, hay un agnosticismo cristiano, el que apunta, precisamente, a la esperanza. Y es que no hay saber con respecto a cómo terminará el asunto. La fe siempre fue, principalmente, un acto de confianza en nombre de.

La fe que salva no es la podamos tener por nuestra cuenta y riesgo, aunque estimulados por la comunidad, sino la de Jesús en el Gólgota. Si cabe creer es porque él creyó antes que nosotros —y por nosotros, esto es, en nuestro lugar—… donde no era posible ninguna fe. Ahora bien, el inmolado ignoró el significado de su fe —lo que revelaba acerca de Dios. Jesús no dijo de sí mismo que era el Hijo de Dios… sin el cual el Padre no puede hacer más que guardar un silencio elocuente, aunque sangrante. El carácter salvífico de su fe sería un trampantojo de haber sido consciente de ello. El significado de la cruz no pertenece al crucificado. De hecho, porque el momento de la fe es en cualquier caso crucial, la entrega creyente siempre tendrá lugar sin Dios mediante. Esto es, en aquellas situaciones en las que no podremos sentir que haya un dios de nuestro lado. Mientras tanto, un tener presente —un cultivar— lo que aún no se ha hecho presente. O no del todo. Y puede que gracias a Dios.

¿Quién es el Padre tras el Gólgota? El Hijo. Jesús es el quién del Padre, su modo de ser, su esencia. El Padre es —se hace presente como— la carne de aquel hombre de Dios que permaneció fiel a Dios a pesar de experimentar hasta el tuétano el abandono de Dios. Antes de su hacerse hombre, el Padre es la voluntad de reconocerse en el Hijo del Hombre. Esto es, en sí el aún nadie. El Hijo del Hombre como Hijo de Dios: esta es la convicción cristiana. Al igual que no hay alma —no hay conciencia de sí— con independencia del cuerpo con el que se identifica —y por eso difiere continuamente del mismo—, tampoco hay Padre sin el Hijo. Cristianamente, Dios no es solo el Padre. Como tampoco únicamente el Hijo. En el caso de que Dios fuese tan solo el Padre, entonces o bien Jesús sería a lo sumo su representante. O lo que sería peor, el Padre adoptando un aspecto humano. Pero no es esto lo que proclama el cristianismo.

Sin embargo, no tiene sentido hablar de Dios donde pasamos de largo de la cuestión sobre el poder de Dios. Y aquí el cristianismo se distingue de la expectativa típicamente religiosa. Desde la óptica cristiana, el poder de Dios no es efectivo sin el mazo del creyente. Pues un Dios que quiso desde el principio depender del hombre que depende de Dios no es un Dios que actúe ex machina. De ahí que la esperanza cristiana no termine de casar con las expectativas, los objetivos, la relación entre medios y fines. Hay que hacer lo que hay que hacer en nombre de —y no porque lo que debemos hacer resulte eficaz.

Otro asunto es que no podamos evitar imaginar que la voluntad de Dios se realizará apocalípticamente, esto es, tras el hundimiento de los cielos (y como intervención ex machina). Pues el progreso del mundo no conduce a la redención. Pero lo cierto es que, al margen del imaginario que hace posible su incorporación , seguimos sin tener ni idea sobre el cómo se realizará la esperanza. Al igual que también es cierto que, desde nuestro lado, lo más razonable es creer que el mundo no tiene remedio —que una nueva humanidad es, sencillamente, imposible. Y quizá sea por eso que quien cae en la cuenta la radicalidad de la proclamación cristiana entienda que esta se encuentra más cerca del nihilismo que de la ilusión religiosa.

Bíblicamente, no cabe esperar la aparición de Dios. En verdad, Dios no aparece como dios. Tampoco podría hacerlo sin que desapareciese el mundo. Solo esporádicamente, Israel concibió el por-venir de Dios — su irrupción o advenimiento, en definitiva, el cumplimiento de la promesa— en los términos de la intervención un deus ex machina. En modo alguno podía haberlo concebido… si es cierto —que lo es— que Dios, en sí mismo, carece de concepto. Y quien dice concepto dice esencia o modo de ser. En lugar de Dios, el Mesías —el Hijo de Dios. El cristianismo dará un paso al frente al entender que el Mesías no fue tan solo un heraldo de Dios, sino el quién de Dios, su modo de ser. Cristianamente hablando, la esencia de Dios estuvo en el aire hasta el Gólgota.

De ahí que la esperanza no apunte al regreso de Dios, sino al del Hijo del hombre como Hijo de Dios. Sin embargo, ¿quién podrá creer sinceramente en este regreso? ¿Regresará el Cristo para poner un punto y final a los tiempos? ¿De verdad? La esperanza creyente nunca fue una expectativa. No podemos creer en el regreso del Cristo como quien cree que hay vida en Marte. Pero, precisamente por eso, el cristiano debe creer en ello. Esto es, no puede dejar de confiar en que habrá un nuevo comienzo. La cuestión es en nombre de qué —o de quién. Y obviamente no habrá respuesta donde sigamos instalados en el hogar.

Decimos: Dios es misterio. De acuerdo. Pero muchos se dirigen a Dios como si fuera el poderoso vecino del ático del que nunca sale, viviendo nosotros en el sótano… en un rascacielos sin ascensor. En cualquier caso, hablaríamos de un vecino misterioso. Pero su misterio sería anecdótico o provisional —al fin y al cabo, un trasunto imaginario del misterio tot court. Que Dios sea el misterio que abraza el mundo, por decirlo a la Jüngel, significa que la experiencia de Dios es inseparable de la cuestión de Dios. Así, quien soporta sobre sus espaldas el peso de Dios no puede evitar preguntarse dónde está Dios. Y preguntárselo ante Dios. Ahora bien, y teniendo en cuenta que Dios no es el vecino enigmático, este ante Dios equivale a un permanecer a la espera de Dios. Como Abraham.

Por consiguiente, si Dios es misterio y no solo un enigma que podamos resolver, aunque fuese post mortem, entonces la revelación de Dios no puede darse como la aparición del vecino del ático. Como si este se presentase de repente en el sótano que habitamos para invitarnos a su fiesta. Dios permanece más allá de cualquier dios. De hecho, esto es lo que proclama el cristianismo: que Dios se revela, contra pronóstico, en el rostro agonizante de un apestado de Dios que muere invocando a Dios. Así, Dios no tiene otra esencia o modo de ser que el del abandonado de Dios que se abandonó a Dios. Pero solo porque Dios —estrictamente, el Padre— no quiso ser alguien sin la entrega del hombre de Dios.

El hombre moderno es impermeable —por emplear el afortunado término de Charles Taylor— a la trascendencia. Puede que haya algo así como una dimensión oculta poblada de seres superiores. Pero no la reconoceremos como normativamente superior. Poco queda del antiguo sentimiento de dependencia que caracterizaba al creyente. Hoy, cualquier dependencia sería circunstancial. Ciertamente, nuestro orgullo —nuestra vana ingenuidad— puede hacernos ignorar de quién dependemos en realidad. Pero, sea como sea, lo que espontáneamente vivimos a flor de piel es que la superioridad del dios está para ser vencida. No es casual que el Renacimiento bebiera de fuentes griegas.

De ahí que la pregunta sea —una pregunta de raíz bíblica— ¿quién será aún capaz de Dios? Aunque la pregunta última que se planteó Israel fue si Dios sería capaz del hombre. Esto es, si podría apiadarse de sus hormigas hasta el punto de sacrificarse por ellas. Pues de permanecer en las alturas, la humanidad estaría condenada al ruido y la furia. La necesidad de una redención no se entiende si no partimos de ahí. Ahora bien, esta posibilidad, para quien sepa que significa ser un dios, roza lo delirante. No hay teología natural que, de algún modo, no pacte con el paganismo.

La dogmática cristológica, a pesar de su galimatías conceptual, no deja de ser un modo de hacer frente a la deriva doceta, la herejía que afirma que Dios adoptó el aspecto del hombre y que, por tanto, su humanidad fue una apariencia. Y es que lo que sostiene propiamente la dogmática cristológica no es la encarnación de Dios, sino la del Hijo. Así, lo divino no es “el dios”, sino la relación entre Padre e HIjo, lo cual, y teniendo en cuenta lo que acabamos de decir, impide que podamos comprender religiosamente la realidad de Dios, como si Dios fuera un ente inconmensurablemente superior. De ser así, no tiene sentido, mientras sepamos qué significa ser un dios, hablar de un Dios-hecho-hombre. Pues de hacerse hombre dejaría de ser dios —al igual que el hombre dejaría de ser hombre si se hiciera lombriz. Por consiguiente, desde la óptica doceta, la encarnación solo puede entenderse como simulacro: como si Dios tan solo se pusiera la máscara del hombre. Dios, sencillamente, no puede dejar de ser Dios.

Ahora bien, que Jesús de Nazaret fuese Dios verdadero y hombre verdadero solo puede entenderse admitiendo que el Padre aún no es nadie sin el Hijo (y viceversa). Y ello porque quiso no ser nadie al margen del fiat de Adán —porque el Padre es esta voluntad. La dogmática exige, por tanto, dejar a un lado la noción de naturaleza … cosa que no hace, sin embargo, la dogmática en su intento de hacerse inteligible en el mundo griego (y de ahí el galimatías). Al fin y al cabo, la revelación que tiene lugar al pie de la cruz (y tras el tercer día) es que Dios tiene cuerpo… lo cual, si se piensa bien, dificulta, cuando menos, que podamos seguir siendo teístas. Si Dios es un Dios hecho carne, entonces no cabe dirigirse a Dios al margen de su cuerpo. Dios en sí mismo —el Padre— es un fantasma, por así decirlo (y un fantasma que clama por volver a tener un cuerpo). Pero quien invoca al espectro de su padre no escuchara otra voz que la que quiera escuchar. Nadie es al margen del cuerpo con el que se identifica… aunque la identificación solo sea posible donde continuamente diferimos del cuerpo con el que, de hecho, nos identificamos.

¿Cuáles son las implicaciones teológicas de que la cuestión de Dios ya no pueda legítimamente plantearse en relación con el problema de la verdad? ¿Cómo comprender la pretensión de la revelación cristiana… si es que cabe comprenderla de otro modo que el tradicional? Es indudable que gracias a la tolerancia democrática nos hemos liberado del poder eclesial, en el peor sentido de la expresión. Pero no hay plata sin ganga. Y aquí la ganga tiene que ver, me atrevería a decir, con el empobrecimiento del sujeto, un empobrecimiento que no tiene tanto que ver con la liberación del poder eclesial, sino con el hecho de haber tirado, con el agua sucia, al niño del imaginario religioso. Pues difícilmente el sujeto podrá dar cuenta de sí mismo más allá de sus necesidades o proyectos donde carece de un lenguaje que le permita reconocerse como el que se halla expuesto a una desmesura esencial. La subjetividad, por decirlo de algún modo, se ha adelgazado… al no poder comprender que significa la ex-sistencia. Pues existir supone un haber sido arrancados del origen —y por eso mismo un estar frente a un exceso irreparable desde nuestro lado, el que apunta, en última instancia, a una ausencia fundamental. Quizá tuviera razón Alexandre Kojève cuando dijo que probablemente el übermensch terminase siendo, literalmente, un idiota, alguien incapaz de interesarse por algo que no fuese su satisfacción. Quizá quienes nos sucedan serán capaces tanto de bailar sobre un campo de amapolas como sobre una pila de cadáveres —tal y como quizá le hubiese gustado a Nietzsche. Pero lo harán como chimpancés.

Primero: estás pillado por la idea de que Dios me hizo, de que Dios me quiere, de que Dios me pide que le siga… Y no sales de ahí. El puzle cuadra. Aunque, hoy en día, pocos estén de acuerdo, puedes dormir tranquilo.

Segundo: viene la noche oscura, Getsemaní, Job… Dejas de intimar. La sequedad del corazón. Mientras tanto, con el mazo dando —repartiendo el pan.

Tercero: te abandonas, sin embargo, a ese Dios de la infancia, sin ninguna hipótesis de trabajo. Al Dios que te abandonó. Ciegamente. Pues no entiendes nada. Y seguirás sin entender.

Cuarto: ¿la revelación? Para otros —no, para el inmolado. Esto es, solo para quienes vieron de qué manera moría el hombre de Dios. Como un perro fiel. No hay Dios al margen de ese cuerpo.

Se dice: Dios es misterio. De acuerdo. Ahora bien, esto no deberíamos entenderlo como si Dios fuese un ente enigmático o por descubrir. Ni tampoco como si hablásemos de un ser cuya esencia nos fuese inaccesible —como la nuestra lo es para los topos que escarban la tierra. Si Dios es misterio, entonces ni siquiera podemos decir que exista como existen las rocas o las plantas solo que en otra dimensión En este sentido, la pregunta por Dios permanece —y tiene que permanecer— irresuelta. De hecho, el cristianismo afirma que, con respecto a la existencia de Dios, tan solo cabe señalar a un crucificado en su nombre. Dios existe como cuerpo de Dios. El Padre no es aún nadie sin la fe del Hijo. Y esto no termina de hacer buenas migas con el amigo invisible. Y no porque no quepa dirigirse a Dios, sino porque este dirigirse topa con el muro de las lamentaciones. Es su eco el que escuchamos como respuesta.

Con todo, de quedarnos aquí uno podría perfectamente preguntarse dónde queda el asunto del poder salvífico de Dios. Pues al margen de dicho poder, la cuestión de Dios deviene irrelevante.

Con el vacío, nos hacemos una idea de la nada. Con dios, de Dios. En ambos casos, estamos lejos de comprender. Aunque quizá lo que haya que comprender que, con respecto a estos asuntos y desde nuestro lado, tan solo podamos hacernos una idea. De ahí la importancia de aferrarse a los testimonios —a quienes soportaron sobre sus espaldas el peso de la nada o de Dios: ¿qué has visto tú —y nosotros no? Pues únicamente desde sus historias lograremos salir de la autocomplacencia —al fin y al cabo, de la traición.

Para hacerse una idea de lo que supuso —y supone— el dogma de la Encarnación basta con imaginarse a Jesús de Nazaret defecando u oliendo mal. También enamorándose —y desenamorándose. Al señalar a Dios, un cristiano señala —o debería señalar— a este hombre, aunque no solo porque oliese mal, obviamente. Más aún: lo señala mientras agoniza colgando de un madero. Y si esto no hace pedazos nuestra infantil idea de Dios, que baje Dios y lo vea.

Si Dios, en los cielos, seguiría siendo un misterio —según el dictum de Rahner—, entonces la esperanza, cristianamente hablando, no puede apuntar a una intervención de Dios, sino a la de aquel que ocupa su lugar. O en cristiano, a la de su quién. Estrictamente, el misterio pertenecería al Padre. Pues si incluso en los cielos el Padre seguiría estando por ver es porque del Padre no hay nada que ver. Quizá no sea secundario que para un cristiano no haya otra presencia de Dios que la de su cuerpo.

La pregunta por la verdad de nuestras creencias acerca de Dios es uno de los puntos de partida de la salida de sí. El otro es el sufrimiento. Nadie llega a Dios sin haber topado con un Dios en estado de suspensión. Y topar seriamente. Pues Dios en verdad no tiene el aspecto que nos hubiese gustado que tuviera. De hecho, el aspecto de Dios es un hombre de Dios que, habiendo sido abandonado por Dios, se abandona a Dios. Este aspecto es tan inaceptable, religiosamente hablando, que el cristianismo tardo cuatro siglos en admitirlo. Un Dios-en sí está eternamente en el aire.