la modificación

Algo que me llama la atención de muchos de los que aún hablan con Dios en la intimidad es que nunca se preguntan si, efectivamente, hay alguien ahí arriba que los escucha. ¿Por qué? ¿Quizá porque lo dan por hecho? Sin embargo, al darlo por hecho, ¿no nos están diciendo que, en el fondo, les da igual —que la cuestión no es hablar con alguien, sino soltarla? En este sentido, Dios, más que un amigo invisible, sería algo así como el psicoanalista invisible. Puede que no sea secundario que, bíblicamente, la invocación de Dios acabe siendo el grito de quien, dirigiéndose a los cielos, topa con un muro de silencio.

Dios se convierte en dios, donde hacemos de Dios la piedra angular del edificio. Es entonces cuando podemos prescindir de Dios con la excusa de dios. Ante Dios, la cuestión de Dios permanece sin resolver. Esto es lo que significa que Dios sea el misterio que abraza el mundo —y no un ente misterioso.

Ahora bien, vivir a flor de piel el misterio supone apurar el cáliz con el que se nos revela que el en sí de Dios es el de un nadie. Aún. La encarnación no resolvió el misterio. Más bien, lo fijo en el horizonte de la existencia, precisamente, como lo que la mantiene en estado de suspensión a la espera de lo que en modo alguno puede concretarse como expectativa sin hacer de Dios un dios.

El judío permanece a la espera de Dios. Pero el cristianismo —un judaísmo llevado a las últimas consecuencias— comprendió que ya podía esperar sentado. Que Dios como tal nunca aparecerá —ni puede aparecer como tal, esto es, como Padre. En su lugar, el Hijo hecho carne. La dogmática trinitaria, al fin y al cabo, algo que difícilmente admitirá la sensibilidad tópicamente religiosa, a saber, que no hay —aún— Padre sin el Hijo. Y si el dogma trinitario es judaísmo llevado al extremo es porque, de algún modo, esto ya fue anticipado por el Talmud: si tú crees en mí, yo soy; si no crees, no soy. No en vano el mesianismo fue un logro espiritual de Israel.

Al fin y al cabo, el mesianismo —y más el cristiano— no deja de ser algo así como una nota al pie de Ex 3,14. De hecho, el cuarto evangelio sería esta nota al pie. Pues que Yavhé diga de sí mismo yo soy el que soy —y aquí hay que tener en mente la ambivalencia del verbo hebreo: entre el presente y el futuro— está muy cerca de decir, al rechazar para sí mismo cualquier atribución, que soy el aún nadie.

La ambivalente relación entre la paradójica verdad de Dios y la religión, la cual presupone un dios-ente que de algún modo interviene en el mundo, se refleja, por ejemplo, en la relación entre Dios y el Mesías. Así , en el judaísmo, y con la intención de preservar la extrema trascendencia de Dios, el poder que interviene en el mundo es transferido al Mesías. Dios como tal —el Padre— no actúa ex machina. No puede hacerlo. El poder de Dios es el poder que crea de la nada —y de ahí que sea capaz de resucitar a los muertos… lo que significa capaz de restaurar la creación. Ahora bien, Dios crea retirándose, deviniendo, y desde el principio, nada-en-sí —y por eso mismo, nadie aún. En esto consiste, precisamente, su trascendencia. El poder de intervención queda en manos del Mesías.

Sin embargo, el poder de intervención, desde la óptica bíblica —y dejando al margen la versión político-militar del mesianismo—, es el poder de juzgar…. un poder que solo se ejercerá en los últimos días. El juicio de Dios provoca el fin del mundo. No hay más allá… salvo el de un nuevo comienzo.

¿Imposible? Por defecto. Pues lo imposible es lo que el mundo no puede admitir como posibilidad. De ahí que no quepa hacerse una idea del cómo sin caer en la idolatría. La esperanza creyente carece de expectativa. Bíblicamente, la esperanza solo se sustenta en lo que debe acontecer en nombre de la misericordia que tuvo lugar frente a una irreparable impiedad. A partir de ahí, con el mazo dando. Es decir, la fidelidad a la Ley… aquella que se desprende del silencio de Dios —de nuestro hallarnos expuestos a su por-venir. Pues acaso esta fidelidad sea el único síntoma de quien, al margen de la suposición, confía en Dios. Incluso con respecto a la verdad de Dios estamos en manos de Dios.

Leemos en el cuarto evangelio: Dios es espíritu y es necesario que quienes le adoran le adoren en espíritu y verdad (Jn 4, 24). ¿Cómo entenderlo? De entrada, es importante tener en cuenta que la palabra espíritu es el envés de la palabra poder. La cuestión de Dios es la cuestión del poder que abraza el todo. Donde olvidamos este nexo la palabra Dios deviene un trampantojo.

Ahora bien, no se trata del poder de los entes —de la fuerza que mueve o transforma cuanto hay. No se trata, por tanto, del arjé, ni siquiera donde apuntamos a una energía. Tampoco del poder del alma, aun cuando este poder sea la reverberación del poder de Dios. Hablamos del poder que puede con el todo —del poder creador. Sin embargo, Dios crea de la nada, aunque no a la manera de un demiurgo, sino negándose a sí mismo hacia lo otro de sí, esto es, convirtiéndose —y aquí conviene destacar el desde el principio— en nada aún. Es en relación con la nada de Dios —con el Dios del séptimo día— que el todo es el aún no todo. El mundo nos ha sido dado —y, por eso mismo, es lo que hay— por el retroceso de Dios a un pasado anterior a los tiempos (y hacia el futuro absoluto del hombre).

De ahí que la palabra espíritu no apunte a un ente espiritual, sino a un Dios sin especificaciones —a un Dios que quiso desde el principio no ser nadie aún sin el fiat de Adán. Dios no es un ente misterioso, sino el misterio que se revela como el fundamento y horizonte del mundo. Es con respecto a este Dios que el mundo está por resolver. Y lo estará hasta el final de los días. No esperar este final en nombre de —a pesar de que se trate de una espera contra las evidencias— supone abrazar el nihilismo. Y es posible, sin duda, que el nihilista haya dado en el clavo.

Quizá sea por cuanto acabamos de decir que Juan añada el es necesario que le adoren en espíritu y verdad. Pues de no ser así, lo adorado —lo que nos pone de rodillas— no es Dios, sino un dios a medida. Y con respecto a un dios a medida cualquier arrodillarse es un postureo. Aun cuando se trate de un postureo con buena intención.

En 1917, la película, hay escenas en las que los protagonistas avanzan sobre poblaciones despobladas. El enemigo, sin embargo, sigue sin aparecer. Como si no existiera, aun cuando siga ahí. En Alien los momentos que provocan el miedo son aquellos en los que se espera que irrumpa el monstruo. Ahora bien, cuando se muestra, ya no hay miedo, sino adrenalina. El enemigo, al aparecer, deja de ser Dios para convertirse en un dios con el que lidiar. Dios solo es Dios mientras siga sin mostrarse —mientras su trascendencia sea extrema. Esto es, mientras esté más cerca del no-ser que del ser.

Ahora bien, ¿hay enemigo o, simplemente, miedo a lo desconocido? ¿Cómo determinar lo que hay —lo que es en verdad— al margen de lo que nos parece? Dios ¿es algo más que un dios —incluso donde añadimos el adjetivo supremo? De ahí que, desde la óptica del monoteísmo de Israel, la creencia en Dios se dé en la forma de una espera sine die. De aparecer, Dios sería decepcionante. Aunque nos hundiera en el polvo. Y, en este sentido, quizá no sea secundario que, para Israel, la cuestión sobre la presencia de Dios termine entendiéndose como la cuestión de aquel que ocupará su lugar en su nombre, esto es, como la cuestión del Mesías.

Jesús de Nazaret, según el cristianismo, es la encarnación de Dios. ¿Cómo se entiende, por lo común? Pues como si por un lado estuviera Dios y por otro su representación sensible. Esto es, más o menos a la platónica.

Sin embargo, en el cristianismo Dios es uno y trino. Y aquí empieza el galimatías. Pues Jesús de Nazaret no encarna la Trinidad. De ahí que, hilando fino, el cristianismo afirme que Jesús es el Hijo de Dios hecho carne. Pero si se prescinde de que Dios es la historia de Dios, entonces volvemos a las mismas: el Hijo por un lado, esta vez más complejo, y Jesús por otro. Es posible que estemos lejos de comprender el alcance de la proclamación cristiana mientras no admitamos que el Padre aún no es nadie —y de ahí su silencio— sin la fe de un crucificado en nombre de Dios. En definitiva, que Dios es un Dios con cuerpo —que sin él no es más que la idea que nos hacemos de Dios, un ídolo. La Palabra de Dios es un fiat que se dirige a Dios. El lenguaje de la preexistencia acaso no pretenda otra cosa que darnos a entender que esto siempre ha sido así.

Ahora bien, el pistoletazo de salida de la revelación fue la fe del que se abandonó al Padre habiendo sido abandonado por el Padre. Y esto es lo mismo que decir que la creencia religiosa encuentra su culminación en este ciego, aunque no sordo, abandonarse. Sin embargo, ningún abandonado de Dios puede decir que, por eso mismo, se convierte en el cuerpo de Dios. El contenido de la revelación no perteneció a quien la hizo posible. Hay un hiato entre la verdad —el acontecimiento— que el cristianismo pone sobre la mesa y la praxis que constituye su condición de posibilidad, una praxis que en gran medida es religiosa. Sería el ante del ante Dios, sin Dios de Bonhoeffer.

Dios no es nada. Y por eso mismo fue nadie aún. Comprender estas dos frases no es fácil. Pero la novedad cristiana pasa por comprenderlas.

La experiencia de la propia finitud —de la propia impotencia ante la muerte— implica lógicamente lo infinito, un ahí sin límite. ¿Implica también un dependencia? Solo si ese ahí fuese paternal. Pero esto sería mucho suponer. En cualquier caso, desde la neutralidad de un puro ahí más allá del non plus ultra de la existencia esta se nos da, precisamente, como estado de excepción. La paternidad del ahí, antes que imaginarla como la de un ente superior que mueve los hilos, ¿no deberíamos más bien interiorizarla en relación con el legado —el testamento— de un padre ausente? El Dios del séptimo día —el Dios que se revela a Job— no termina de hacer muy buenas migas con el interventor. Y sin embargo, ambos se encuentran en los textos bíblicos. ¿Cómo entenderlo? Puede que la profundidad espiritual, al fin y al cabo, solo pueda concretarse como una pugna entre Dios y el dios.

En la cuarta entrega de John Wick, hay una escena en la que el protagonista entra en una iglesia para, encendiendo una vela en su recuerdo, dirigirse a la esposa que falleció. Cuando su alter ego —el samurai ciego—, que también se encuentra en la misma iglesia, le pregunta si cree que ella lo escucha, Wick responde que no. Pero añade: quizá me equivoco —las resonancias pascalianas de la escena son innegables. Hay algo en nosotros que se resiste a la crítica racionalista de la devoción. Como si el niño que llevamos dentro no muriera del todo ante un mundo sin piedad. Y es así que seguimos intimando silenciosamente con Dios, dando por supuesto que Dios está ahí para escucharnos.

¿Qué dicen los evangelios? Pues que arriba no hay nadie que nos escuche. Nadie. Más aún: que la mayor intimidad con Dios tiene lugar donde, invocándolo, somos aplastados por su silencio. Ciertamente, los evangelios no solo dicen esto. Pero lo que sigue no lo anula. Y lo que sigue es que cuanto cabe decir honestamente acerca de Dios —cuanto cabe experimentar— comienza entonces.

¿Por qué la gente ya no va a misa? Obvio: porque no les dice nada. ¿Hijo de Dios? ¿Resurrección de los muertos? ¿Juicio final? El cristianismo no atrae. Quizá aún su ethos. Pero poco más. El síntoma es que el cristianismo que aún resulta atractivo es aquel que ha sido traducido a categorías orientales… hasta el punto de que muchos no podrían seguir siendo cristianos —es un decir— sin Buda. Ahora bien, resulta evidente que la traducción, una vez más, tiró al niño con el agua sucia. Gana la Modernidad y sus sospechas.

Pero quizá la pregunta sea ¿por qué van a misa los que aún siguen yendo a misa? ¿Quiénes son —qué tipo de sujeto hay detrás? A grandes trazos, podríamos decir que se trata de aquellos que aceptan el mapa mental de la religión cristiana… sin hacerse demasiadas preguntas. Así, ven cuanto hay desde la perspectiva que proporciona dicho mapa: hay un Dios —un Dios que además nos quiere sin reparos—; Jesús fue enviado para indicarnos el camino de vuelta y que, tras una muerte atroz, subió a los cielos… Etcétera. Por lo común, son los que dan por hecho que Dios no nos abandona nunca, que siempre está ahí, y que podemos dirigirnos a él como el niño se dirige a su amigo invisible.

¿Cuál es el problema? Que el ambiente no admite este mapa mental como verdadero. En el bosque ya no hay duendecillos. En cualquier caso, tenemos que imaginar que los hay… por nuestra cuenta y riesgo. ¿Los bosques? Árboles que talar o, siendo menos salvajes, un motivo para excursionistas. De ahí que el cristiano común antes que creer, crea que cree. Es como aquel que se dice a sí mismo que vivimos rodeados de vampiros pero que, de noche, va sin estaca. Basta con preguntar a cualquier cristiano si acaso no le tiemblan las piernas ante la inminencia del Juicio —esto es, ante su pasar de largo. Si hubiera alguien que aún experimentase temor y temblor ante la realidad de un Dios que cuelga de una cruz —y que por eso mismo, nos sitúa sub iudice— ¿no sería tachado de exagerado, por no decir de enfermo mental? Los pastores del rebaño, ¿no serían los primeros en apartar a quien asusta a sus ovejas con su inquietud por la verdad? Pero ¿es que no fue siempre así? Que el mundo sea plural significa que se han multiplicado los mapas mentales —los imaginarios—… a disposición.

El efecto lateral es que las iglesias se han vaciado de aquellos que aún se hacen preguntas. Y no porque sean unos especulativos, sino porque, frente a la desmesura del ruido y la furia, viven a flor de piel el clamor que el mismo crucificado dirigió a Dios mientras agonizaba en el Gólgota… un Dios que guardó silencio porque quizá la única palabra que pudo pronunciar fue la del fiat del abandonado de Dios. Quienes han incorporado el interrogante que nos deja en estado de suspensión , difícilmente podrán soportar estar en las primeras filas de la sinagoga. Y menos si van recibiendo palmaditas en la espalda. Nada se entiende del cristianismo, si no se parte de este momento crucial. De hecho, para los mapas mentales que nos hacemos, no hacía falta ninguna revelación.

Al enviado —y debido a su rareza— podemos, sin duda, preguntarle: quién eres. Sin embargo, no es esta la pregunta de los discípulos. Más bien, estos se ven obligados a mojarse —¿y tú quien dices que soy?

Me atrevería a decir que creer no es aceptar la respuesta a la pregunta que le dirige el creyente a aquel en quien quisiera creer —“dinos quién eres… para que podamos creer en ti”, leemos en el Evangelio de Tomás—, pues en este caso la creencia se asienta sobre la necesidad del creyente de encontrar un hacia dónde. Creer es, antes que nada, responder a la demanda del enviado. Y es que quizá lo que no terminamos de admitir —y la pregunta de algún modo revela— es que lo que está juego es, precisamente, el quién del Mesías. Basta con imaginar que nadie hubiera hecho el más mínimo caso al que anduvo por Galilea anunciando la proximidad del día D. ¿Acaso no habría pasado por delirante —uno más? Ciertamente, la fe se transmite a través del testimonio: Pedro confesó . Y esto supone que se nos da la respuesta antes incluso de que podamos escuchar la pregunta a la que Pedro respondió. Los primeros cristianos comenzaron a creer porque se fiaron de Pedro —o de Pablo, Santiago, Andrés… Pero que este fuese el primer paso —y lo siga siendo— no les ahorró que, más adelante, tuvieran que responder, por su cuenta y riesgo, a la pregunta crucial.

Sin embargo, lo dicho hasta ahora no significa —o no necesariamente— que la fe en el Mesías solo sea una proyección imaginaria de los creyentes. Significa que el Mesías no puede llegar a ser el que es sin la adhesión —el reconocimiento, la fe, el fiat— de los hombres. Y aquí, resulta inevitable traer a colación aquella sentencia que leemos en el Talmud: si tu crees en mí, yo soy; si no crees, no soy.

Imaginemos que hubiese quien buscase sinceramente a Dios como quienes buscaron los restos del Titanic. ¿Acaso podría interesarle ——y por tanto, hacer— algo que no fuera esto? Al margen de esta búsqueda —y de sus resultados—, no somos ni fríos, ni calientes. Y no ignoramos lo que hará Dios con los tibios —vomitarlos. Ap 3,16.

Ahora bien, ¿qué nos dicen los evangelios al respecto? Pues que quien termina por encontrar a Dios topa con su enmudecimiento. Dios es terrible porque es terrible su silencio. Dios en verdad ocupa el lugar del dios. Y lo que esto significa es que la realidad de Dios —de su absoluta alteridad— coincide con su falta de entidad. De lo contrario, ¿qué exceso para Dios —qué trascendencia? Pero Dios es su misericordia, se nos dirá. De acuerdo. Sin embargo, cristianamente, la misericordia de Dios es la del abandonado de Dios que, abandonándose a Dios, perdona a quienes siguieron golpeando el clavo. Y ello porque la raíz de esta misericordia es, precisamente, Getsemaní. Al fin y al cabo, nadie intima con Dios que no hunda su rostro en la tierra.

De ahí que, según el cristianismo, Dios no sea solo el Padre. Sencillamente, el Padre, en sí mismo, aún no es nadie sin el Hijo. Y me atrevería a decir que aún estamos lejos, cuando menos, de comprenderlo.

Leemos en el Génesis (1, 28): creced y dominad la tierra. Se trata de un imperativo muy extraño, si se piensa bien. Sobre todo, si tenemos en cuenta que profanar significa usar lo que, en principio, era sagrado, esto es, sustraído al dominio del uso —y, por eso mismo, propiamente inútil— en tanto que pertenece a la esfera divina. La extrañeza del mandato de Dios reside en que, si se trata de dominar la tierra, entonces no hay nada a nuestro alrededor que sea estrictamente sagrado: todo se encuentra bajo el horizonte del dominio. De ahí que no quepa, desde la óptica de Israel, divinizar la naturaleza.

Ahora bien, ¿qué significa aquí dominio? No, estrictamente, explotación. Pues el horizonte del mandato es el don. Y, con respecto a lo dado, pesa más el respeto que la libre disposición (y más si media un testamento). En lo dado permanece la huella del donante —y consecuentemente, un sentido de la deuda: debes cuidar de lo que te ha sido dado. Destruir el don supone destruir el vínculo con el donante.

Sin embargo, eso es, precisamente, lo que sucedió. La humanidad, al existir de espaldas a Dios, lo cual, dicho sea de paso, es algo que Dios mismo facilitó al dar un paso atrás durante el séptimo día, olvida el carácter dado de lo dado. Es decir, pasa a explotar la tierra. Y la explotación de la tierra es inseparable de la explotación de unos hombres por otros. De ahí que, desde la óptica de los profetas de Israel, aparezca lo sagrado en la tierra: no ya la piedra o el tótem, sino el excluido por los hombres: el sobrante, el leproso, el inservible. En este sentido, el sobrante, en tanto que apartado del mundo, se revela como la huella —el eco— de un Dios trascendente hasta la desaparición. O lo que, bíblicamente, viene a ser lo mismo: hasta su por-venir.

Muchos creen en Dios como aquellos que creen en fantasmas. Así, hay Dios como hay fantasmas. Sin embargo, diría que su posicionamiento ante la creencia no es, exactamente, el mismo. Quienes se toman en serio su creencia en espectros viven para localizarlos. Donde hay noticias de una casa encantada, ahí van con sus detectores. Algo parecido podríamos decir de quienes se dedican a buscar señales de vida inteligente en los confines del cosmos.

En cambio, no parece que quienes dan por sentado que hay un Dios ahí arriba estén muy interesados en encontrarlo. Quizá porque dan por hecho que eso, precisamente, no es posible. Pero, en cualquier caso, ¿cómo es que no sienten un continuo estremecimiento? A los cazafantasmas ¿acaso no se les eriza la piel al entrar en donde se escuchan voces? Los padres que están convencidos de que pueden volver a hablar con el hijo que murió ¿no contratarán los servicios de un medium? Más aún, los mismos que dicen creer en Dios ¿no son los primeros de tachar de enfermos mentales a quienes se obsesionan con la aparición de Dios? Que puedan seguir creyendo ¿es que no depende de que Dios sea obviado, precisamente, una vez lo dan por descontado? Y que esto sea así, ¿no nos da a entender que, más que creer en Dios, permanecen instalados en su idea de Dios… la cual está, por eso mismo, al servicio del mapa mental que dota de sentido a su existencia?

Según Lutero, la proclamación de Jesús como Dios tenía que realizarse frente al crucificado… lo cual significa que, cristianamente, quien se dirige a Dios como si Dios siguiese siendo ente espectral —esto es, como si Dios fuese Dios al margen de su cuerpo— se sitúa bastante lejos de la revelación. Por otro lado, los relatos de la resurrección insisten en la corporalidad del resucitado… hasta el punto de que el levantado de entre los muertos llega a comerse unas sardinas con los suyos.

Ahora bien, para captar las dimensiones de la encarnación de Dios —en definitiva, lo que la resurrección revela— hay que ir hasta al final. Y es que lo que buena parte de lo que entra en un cuerpo termina saliendo. Imagino que hubiera sido de mal gusto contarlo… pero quizá no hubiera estado de más apuntar, cuando menos, al momento en que el resucitado buscaba unos matorrales para excretar tras la sardinada.

Es verdad que Pablo se refirió al cuerpo que resucita como pneuma somatikon —como cuerpo espiritual. Pero un cuerpo espiritual es un cuerpo, al fin y al cabo. En principio, se trataría de un cuerpo transformado por la bondad, incapaz, por tanto, de hacer daño. Y esto se halla en línea con lo de la nueva creación o la humanidad nueva. Sin embargo, una cosa no quita la otra.

El papel que juega hoy en día la propia experiencia, entendida sobre todo como sentimiento, a la hora de sostener la fe en Dios me recuerda al antiguo gnosticismo. Pues los gnósticos, frente a la temprana institución eclesial, defendían la creatividad visionaria como prueba de haber experimentado a Dios . Por el contrario, los ortodoxos insistían en permanecer pegados a la tradición apostólica. ¿Intransigencia? Es lo que nos parece hoy en día… Pero, dejando a un lado las implicaciones políticas de ambas posiciones —los gnósticos se resistían, evidentemente, a someterse a la autoridad de los obispos—, lo cierto es que, tras la insistencia de la Iglesia oficial, había la necesidad de no olvidar la historia —humana o, mejor dicho, demasiado humana— que conducía a la fe.

El problema, sin embargo, fue que quien mejor leyó el significado de esa historia —Pablo de Tarso— tuvo como punto de partida una experiencia visionaria. Y de ahí que muchos gnósticos creyeran que no hacían más que prolongar las enseñanzas de Pablo. Ciertamente, en los inicios del cristianismo hubo mucha confusión —de hecho, como en cualquier inicio. No obstante, lo que a los gnósticos se les pasó por alto —es un decir— fue que para Pablo la resurrección corporal nunca fue un modo de hablar. Y ello a pesar de que el cuerpo del resucitado no fuese estrictamente carnal. Pero este es otro asunto.

Dios no es masculino, dice el teólogo. De acuerdo. Incluso los gnósticos apostaron por una divinidad maternal o, cuando menos, andrógina, más allá del demiurgo. Pero lo cierto es que nuestras imágenes de Dios siguen siendo, por lo común, masculinas. ¿Quizá porque estas acentúan la separación, la distancia, el corte —y por eso mismo impiden que se entienda como experiencia de Dios lo que, en el fondo, es una secreta necesidad de regresar a la matriz?

En cualquier caso, se nos dijo: no te hagas imágenes de Dios. De acuerdo. Pero ¿dónde queda, entonces la devoción, incluso el coloquio? ¿Será verdad que, desde nuestro lado, honestamente tan solo cabe el clamor de quien permanece a la espera? Y si esto fuese así, ¿puede haber otra devoción que no sea la de la rememoración de las historias que sostienen la confesión?

Tradicionalmente, se ha recurrido a la analogía para expresar la relación de las mujeres y los hombres con Dios. Así, se ha dicho —y se sigue diciendo— que Dios es como un padre o como una fuente de agua viva o como… Aun cuando luego se añada que es más que padre o fuente o…., lo cierto es que, pastoralmente, se tiende a subrayar el como. Esta es la manera de proceder de la sensibilidad religiosa.

Ahora bien, si Karl Barth se atrevió a decir que la analogia entis era un invento de diablo —y creo que algo de esto hay— es porque las metáforas que mejor expresan nuestro hallarnos expuestos a la desmesura de Dios, la cual anda rozando la del nadie-ahí, son aquellas que revelan lo conocido como extraño o desconocido. Donde recurrimos a la analogía religiosa, seguimos estando en el centro. No se trata, por tanto, de asimilar el carácter absolutamente otro de la realidad de Dios —pues aquí, por definición, no hay nada que asimilar—, sino de situarnos ante a la extrañeza que nos extraña del mundo. Aun cuando, por eso mismo, debamos aceptarlo como don.

De hecho, la incorporación de las fórmulas de la fe no pasa por hacernos una imagen de Dios a medida de nuestra receptividad —pues ello tiene que ver con la domesticación de la fe—, sino por tragar con las historias de las que surgieron dichas fórmulas, las historias que impiden, precisamente, que lleguemos a hacernos una idea de Dios a gusto del consumidor.

Como es sabido, los cristianos gnósticos de la Antigüedad se burlaban de quienes creían en la resurrección corporal del crucificado. Como si fuera propio de imbéciles, literalmente, tomarse en serio el testimonio de quienes habían visto al Señor. Para los gnósticos, la resurrección tenía que entenderse simbólicamente, en definitiva, como un modo de hablar de la transformación interior. Hay detrás de esta convicción un desprecio del cuerpo, tan arraigado, por otra parte, en el mundo griego. En este sentido, nada espiritual podía esperarse, por ejemplo, de las relaciones sexuales. Pues es como si alguien pretendiese transformar en una experiencia religiosa el hecho de defecar a diario.

Pues bien, teniendo esto mente, la fijación de la vieja Iglesia en las cuestiones del sexo, su intento de diferenciar aquí entre lo recto y lo desmedido, ¿acaso no debería entenderse como uno de los frentes del combate que libró, y de algún modo sigue librando, contra la gnosis? Otro asunto es que la Iglesia, tradicionalmente se haya quedado fijada en este asunto. Pero una cosa no quita la otra. Quienes, en el campo intelectual, defendieron la resurrección corporal —desde Tertuliano hasta Ireneo— ¿no comprendieron mejor que los gnósticos que no hay experiencia de Dios que no apunte, precisamente, a lo inviable? Es en este sentido que debe entenderse el es cierto porque es imposible de Tertuliano.

Y es que no hay interiorización sin incorporación —sin un hacer cuerpo. Ahora bien, es innegable que en el cuerpo hay de todo. De ahí que la santificación del cuerpo no pase, como creyeron los gnósticos, por purificarlo, sino por ver nuestra condición corporal desde la óptica del don. Por esto mismo, casi podríamos decir que en la gnosis, a pesar de su altura retórica, hay más ingenuidad que en las supersticiones de los cristianos oficiales. Sobre todo, si tenemos en cuenta, las historias, más crudas que naïves, que hay tras las fórmulas del credo.

En El evangelio de María —un evangelio gnóstico—, leemos que solo la mente es capaz de ver al resucitado. Por su parte, el autor de El Evangelio de Felipe, también gnóstico, sostiene sin rubor que quienes dicen que primero morirán y luego resucitarán están en un error. Y aquí también podríamos hablar de las apariciones que tuvieron lugar tras la ascensión. Paralelamente, en Hch 1, 22 se nos dice que Pedro constituye a Matías, el seguidor de Jesús que terminó sustituyendo a Judas Iscariote en el grupo de los Doce, como testigo de la resurrección… lo cual sugiere, cuando menos, que el haber sido declarado testigo también estuvo en su momento al servicio de la legitimación de la autoridad. No parece, por tanto, que durante los primeros tiempos hubiese un acuerdo sobre cómo entender la experiencia de la resurrección.

En cualquier caso, lo cierto es que, al proclamar la resurrección del crucificado, el creyente se sitúa ante lo, literalmente, imposible. Y esta, me atrevería a decir, es una de las claves del asunto… teniendo en cuenta que los relatos de la resurrección nunca se limitan a señalar, cada uno a su manera, el prodigio, sino que, más bien, lo sitúan dentro del marco de la historia de la redención. Quiero decir que no me parece que la experiencia de Dios pueda distinguirse de la de estar ante la posibilidad de lo imposible en nombre de…, lo que, dicho sea de paso, esta cerca del oxímoron. Muy cerca. De ahí que la moraleja de tot plegat sea que un Dios fácilmente asimilable aún no es Dios. A lo sumo, un trampantojo a medida. De hecho, la primera reacción del creyente ante la irrupción de Dios —ante la revelación de Dios como apestado de Dios— ¿acaso no ha sido siempre la de un rechazo frontal?

Que el cristianismo coquetee con el nihilismo tiene que ver con que la cuestión del sentido está, cristianamente, aún por resolver. El mundo no tiene sentido. En cualquier caso, esperamos que lo tenga. De momento, el ruido y la furia siguen siendo dominantes. Ciertamente, según el cristianismo, la semilla ya arraigó en un suelo fertilizado con la sangre del Hijo de Dios. Pero la última palabra aún está por pronunciar.

Ahora bien, lo inquietante del asunto es que la pronunciará un Dios que quiso —y desde un principio— ponerse en manos del hombre que se encuentra en manos de Dios… lo cual nos da a entender que ni siquiera el creyente puede hacerse una idea de cómo tendrá lugar —si es que acaba teniendo lugar— lo que, en definitiva, espera.

Cuando Yavhé se revela a Moisés diciendo aquello de yo soy el que soy —o, teniendo en cuenta la ambigüedad del verbo hebreo,seré— ¿acaso el texto bíblico no nos está sugiriendo que estamos ante un puro significante, esto es, ante una ignotum X sin una descripción definida que nos permita localizar el referente? Que, bíblicamente, no haya concepto que valga para Dios ¿no está muy cerca de decir que el modo de ser de Dios está en el aire, esto es, (de)pendiente?

Sin duda, cabe una lectura religiosa de la naturaleza de esta ignotum X. Es decir, cabe dar por hecho que la esencia de Dios —su modo de ser— permanece más allá de nuestra capacidad de intelección. Pero, en ese caso, Dios en verdad no se distinguiría cualitativamente de los dioses del paganismo. Simplemente, el Dios de Israel sería el más poderoso —o el más bueno, si se prefiere: aquí da igual la característica que escojamos—, un más que, desde la óptica religiosa, simplemente desbordaría la capacidad humana de representación. Ahora bien, el monoteísmo no es una monolatría —aunque comenzase siéndolo. La distinción entre el Dios verdadero y los falsos dioses —la distinción sobre la que pivota la fe monoteísta— cambia las reglas del juego… hasta el punto de que la trascendencia de Dios pasa a sufrirse, no ya como la del vecino de arriba al que nunca hemos visto, pero del que oímos sus pasos, sino como la de un Dios absolutamente otro y, por eso mismo, irreductiblemente extranjero. En verdad, el en sí de Dios es el de lo eternamente insólito. Pues la extrañeza para la que no vale ni siquiera la analogía es, por defecto, la de un nadie-aún-ahí, en definitiva, la de un puro haber. Y aquí puede que valiese la pena tener en mente que el envés de un puro haber —de su absoluto silencio e impenetrable oscuridad— es el de un alguien tiene que aparecer. Por eso, el aún del aún-nadie. El silencio y la oscuridad absolutos siempre fueron el substrato de la aparición. Quizá no sea casual que, en la Biblia, el capaz de Dios sea el que permanece a la espera de Dios, no aquel que lo da por descontado. Sin embargo, lo que no esperaba Israel es que ese alguien fuese, no ya el que desciende de arriba a la manera de un deus ex machina, sino el despreciado por los hombres en nombre de Dios.

Así, no es que Dios sea para nosotros lo que nosotros somos para los ácaros del polvo, sino que la realidad del en sí de Dios se revela como la de un Dios sin entidad —o, mejor dicho, como la de un Dios cuya entidad estuvo en suspenso desde el principio. De ahí que debamos comprender el cristianismo como un judaísmo radicalizado. Pues en el Gólgota, Dios se encontró con su quién. Dios cumplió con su promesa, en tanto que la promesa de Dios es de Dios, sobre la cima de un calvario. La confesión que reconoce a Jesús de Nazaret como Dios equivale a sostener que Dios no tiene otro quién —otro modo de ser— que el de aquel que acabó crucificado por los representantes, precisamente, de Dios. El crucificado no ejemplificó o representó el modo de ser de Dios: fue el modo de ser de Dios.

Con todo, es posible que aún estemos lejos de admitir las implicaciones de la afirmación central del cristianismo, la que proclama sin rubor que no hay otro Dios que el encarnado. O si se prefiere, que no hay otro presente para Dios que el del cuerpo que, siendo fiel a Dios, murió colgando de una cruz en lugar de Dios. Y probablemente meándose encima. Muy indigno tot plegat.

Dios es, por defecto, el poder que nos supera por entero —el poder en cuyas manos nos hallamos… y no circunstancialmente. Ahora bien, lo que nos supera no es el dios —el ente superior—, sino la nada de Dios. Pues Dios en sí mismo es su colapso —su contracción. La Ley —el mandato que nos obliga a la fraternidad— se desprende de la negación de sí de Dios. Pues es Ley frente al carácter terrible de Dios, esto es, frente a su nada. El envés del amor de Dios —un amor que, conviene retenerlo, consiste en el sacrificio de sí— es, precisamente, la eterna posibilidad de la aniquilación. En definitiva, la posibilidad de que Dios se haga presente como tal, esto es, al margen del rostro con el que se identificó en el Gólgota. Escupir sobre el crucificado supone, por tanto, elegir la nada de Dios. Por el retroceso de Dios —por su desdivinización— el mundo es lo que hay. Al igual que nuestro estar expuestos al clamor de la Ley va de la mano de la extrema trascendencia de Dios.

La exhortación cristiana a amar al prójimo como a ti mismo es, si se piensa bien, excesiva. Pues no se trata, simplemente, de promover una buena actitud o, si se prefiere, la bondad. Tampoco se trata de añadir o, mejor dicho, subrayar ciertos preceptos morales: no te vengarás, siempre ofrecerás la otra mejilla, no guardarás rencor… La expresión que emplea Pablo cuando se refiere al prójimo es to heteron, cuya traducción sería, otro, diferente, extraño… , lo que, dicho sea de paso, debería darnos una pista acerca de por dónde van los tiros. Pues como decía, no se trata, únicamente, de la amabilidad. ¿Cómo amar a lo que difiereabsolutamente de nosotros? ¿Acaso podemos entregarnos a los ácaros del polvo?

Por otro lado, en Pablo el prójimo es también un igual. Y es que tras la irrupción de los días finales, ya no hay diferencia entre hombre y mujer, amo y esclavo —una diferencia que, conviene recordarlo, justificaba las relaciones de dominio propias del momento histórico. La pregunta salta de inmediato: ¿cómo el igual puede presentarse, a su vez, como extranjero? ¿De qué manera convergen, si es que lo hacen, igualdad y extrañeza?

La respuesta es, cristianamente hablando, inmediata: en relación con Dios, todos somos el mismo indigente. La radical alteridad de Dios encuentra su eco —su envés— en la extrañeza del semejante. Ahora bien ¿podemos amar al otro en cuanto tal, esto es,quererlo? ¿Qué significa realmenteamarlo? ¿Acaso hay amor que no suponga un sacrificio? Difícil que logremos amarlo tal y como merece ser amado, mientras sigamos sometidos al mundo, es decir, mientras sigamos por aquí. Pues el mundo nos obliga al trato —a la negociación, a compensar los desequilibrios de la relaciones de poder con un contrapoder… Y digo difícil —que no imposible— porque hay momentos en los que algunos respondieron sin letra pequeña de por medio a la demanda que nace del nadie que hay tras las máscaras de la personalidad. Pues amar es responder a dicha demanda: vestir al desnudo, alimentar al hambriento… Lo dicho: sacrificio, desposesión de sí… La desmesura de Dios es la desmesura de su mandato, el que nace de las gargantas de la sed.

De hecho, caemos del caballo, cuando se nos revela que el poder de Dios —el poder de su mandato— es el que se desprende de su impotencia. Y esto es casi imposible de tragar, sobre todo, donde aún seguimos esperando su intervención ex machina. La cuestión es si estamos ante una situación que trascienda el sentirse inclinados a la compasión. Pero para responder a esta cuestión es inevitable adentrarse en el territorio, ciertamente pantanoso, de la metafísica —de la pregunta por el haber.

Según Rudolf Bultmann, la cosmovisión del Nuevo Testamento nos queda bastante lejos como para podamos tomarnos al pie de la letra las fórmulas del credo. Pues estas solo resultan inteligibles desde el marco de dicha cosmovisión. Ya no vivimos en un mundo en donde los poderes sobrenaturales intervienen, más o menos espontáneamente, en los procesos naturales. Esto es, ya no vemos —ni podemos ver— los asuntos del espíritu tal y como fueron vistos por los creyentes de la Antigüedad. De ahí que, según Bultmann, tengamos que llevar a cabo una interpretación que, prescindiendo del mito, muestre la decisión existencial que hay por debajo de las fórmulas de la fe, las cuales constituirían, por eso mismo, un modo de hablar que deberíamos poder traducir. Al fin y al cabo, la fe es un compromiso cuyo punto de partida es un acto de confianza.

Ahora bien, el ejercicio de la desmitologización presupone que el lenguaje es algo así como un envoltorio que podemos cambiar sin que se altere lo que envuelve. O no demasiado. Ciertamente, que creamos que nos podemos entender con los primeros cristianos da por sentado que, en el fondo, estamos refiriéndonos a lo mismo. Sin embargo, este es el problema. Pues ni siquiera la palabra Dios puede significar lo mismo hoy en día que en las épocas en las que el cosmos no se presentaba —ni podía presentarse— como un todo homogéneo.

¿Deberíamos concluir que ya no podemos creer en lo mismo? No me atrevería a decirlo. Pues si podemos creer en lo mismo es porque ese lo mismo trasciende los hechos que, durante la época de los primeros cristianos, dieron pie a la fe. Que los primeros cristianos, por ejemplo, dieran por hecho que el crucificado resucitó de entre los muertos —como si los relatos de la resurrección fuesen una historia de zombies buenos—, explicaría en cualquier caso su fe. Pero que dieran por hecho que el crucificado se apareció a unos cuantos elegidos tras el tercer día no nos permite comprender el alcance universal de la esperanza creyente. Para ello, más que esforzarnos en encontrar una buena traducción —si es que pudiera haberla, sin traicionar el sentido original de las palabras—, deberíamos aprender a leer mejor el mito. No podemos prescindir del mito sin tirar al niño con el agua sucia. Y no podemos hacerlo porque el mito es, en el fondo, el logos de lo que trasciende la totalidad. En definitiva, la expresión simbólica de la negación de la nada que abraza cuanto es y por la que el todo es aún el no-todo.

Al fin y al cabo, si podemos, cuando menos, comprender el carácter católico del cristianismo es porque el lenguaje con el que, de entrada, se expresó contiene elementos que desbordan el marco cultural al que perteneció dicho lenguaje. Por tanto, una buena lectura debería comenzar admitiendo que los primeros textos cristianos, incluyendo los de la dogmática cristológica, fuerzan las palabras de la tribu para obligarlas a decir lo que, en absoluto, dichas palabras pueden admitir como hechos. Ni entonces, ni ahora. Me refiero, en última instancia, a la posible imposibilidad de Dios. Así, las fórmulas del credo recurrirían al lenguaje religioso para proclamar lo que, desde los presupuestos de la religión, es sencillamente inadmisible. ¿Acaso podemos religiosamente aceptar que Dios tenga cuerpo —y un cuerpo que terminó colgando de la cruz— o que no sea aún nadie sin su cuerpo? Con todo, el triunfo histórico del cristianismo quizá se deba en buena parte a que, a pesar de lo dicho, terminó entendiéndose a sí mismo en clave estrictamente religiosa. Tampoco debería extrañarnos… si tenemos en cuenta que cualquier superación —y el cristianismo supera las coordenadas religiosas en las que se inscribe— siempre conserva en su seno lo que supera.

En consecuencia, si esto es así —y creo que lo es—, entonces sería irrelevante, a la hora de comprender las fórmulas de la fe, que antiguamente, a diferencia de hoy en día, se diera a Dios por descontado. Pues, en verdad, lo que revela el Gólgota es que Dios —y como expresión, en definitiva, de la voluntad de Dios— no es alguien que podamos dar, precisamente, por hecho. Creer en lo mismo, por tanto, tiene que ver con que este lo mismo no es, en el fondo, una posibilidad del mundo. Ni puede serlo si hablamos de Dios.

Al final, el enviado cayó en la cuenta de que no había Dios que pudiera descolgarlo. E hizo algo muy extraño: se abandonó a Dios. Si la historia hubiera terminado aquí ¿qué podríamos proclamar? ¿Alguna buena noticia para los abandonados de Dios? Este abandonarse a Dios ¿no fue un gesto inútil, por no decir absurdo?

Pero hubo resurrección, se nos dirá. De acuerdo. Ahora bien ¿aún la puede haber para nosotros? Y aquí no valen las componendas, el trapicheo de los nuevos lenguajes. Esto es, no vale entender la resurrección de los muertos como si fuera un modo de hablar de la supervivencia del alma. Una vida de espectros más allá de la muerte —por no hablar de la disolución en el océano de los muñequitos de sal— no es la respuesta que espera el padre que le dice a su hijo, antes de entrar en las cámaras de gas, “tú debes vivir”.

A veces me da por ver algún vídeo de Youtube en donde algunos jóvenes hablan de su experiencia espiritual. ¿Qué ves? Chicos y chicas enamorados. ¿Por qué digo esto? Porque la base de su fe es el sentimiento. No hay mucho más. Y no parece que esperen que haya algo más. Bien.

¿Cuál es, entonces, el problema? Quedarse ahí. Es decir, el narcisismo espiritual —el onanismo. El riesgo de una Iglesia demasiado centrada en el lenguaje de la juventud es que no tenga nada que decir a quienes ya superaron la fase de la ilusión. O lo que acaso sea peor: que, por miedo a espantarlas, oculte a las ovejas el momento crucial de la fe —el momento en donde la fe deviene, precisamente, fe. Se me dirá: no, si ya les hablamos de la cruz. De acuerdo. Sin embargo, la pregunta es si acaso nos tiembla la voz a la hora de leer los relatos de la Pasión.

Pedro decidió seguir al nazareno porque quedó seducido por él. Pero no se convirtió en creyente hasta que no lo negó tres veces.

Un cristiano no cree que los muertos resuciten como otros puedan creer que hay vida en la cara oculta de la Luna. Creer, en cristiano, no es suponer. Más bien, un tiene que ser así en nombre de un acto de misericordia donde no podía haber ninguna piedad. Sin embargo, esto es lo mismo que decir “donde lo imposible o inviable tuvo lugar”. Mientras sigamos creyendo que Dios habita en la cima más alta —o si se prefiere, en las profundidades de la existencia— Dios seguirá siendo una posibilidad de nuestro estar en el mundo. Aun cuando, admitamos que esta posibilidad solo se realiza por aproximación.

Los sacerdotes y los profetas nunca han terminado de hacer buenas migas. El recelo sacerdotal encuentra su argumento en que hay mucho falso profeta por ahí. El profeta acierta, sin embargo, donde ve a los sacerdotes como proveedores de servicios. Pues esto equivale a poner a Dios en manos del consumidor. El sacerdote cojea de ambos pies donde solo pretende satisfacer la demanda. El profeta, por su parte, nos recuerda que Dios en verdad es el Dios que provoca nuestra inquietud o desplazamiento —en definitiva, que Dios es el Dios que nos saca del quicio del hogar. ¿Su riesgo? El de caer en el resentimiento, en la denuncia por la denuncia. Entre uno y otro, anda la existencia creyente. De no haber sacerdotes, el cristianismo perdería su masa crítica. Pero el peligro de apedrear al profeta —incluso una vez ha sido sepultado bajo las piedras— es que el cristianismo se convierta en irrelevante. Actualmente, la Iglesia clama, como sabemos, por las vocaciones sacerdotales. Pero me atrevería a decir que, hoy en día, sobran sacerdotes y faltan profetas. Pues de haber más profetas es posible que los conventos no tuvieran que convertirse en hoteles. Aunque sea con la excusa del retiro espiritual.

Decía Northrop Frye que los personajes de una novela se dividían entre los que están a favor de la búsqueda y los que no. Paralelamente, desde la óptica de la espiritualidad, se distingue entre una existencia abierta a lo que nos supera y otra encerrada en sí misma. De hecho, los tiros de la clasificación gnóstica entre los pneumáticos y los hyléticos apuntan a la misma diana. Desde nuestro lado, por tanto, parece inevitable que la inquietud —el que no terminemos de encontrarnos en donde estamos— sea preferible a la idiotez, en el sentido más literal de la palabra. No en vano Platón dejó escrito hacia el final de su Apología que una vida que se cuestiona a sí misma posee más valor —más altura, fortaleza o libertad— que una vida centrada en lo que tiene a un palmo de sus narices.

De ahí el carácter sorprendente del evangelio cristiano, por no decir inadmisible. Pues, desde el lado de Dios, no da la impresión de que la búsqueda de Dios por nuestra parte tenga demasiada importancia. Al menos, porque lo único que cuenta para Dios es la compasión del samaritano. Únicamente somos iguales ante Dios. Y lo que esto significa es que nadie desde sí mismo puede garantizar que dará el primer paso hacia la cuneta en la que se encuentra el abandonado de Dios. Ya se nos dijo —aun cuando puede que aún no lo hayamos entendido— que las rameras pasarán por delante. A menudo, tiendo a pensar que todo lo relevante con respecto a Dios comienza cuando fracasa nuestro intento de ir hacia Dios —o hacia aquello que, desde nuestro lado, ocupa su lugar.

El sincretismo religioso es, hoy en día, un lugar común. Es lo que tiene que las religiones estén dispuestas en el estante —y por eso mismo, disponibles a gusto del consumidor. Al igual que uno puede montarse su propio plato en un buffet libre. Así, incluso en las canchas cristianas, escuchamos con relativa frecuencia aquello de que, tras la muerte, sobreviviremos disolviéndonos en el espíritu del cosmos.

Ahora bien, ¿sobreviviremos? ¿Quién… si ya no cabe ningún yo en la mezcla? Más aún: este horizonte, ¿es un motivo de esperanza? ¿También, para los desgraciados? ¿Acaso a los cristianos actualizados no se les tiene que haber disuelto antes la inteligencia para tomarse en serio esta hipótesis oriental? ¿Y por qué están tan convencidos de que terminaremos disolviéndonos en el espíritu del cosmos? ¿No podríamos acabar siendo simplemente estiércol?

De hecho, los creyentes del primer Israel estuvieron convencidos de que no había ningún más allá —de que del polvo regresaríamos al polvo. Y no porque fueran unos nihilistas, sino porque quizá vivieran más a flor de piel qué significa estar bajo el poder de la divinidad. En realidad, de la experiencia creyente de la finitud se desprende el agradecimiento por la vida dada…aunque también la perplejidad, por no decir el estupor, ante tanta oscuridad. Como es sabido, la esperanza en un nuevo comienzo —en un reset de dimensiones cósmica, un reset que no deberíamos confundir con la vida celestial—, surgió en Israel cuando las mujeres y los hombres de fe se preguntaron sobre qué vida podían esperar aquellos que, por fidelidad a Dios, murieron injustamente antes de tiempo. Y no ignoramos cuál fue la respuesta.

Es cierto que el horizonte de la disolución es más digerible, sobre todo hoy en día, que el de una resurrección de los muertos —y ello, al margen de lo que Freud escribiera sobre la aspiración a la fusión. Pero quien aún cree que Dios no tiene que ver con lo imposible, probablemente crea en un dios a medida. Puede que aún estemos lejos de comprender, cuando menos, que no hay fe cuyo horizonte no sea lo inconcebible . Pero no porque al creyente le atraiga el delirio, sino porque hubieron actos de piedad en el centro del horror. Israel siempre concibió la esperanza en clave imperativa: es lo que debe acontecer en nombre de. No estamos hablando, por consiguiente, de lo preferible. Pues de lo que cabe preferir, aún podemos hacernos una idea.