la modificación

La operación monoteísta, si se piensa bien, fue revolucionaria. Pues estuvo lejos de ser meramente cuantitativa. ¿Cómo fue posible, en un mundo en el que la pluralidad de dioses —en definitiva, de los poderes que nos sobrepasan— era una evidencia? ¿Cómo pudo Israel sostener que los dioses no eran en verdad divinos? Ciertamente, no porque el viejo Israel, ese pueblo de pastores, llegase a la conclusión de que un relámpago no es más que una descarga eléctrica, sino porque el único poder que nos supera por entero es el poder creador. Pues solo en relación con este poder no cabe negociar.

Ahora bien, esto en principio no implica el rechazo del carácter divino del resto de los dioses. Basta con situar al creador en la cúspide de la jerarquía. Como entendió el paganismo, el creador es tan solo el dios supremo dentro de una miríada de dioses. Por tanto, la operación monoteísta fue sumamente audaz. ¿Cómo llegó Israel a tal conclusión?

La respuesta es que a través de un sufrimiento indecente. No es casual que el monoteísmo se impusiera a la creencia monolátrica —aquella por la que el pueblo de Israel estuvo convencido de que tenía un dios de su parte… en competencia con el resto de dioses— tras la dura experiencia del exilio, algo así como la primera sho’ah. Con el tiempo, Israel llegó a la convicción de que la verdad de Dios solo se revela a los abandonados de Dios. Y por eso mismo, su experiencia de la trascendencia fue tan extrema que anduvo rozando la negación de Dios. De ahí al libro de Job media un paso. Pues la creación tiene dos caras: la de la luz y la de la sombras. Y ambas se deben a Dios, a su retroceso hacia el futuro de Dios como el futuro mismo de la humanidad. Todo, por tanto, está por decidir.

El creyente, ciertamente, confía en que al final la decisión se decantará por el Sí. Pero, a diferencia de quien lo da por hecho —y por consiguiente no cree, sino cree que cree—, la confianza creyente va con el temblor de piernas. Pues el temblor siempre fue el síntoma de que nos hallamos ante Dios —aunque sea sin Dios… o por eso mismo— y no ante nuestra idea de Dios.

Una cosa es comprender que la esperanza creyente es un esperar lo imposible en nombre de, y otra esperarlo a flor de piel. Para esto último hay que permanecer en las cumbres de la desesperación. Una cosa es decir que el de Nazaret es el quién de Dios donde no corremos ningún riesgo, y otra muy distinta decírselo a la cara mientras se dirige hacia el Gólgota como un perro callejero. O la fe arraiga en el cuerpo; o no es fe sino suposición. Con todo, la incorporación de la fe no dependerá enteramente de nosotros.

Estamos demasiado acostumbrados a la cruz —incluso hemos hecho de ella una joya: solo falta el osito crucificado— como para caer en la cuenta de su escándalo: el que pasaba por enviado de Dios murió como un despojo humano. Para quienes no ignoraban que significaba la palabra Dios, este final era, sencillamente, inadmisible. De hecho, fue durante mucho tiempo un motivo de burla por parte de los paganos: ¿un Hijo de Dios colgando de una cruz? Para hacernos una idea de las dimensiones del asunto quizá baste con imaginar que el de Nazaret no murió colgando de una cruz, sino empalado. En realidad, si nos tomamos en serio a Marcos, ni siquiera el enviado podía creérselo. Al final, un grito desgarrador.

Llegados a este punto, alguien podría decirnos que una cruz —un empalamiento— no deja mucho espacio para el perdón. Sin embargo, en esa situación, no maldecir ya es perdonar. Como esa madre que, ante el desprecio del hijo, guarda silencio. Y es que hay silencios que son más elocuentes que las palabras. Sobre todo, si tenemos en cuenta que no hay intención que pueda soportar hasta el final el peso de nuestras palabras.

Dios no es el ente supremo. En sí mismo, Dios —en trinitario, el Padre— no posee entidad. O mejor dicho, Dios no posee otra entidad que la del crucificado con el que se identifica. De hecho, si nos tomamos en serio esto de la Trinidad, el Padre, por sí solo, todavía no es Dios. ¿Cómo entender, por tanto, el amor del Padre si, al margen de esta identificación, aún no es nadie?

Evidentemente, no como si en los cielos hubiera un abuelo espectral que se interesa por nuestra suerte, sino como sacrificio. En clave teológica, esto equivale a decir que el en sí de Dios es el acto por el que se niega a sí mismo en favor de lo otro de sí. Ahora bien, comprender esto último supone admitir que, con anterioridad a dicho acto, no hay ningún en sí mismo como tampoco lo otro de sí. Y esto solo puede expresarse o bien en clave especulativa, tal y como lo acabamos de hacer; o bien, por medio del mito. Sin embargo, con el mito de los orígenes, comenzamos mal cuando lo leemos como si no nos estuviera diciendo que lo que narra es, sencillamente, imposible. Pues, al fin y al cabo, lo imposible es la raíz de lo posible. El fundamento del mundo no puede pertenecer al mundo.

Otro asunto, sin embargo, es qué devoción —qué piedad— se corresponde a esta revelación. Y, cristianamente, no diría que haya otra que la que pasa por volver, una y otra vez, a las historias que hay detrás de las fórmulas de la fe. Hasta que calen en los huesos.

Para hacerse una idea del alcance de la redención —del hacia dónde apunta— basta con ponerse en la piel de un genocida arrepentido: ¿quién me salvará de esta culpa imborrable —cómo podré comenzar de nuevo? Pero ¿qué comienzo, si aquellos a los que les arrebaté la vida no vuelven a vivir? ¿Cómo podrán perdonarme?

¿Acaso no se nos dijo que la buena conciencia del fariseo —su autosatisfacción religiosa— lo aleja de Dios? Los sacerdotes ¿no estarán haciéndole el juego a la increencia donde se dedican solo a pastorear, ahorrándole al rebaño el riesgo de la fe —y, de paso, su verdad?

Algo que me llama la atención de muchos de los que aún hablan con Dios en la intimidad es que nunca se preguntan si, efectivamente, hay alguien ahí arriba que los escucha. ¿Por qué? ¿Quizá porque lo dan por hecho? Sin embargo, al darlo por hecho, ¿no nos están diciendo que, en el fondo, les da igual —que la cuestión no es hablar con alguien, sino soltarla? En este sentido, Dios, más que un amigo invisible, sería algo así como el psicoanalista invisible. Puede que no sea secundario que, bíblicamente, la invocación de Dios acabe siendo el grito de quien, dirigiéndose a los cielos, topa con un muro de silencio.

Dios se convierte en dios, donde hacemos de Dios la piedra angular del edificio. Es entonces cuando podemos prescindir de Dios con la excusa de dios. Ante Dios, la cuestión de Dios permanece sin resolver. Esto es lo que significa que Dios sea el misterio que abraza el mundo —y no un ente misterioso.

Ahora bien, vivir a flor de piel el misterio supone apurar el cáliz con el que se nos revela que el en sí de Dios es el de un nadie. Aún. La encarnación no resolvió el misterio. Más bien, lo fijo en el horizonte de la existencia, precisamente, como lo que la mantiene en estado de suspensión a la espera de lo que en modo alguno puede concretarse como expectativa sin hacer de Dios un dios.

El judío permanece a la espera de Dios. Pero el cristianismo —un judaísmo llevado a las últimas consecuencias— comprendió que ya podía esperar sentado. Que Dios como tal nunca aparecerá —ni puede aparecer como tal, esto es, como Padre. En su lugar, el Hijo hecho carne. La dogmática trinitaria, al fin y al cabo, algo que difícilmente admitirá la sensibilidad tópicamente religiosa, a saber, que no hay —aún— Padre sin el Hijo. Y si el dogma trinitario es judaísmo llevado al extremo es porque, de algún modo, esto ya fue anticipado por el Talmud: si tú crees en mí, yo soy; si no crees, no soy. No en vano el mesianismo fue un logro espiritual de Israel.

Al fin y al cabo, el mesianismo —y más el cristiano— no deja de ser algo así como una nota al pie de Ex 3,14. De hecho, el cuarto evangelio sería esta nota al pie. Pues que Yavhé diga de sí mismo yo soy el que soy —y aquí hay que tener en mente la ambivalencia del verbo hebreo: entre el presente y el futuro— está muy cerca de decir, al rechazar para sí mismo cualquier atribución, que soy el aún nadie.

La ambivalente relación entre la paradójica verdad de Dios y la religión, la cual presupone un dios-ente que de algún modo interviene en el mundo, se refleja, por ejemplo, en la relación entre Dios y el Mesías. Así , en el judaísmo, y con la intención de preservar la extrema trascendencia de Dios, el poder que interviene en el mundo es transferido al Mesías. Dios como tal —el Padre— no actúa ex machina. No puede hacerlo. El poder de Dios es el poder que crea de la nada —y de ahí que sea capaz de resucitar a los muertos… lo que significa capaz de restaurar la creación. Ahora bien, Dios crea retirándose, deviniendo, y desde el principio, nada-en-sí —y por eso mismo, nadie aún. En esto consiste, precisamente, su trascendencia. El poder de intervención queda en manos del Mesías.

Sin embargo, el poder de intervención, desde la óptica bíblica —y dejando al margen la versión político-militar del mesianismo—, es el poder de juzgar…. un poder que solo se ejercerá en los últimos días. El juicio de Dios provoca el fin del mundo. No hay más allá… salvo el de un nuevo comienzo.

¿Imposible? Por defecto. Pues lo imposible es lo que el mundo no puede admitir como posibilidad. De ahí que no quepa hacerse una idea del cómo sin caer en la idolatría. La esperanza creyente carece de expectativa. Bíblicamente, la esperanza solo se sustenta en lo que debe acontecer en nombre de la misericordia que tuvo lugar frente a una irreparable impiedad. A partir de ahí, con el mazo dando. Es decir, la fidelidad a la Ley… aquella que se desprende del silencio de Dios —de nuestro hallarnos expuestos a su por-venir. Pues acaso esta fidelidad sea el único síntoma de quien, al margen de la suposición, confía en Dios. Incluso con respecto a la verdad de Dios estamos en manos de Dios.

Leemos en el cuarto evangelio: Dios es espíritu y es necesario que quienes le adoran le adoren en espíritu y verdad (Jn 4, 24). ¿Cómo entenderlo? De entrada, es importante tener en cuenta que la palabra espíritu es el envés de la palabra poder. La cuestión de Dios es la cuestión del poder que abraza el todo. Donde olvidamos este nexo la palabra Dios deviene un trampantojo.

Ahora bien, no se trata del poder de los entes —de la fuerza que mueve o transforma cuanto hay. No se trata, por tanto, del arjé, ni siquiera donde apuntamos a una energía. Tampoco del poder del alma, aun cuando este poder sea la reverberación del poder de Dios. Hablamos del poder que puede con el todo —del poder creador. Sin embargo, Dios crea de la nada, aunque no a la manera de un demiurgo, sino negándose a sí mismo hacia lo otro de sí, esto es, convirtiéndose —y aquí conviene destacar el desde el principio— en nada aún. Es en relación con la nada de Dios —con el Dios del séptimo día— que el todo es el aún no todo. El mundo nos ha sido dado —y, por eso mismo, es lo que hay— por el retroceso de Dios a un pasado anterior a los tiempos (y hacia el futuro absoluto del hombre).

De ahí que la palabra espíritu no apunte a un ente espiritual, sino a un Dios sin especificaciones —a un Dios que quiso desde el principio no ser nadie aún sin el fiat de Adán. Dios no es un ente misterioso, sino el misterio que se revela como el fundamento y horizonte del mundo. Es con respecto a este Dios que el mundo está por resolver. Y lo estará hasta el final de los días. No esperar este final en nombre de —a pesar de que se trate de una espera contra las evidencias— supone abrazar el nihilismo. Y es posible, sin duda, que el nihilista haya dado en el clavo.

Quizá sea por cuanto acabamos de decir que Juan añada el es necesario que le adoren en espíritu y verdad. Pues de no ser así, lo adorado —lo que nos pone de rodillas— no es Dios, sino un dios a medida. Y con respecto a un dios a medida cualquier arrodillarse es un postureo. Aun cuando se trate de un postureo con buena intención.

En 1917, la película, hay escenas en las que los protagonistas avanzan sobre poblaciones despobladas. El enemigo, sin embargo, sigue sin aparecer. Como si no existiera, aun cuando siga ahí. En Alien los momentos que provocan el miedo son aquellos en los que se espera que irrumpa el monstruo. Ahora bien, cuando se muestra, ya no hay miedo, sino adrenalina. El enemigo, al aparecer, deja de ser Dios para convertirse en un dios con el que lidiar. Dios solo es Dios mientras siga sin mostrarse —mientras su trascendencia sea extrema. Esto es, mientras esté más cerca del no-ser que del ser.

Ahora bien, ¿hay enemigo o, simplemente, miedo a lo desconocido? ¿Cómo determinar lo que hay —lo que es en verdad— al margen de lo que nos parece? Dios ¿es algo más que un dios —incluso donde añadimos el adjetivo supremo? De ahí que, desde la óptica del monoteísmo de Israel, la creencia en Dios se dé en la forma de una espera sine die. De aparecer, Dios sería decepcionante. Aunque nos hundiera en el polvo. Y, en este sentido, quizá no sea secundario que, para Israel, la cuestión sobre la presencia de Dios termine entendiéndose como la cuestión de aquel que ocupará su lugar en su nombre, esto es, como la cuestión del Mesías.

Jesús de Nazaret, según el cristianismo, es la encarnación de Dios. ¿Cómo se entiende, por lo común? Pues como si por un lado estuviera Dios y por otro su representación sensible. Esto es, más o menos a la platónica.

Sin embargo, en el cristianismo Dios es uno y trino. Y aquí empieza el galimatías. Pues Jesús de Nazaret no encarna la Trinidad. De ahí que, hilando fino, el cristianismo afirme que Jesús es el Hijo de Dios hecho carne. Pero si se prescinde de que Dios es la historia de Dios, entonces volvemos a las mismas: el Hijo por un lado, esta vez más complejo, y Jesús por otro. Es posible que estemos lejos de comprender el alcance de la proclamación cristiana mientras no admitamos que el Padre aún no es nadie —y de ahí su silencio— sin la fe de un crucificado en nombre de Dios. En definitiva, que Dios es un Dios con cuerpo —que sin él no es más que la idea que nos hacemos de Dios, un ídolo. La Palabra de Dios es un fiat que se dirige a Dios. El lenguaje de la preexistencia acaso no pretenda otra cosa que darnos a entender que esto siempre ha sido así.

Ahora bien, el pistoletazo de salida de la revelación fue la fe del que se abandonó al Padre habiendo sido abandonado por el Padre. Y esto es lo mismo que decir que la creencia religiosa encuentra su culminación en este ciego, aunque no sordo, abandonarse. Sin embargo, ningún abandonado de Dios puede decir que, por eso mismo, se convierte en el cuerpo de Dios. El contenido de la revelación no perteneció a quien la hizo posible. Hay un hiato entre la verdad —el acontecimiento— que el cristianismo pone sobre la mesa y la praxis que constituye su condición de posibilidad, una praxis que en gran medida es religiosa. Sería el ante del ante Dios, sin Dios de Bonhoeffer.

Dios no es nada. Y por eso mismo fue nadie aún. Comprender estas dos frases no es fácil. Pero la novedad cristiana pasa por comprenderlas.

La experiencia de la propia finitud —de la propia impotencia ante la muerte— implica lógicamente lo infinito, un ahí sin límite. ¿Implica también un dependencia? Solo si ese ahí fuese paternal. Pero esto sería mucho suponer. En cualquier caso, desde la neutralidad de un puro ahí más allá del non plus ultra de la existencia esta se nos da, precisamente, como estado de excepción. La paternidad del ahí, antes que imaginarla como la de un ente superior que mueve los hilos, ¿no deberíamos más bien interiorizarla en relación con el legado —el testamento— de un padre ausente? El Dios del séptimo día —el Dios que se revela a Job— no termina de hacer muy buenas migas con el interventor. Y sin embargo, ambos se encuentran en los textos bíblicos. ¿Cómo entenderlo? Puede que la profundidad espiritual, al fin y al cabo, solo pueda concretarse como una pugna entre Dios y el dios.

En la cuarta entrega de John Wick, hay una escena en la que el protagonista entra en una iglesia para, encendiendo una vela en su recuerdo, dirigirse a la esposa que falleció. Cuando su alter ego —el samurai ciego—, que también se encuentra en la misma iglesia, le pregunta si cree que ella lo escucha, Wick responde que no. Pero añade: quizá me equivoco —las resonancias pascalianas de la escena son innegables. Hay algo en nosotros que se resiste a la crítica racionalista de la devoción. Como si el niño que llevamos dentro no muriera del todo ante un mundo sin piedad. Y es así que seguimos intimando silenciosamente con Dios, dando por supuesto que Dios está ahí para escucharnos.

¿Qué dicen los evangelios? Pues que arriba no hay nadie que nos escuche. Nadie. Más aún: que la mayor intimidad con Dios tiene lugar donde, invocándolo, somos aplastados por su silencio. Ciertamente, los evangelios no solo dicen esto. Pero lo que sigue no lo anula. Y lo que sigue es que cuanto cabe decir honestamente acerca de Dios —cuanto cabe experimentar— comienza entonces.

¿Por qué la gente ya no va a misa? Obvio: porque no les dice nada. ¿Hijo de Dios? ¿Resurrección de los muertos? ¿Juicio final? El cristianismo no atrae. Quizá aún su ethos. Pero poco más. El síntoma es que el cristianismo que aún resulta atractivo es aquel que ha sido traducido a categorías orientales… hasta el punto de que muchos no podrían seguir siendo cristianos —es un decir— sin Buda. Ahora bien, resulta evidente que la traducción, una vez más, tiró al niño con el agua sucia. Gana la Modernidad y sus sospechas.

Pero quizá la pregunta sea ¿por qué van a misa los que aún siguen yendo a misa? ¿Quiénes son —qué tipo de sujeto hay detrás? A grandes trazos, podríamos decir que se trata de aquellos que aceptan el mapa mental de la religión cristiana… sin hacerse demasiadas preguntas. Así, ven cuanto hay desde la perspectiva que proporciona dicho mapa: hay un Dios —un Dios que además nos quiere sin reparos—; Jesús fue enviado para indicarnos el camino de vuelta y que, tras una muerte atroz, subió a los cielos… Etcétera. Por lo común, son los que dan por hecho que Dios no nos abandona nunca, que siempre está ahí, y que podemos dirigirnos a él como el niño se dirige a su amigo invisible.

¿Cuál es el problema? Que el ambiente no admite este mapa mental como verdadero. En el bosque ya no hay duendecillos. En cualquier caso, tenemos que imaginar que los hay… por nuestra cuenta y riesgo. ¿Los bosques? Árboles que talar o, siendo menos salvajes, un motivo para excursionistas. De ahí que el cristiano común antes que creer, crea que cree. Es como aquel que se dice a sí mismo que vivimos rodeados de vampiros pero que, de noche, va sin estaca. Basta con preguntar a cualquier cristiano si acaso no le tiemblan las piernas ante la inminencia del Juicio —esto es, ante su pasar de largo. Si hubiera alguien que aún experimentase temor y temblor ante la realidad de un Dios que cuelga de una cruz —y que por eso mismo, nos sitúa sub iudice— ¿no sería tachado de exagerado, por no decir de enfermo mental? Los pastores del rebaño, ¿no serían los primeros en apartar a quien asusta a sus ovejas con su inquietud por la verdad? Pero ¿es que no fue siempre así? Que el mundo sea plural significa que se han multiplicado los mapas mentales —los imaginarios—… a disposición.

El efecto lateral es que las iglesias se han vaciado de aquellos que aún se hacen preguntas. Y no porque sean unos especulativos, sino porque, frente a la desmesura del ruido y la furia, viven a flor de piel el clamor que el mismo crucificado dirigió a Dios mientras agonizaba en el Gólgota… un Dios que guardó silencio porque quizá la única palabra que pudo pronunciar fue la del fiat del abandonado de Dios. Quienes han incorporado el interrogante que nos deja en estado de suspensión , difícilmente podrán soportar estar en las primeras filas de la sinagoga. Y menos si van recibiendo palmaditas en la espalda. Nada se entiende del cristianismo, si no se parte de este momento crucial. De hecho, para los mapas mentales que nos hacemos, no hacía falta ninguna revelación.

Al enviado —y debido a su rareza— podemos, sin duda, preguntarle: quién eres. Sin embargo, no es esta la pregunta de los discípulos. Más bien, estos se ven obligados a mojarse —¿y tú quien dices que soy?

Me atrevería a decir que creer no es aceptar la respuesta a la pregunta que le dirige el creyente a aquel en quien quisiera creer —“dinos quién eres… para que podamos creer en ti”, leemos en el Evangelio de Tomás—, pues en este caso la creencia se asienta sobre la necesidad del creyente de encontrar un hacia dónde. Creer es, antes que nada, responder a la demanda del enviado. Y es que quizá lo que no terminamos de admitir —y la pregunta de algún modo revela— es que lo que está juego es, precisamente, el quién del Mesías. Basta con imaginar que nadie hubiera hecho el más mínimo caso al que anduvo por Galilea anunciando la proximidad del día D. ¿Acaso no habría pasado por delirante —uno más? Ciertamente, la fe se transmite a través del testimonio: Pedro confesó . Y esto supone que se nos da la respuesta antes incluso de que podamos escuchar la pregunta a la que Pedro respondió. Los primeros cristianos comenzaron a creer porque se fiaron de Pedro —o de Pablo, Santiago, Andrés… Pero que este fuese el primer paso —y lo siga siendo— no les ahorró que, más adelante, tuvieran que responder, por su cuenta y riesgo, a la pregunta crucial.

Sin embargo, lo dicho hasta ahora no significa —o no necesariamente— que la fe en el Mesías solo sea una proyección imaginaria de los creyentes. Significa que el Mesías no puede llegar a ser el que es sin la adhesión —el reconocimiento, la fe, el fiat— de los hombres. Y aquí, resulta inevitable traer a colación aquella sentencia que leemos en el Talmud: si tu crees en mí, yo soy; si no crees, no soy.

Imaginemos que hubiese quien buscase sinceramente a Dios como quienes buscaron los restos del Titanic. ¿Acaso podría interesarle ——y por tanto, hacer— algo que no fuera esto? Al margen de esta búsqueda —y de sus resultados—, no somos ni fríos, ni calientes. Y no ignoramos lo que hará Dios con los tibios —vomitarlos. Ap 3,16.

Ahora bien, ¿qué nos dicen los evangelios al respecto? Pues que quien termina por encontrar a Dios topa con su enmudecimiento. Dios es terrible porque es terrible su silencio. Dios en verdad ocupa el lugar del dios. Y lo que esto significa es que la realidad de Dios —de su absoluta alteridad— coincide con su falta de entidad. De lo contrario, ¿qué exceso para Dios —qué trascendencia? Pero Dios es su misericordia, se nos dirá. De acuerdo. Sin embargo, cristianamente, la misericordia de Dios es la del abandonado de Dios que, abandonándose a Dios, perdona a quienes siguieron golpeando el clavo. Y ello porque la raíz de esta misericordia es, precisamente, Getsemaní. Al fin y al cabo, nadie intima con Dios que no hunda su rostro en la tierra.

De ahí que, según el cristianismo, Dios no sea solo el Padre. Sencillamente, el Padre, en sí mismo, aún no es nadie sin el Hijo. Y me atrevería a decir que aún estamos lejos, cuando menos, de comprenderlo.

Leemos en el Génesis (1, 28): creced y dominad la tierra. Se trata de un imperativo muy extraño, si se piensa bien. Sobre todo, si tenemos en cuenta que profanar significa usar lo que, en principio, era sagrado, esto es, sustraído al dominio del uso —y, por eso mismo, propiamente inútil— en tanto que pertenece a la esfera divina. La extrañeza del mandato de Dios reside en que, si se trata de dominar la tierra, entonces no hay nada a nuestro alrededor que sea estrictamente sagrado: todo se encuentra bajo el horizonte del dominio. De ahí que no quepa, desde la óptica de Israel, divinizar la naturaleza.

Ahora bien, ¿qué significa aquí dominio? No, estrictamente, explotación. Pues el horizonte del mandato es el don. Y, con respecto a lo dado, pesa más el respeto que la libre disposición (y más si media un testamento). En lo dado permanece la huella del donante —y consecuentemente, un sentido de la deuda: debes cuidar de lo que te ha sido dado. Destruir el don supone destruir el vínculo con el donante.

Sin embargo, eso es, precisamente, lo que sucedió. La humanidad, al existir de espaldas a Dios, lo cual, dicho sea de paso, es algo que Dios mismo facilitó al dar un paso atrás durante el séptimo día, olvida el carácter dado de lo dado. Es decir, pasa a explotar la tierra. Y la explotación de la tierra es inseparable de la explotación de unos hombres por otros. De ahí que, desde la óptica de los profetas de Israel, aparezca lo sagrado en la tierra: no ya la piedra o el tótem, sino el excluido por los hombres: el sobrante, el leproso, el inservible. En este sentido, el sobrante, en tanto que apartado del mundo, se revela como la huella —el eco— de un Dios trascendente hasta la desaparición. O lo que, bíblicamente, viene a ser lo mismo: hasta su por-venir.

Muchos creen en Dios como aquellos que creen en fantasmas. Así, hay Dios como hay fantasmas. Sin embargo, diría que su posicionamiento ante la creencia no es, exactamente, el mismo. Quienes se toman en serio su creencia en espectros viven para localizarlos. Donde hay noticias de una casa encantada, ahí van con sus detectores. Algo parecido podríamos decir de quienes se dedican a buscar señales de vida inteligente en los confines del cosmos.

En cambio, no parece que quienes dan por sentado que hay un Dios ahí arriba estén muy interesados en encontrarlo. Quizá porque dan por hecho que eso, precisamente, no es posible. Pero, en cualquier caso, ¿cómo es que no sienten un continuo estremecimiento? A los cazafantasmas ¿acaso no se les eriza la piel al entrar en donde se escuchan voces? Los padres que están convencidos de que pueden volver a hablar con el hijo que murió ¿no contratarán los servicios de un medium? Más aún, los mismos que dicen creer en Dios ¿no son los primeros de tachar de enfermos mentales a quienes se obsesionan con la aparición de Dios? Que puedan seguir creyendo ¿es que no depende de que Dios sea obviado, precisamente, una vez lo dan por descontado? Y que esto sea así, ¿no nos da a entender que, más que creer en Dios, permanecen instalados en su idea de Dios… la cual está, por eso mismo, al servicio del mapa mental que dota de sentido a su existencia?

Según Lutero, la proclamación de Jesús como Dios tenía que realizarse frente al crucificado… lo cual significa que, cristianamente, quien se dirige a Dios como si Dios siguiese siendo ente espectral —esto es, como si Dios fuese Dios al margen de su cuerpo— se sitúa bastante lejos de la revelación. Por otro lado, los relatos de la resurrección insisten en la corporalidad del resucitado… hasta el punto de que el levantado de entre los muertos llega a comerse unas sardinas con los suyos.

Ahora bien, para captar las dimensiones de la encarnación de Dios —en definitiva, lo que la resurrección revela— hay que ir hasta al final. Y es que lo que buena parte de lo que entra en un cuerpo termina saliendo. Imagino que hubiera sido de mal gusto contarlo… pero quizá no hubiera estado de más apuntar, cuando menos, al momento en que el resucitado buscaba unos matorrales para excretar tras la sardinada.

Es verdad que Pablo se refirió al cuerpo que resucita como pneuma somatikon —como cuerpo espiritual. Pero un cuerpo espiritual es un cuerpo, al fin y al cabo. En principio, se trataría de un cuerpo transformado por la bondad, incapaz, por tanto, de hacer daño. Y esto se halla en línea con lo de la nueva creación o la humanidad nueva. Sin embargo, una cosa no quita la otra.

El papel que juega hoy en día la propia experiencia, entendida sobre todo como sentimiento, a la hora de sostener la fe en Dios me recuerda al antiguo gnosticismo. Pues los gnósticos, frente a la temprana institución eclesial, defendían la creatividad visionaria como prueba de haber experimentado a Dios . Por el contrario, los ortodoxos insistían en permanecer pegados a la tradición apostólica. ¿Intransigencia? Es lo que nos parece hoy en día… Pero, dejando a un lado las implicaciones políticas de ambas posiciones —los gnósticos se resistían, evidentemente, a someterse a la autoridad de los obispos—, lo cierto es que, tras la insistencia de la Iglesia oficial, había la necesidad de no olvidar la historia —humana o, mejor dicho, demasiado humana— que conducía a la fe.

El problema, sin embargo, fue que quien mejor leyó el significado de esa historia —Pablo de Tarso— tuvo como punto de partida una experiencia visionaria. Y de ahí que muchos gnósticos creyeran que no hacían más que prolongar las enseñanzas de Pablo. Ciertamente, en los inicios del cristianismo hubo mucha confusión —de hecho, como en cualquier inicio. No obstante, lo que a los gnósticos se les pasó por alto —es un decir— fue que para Pablo la resurrección corporal nunca fue un modo de hablar. Y ello a pesar de que el cuerpo del resucitado no fuese estrictamente carnal. Pero este es otro asunto.

Dios no es masculino, dice el teólogo. De acuerdo. Incluso los gnósticos apostaron por una divinidad maternal o, cuando menos, andrógina, más allá del demiurgo. Pero lo cierto es que nuestras imágenes de Dios siguen siendo, por lo común, masculinas. ¿Quizá porque estas acentúan la separación, la distancia, el corte —y por eso mismo impiden que se entienda como experiencia de Dios lo que, en el fondo, es una secreta necesidad de regresar a la matriz?

En cualquier caso, se nos dijo: no te hagas imágenes de Dios. De acuerdo. Pero ¿dónde queda, entonces la devoción, incluso el coloquio? ¿Será verdad que, desde nuestro lado, honestamente tan solo cabe el clamor de quien permanece a la espera? Y si esto fuese así, ¿puede haber otra devoción que no sea la de la rememoración de las historias que sostienen la confesión?

Tradicionalmente, se ha recurrido a la analogía para expresar la relación de las mujeres y los hombres con Dios. Así, se ha dicho —y se sigue diciendo— que Dios es como un padre o como una fuente de agua viva o como… Aun cuando luego se añada que es más que padre o fuente o…., lo cierto es que, pastoralmente, se tiende a subrayar el como. Esta es la manera de proceder de la sensibilidad religiosa.

Ahora bien, si Karl Barth se atrevió a decir que la analogia entis era un invento de diablo —y creo que algo de esto hay— es porque las metáforas que mejor expresan nuestro hallarnos expuestos a la desmesura de Dios, la cual anda rozando la del nadie-ahí, son aquellas que revelan lo conocido como extraño o desconocido. Donde recurrimos a la analogía religiosa, seguimos estando en el centro. No se trata, por tanto, de asimilar el carácter absolutamente otro de la realidad de Dios —pues aquí, por definición, no hay nada que asimilar—, sino de situarnos ante a la extrañeza que nos extraña del mundo. Aun cuando, por eso mismo, debamos aceptarlo como don.

De hecho, la incorporación de las fórmulas de la fe no pasa por hacernos una imagen de Dios a medida de nuestra receptividad —pues ello tiene que ver con la domesticación de la fe—, sino por tragar con las historias de las que surgieron dichas fórmulas, las historias que impiden, precisamente, que lleguemos a hacernos una idea de Dios a gusto del consumidor.

Como es sabido, los cristianos gnósticos de la Antigüedad se burlaban de quienes creían en la resurrección corporal del crucificado. Como si fuera propio de imbéciles, literalmente, tomarse en serio el testimonio de quienes habían visto al Señor. Para los gnósticos, la resurrección tenía que entenderse simbólicamente, en definitiva, como un modo de hablar de la transformación interior. Hay detrás de esta convicción un desprecio del cuerpo, tan arraigado, por otra parte, en el mundo griego. En este sentido, nada espiritual podía esperarse, por ejemplo, de las relaciones sexuales. Pues es como si alguien pretendiese transformar en una experiencia religiosa el hecho de defecar a diario.

Pues bien, teniendo esto mente, la fijación de la vieja Iglesia en las cuestiones del sexo, su intento de diferenciar aquí entre lo recto y lo desmedido, ¿acaso no debería entenderse como uno de los frentes del combate que libró, y de algún modo sigue librando, contra la gnosis? Otro asunto es que la Iglesia, tradicionalmente se haya quedado fijada en este asunto. Pero una cosa no quita la otra. Quienes, en el campo intelectual, defendieron la resurrección corporal —desde Tertuliano hasta Ireneo— ¿no comprendieron mejor que los gnósticos que no hay experiencia de Dios que no apunte, precisamente, a lo inviable? Es en este sentido que debe entenderse el es cierto porque es imposible de Tertuliano.

Y es que no hay interiorización sin incorporación —sin un hacer cuerpo. Ahora bien, es innegable que en el cuerpo hay de todo. De ahí que la santificación del cuerpo no pase, como creyeron los gnósticos, por purificarlo, sino por ver nuestra condición corporal desde la óptica del don. Por esto mismo, casi podríamos decir que en la gnosis, a pesar de su altura retórica, hay más ingenuidad que en las supersticiones de los cristianos oficiales. Sobre todo, si tenemos en cuenta, las historias, más crudas que naïves, que hay tras las fórmulas del credo.

En El evangelio de María —un evangelio gnóstico—, leemos que solo la mente es capaz de ver al resucitado. Por su parte, el autor de El Evangelio de Felipe, también gnóstico, sostiene sin rubor que quienes dicen que primero morirán y luego resucitarán están en un error. Y aquí también podríamos hablar de las apariciones que tuvieron lugar tras la ascensión. Paralelamente, en Hch 1, 22 se nos dice que Pedro constituye a Matías, el seguidor de Jesús que terminó sustituyendo a Judas Iscariote en el grupo de los Doce, como testigo de la resurrección… lo cual sugiere, cuando menos, que el haber sido declarado testigo también estuvo en su momento al servicio de la legitimación de la autoridad. No parece, por tanto, que durante los primeros tiempos hubiese un acuerdo sobre cómo entender la experiencia de la resurrección.

En cualquier caso, lo cierto es que, al proclamar la resurrección del crucificado, el creyente se sitúa ante lo, literalmente, imposible. Y esta, me atrevería a decir, es una de las claves del asunto… teniendo en cuenta que los relatos de la resurrección nunca se limitan a señalar, cada uno a su manera, el prodigio, sino que, más bien, lo sitúan dentro del marco de la historia de la redención. Quiero decir que no me parece que la experiencia de Dios pueda distinguirse de la de estar ante la posibilidad de lo imposible en nombre de…, lo que, dicho sea de paso, esta cerca del oxímoron. Muy cerca. De ahí que la moraleja de tot plegat sea que un Dios fácilmente asimilable aún no es Dios. A lo sumo, un trampantojo a medida. De hecho, la primera reacción del creyente ante la irrupción de Dios —ante la revelación de Dios como apestado de Dios— ¿acaso no ha sido siempre la de un rechazo frontal?

Que el cristianismo coquetee con el nihilismo tiene que ver con que la cuestión del sentido está, cristianamente, aún por resolver. El mundo no tiene sentido. En cualquier caso, esperamos que lo tenga. De momento, el ruido y la furia siguen siendo dominantes. Ciertamente, según el cristianismo, la semilla ya arraigó en un suelo fertilizado con la sangre del Hijo de Dios. Pero la última palabra aún está por pronunciar.

Ahora bien, lo inquietante del asunto es que la pronunciará un Dios que quiso —y desde un principio— ponerse en manos del hombre que se encuentra en manos de Dios… lo cual nos da a entender que ni siquiera el creyente puede hacerse una idea de cómo tendrá lugar —si es que acaba teniendo lugar— lo que, en definitiva, espera.

Cuando Yavhé se revela a Moisés diciendo aquello de yo soy el que soy —o, teniendo en cuenta la ambigüedad del verbo hebreo,seré— ¿acaso el texto bíblico no nos está sugiriendo que estamos ante un puro significante, esto es, ante una ignotum X sin una descripción definida que nos permita localizar el referente? Que, bíblicamente, no haya concepto que valga para Dios ¿no está muy cerca de decir que el modo de ser de Dios está en el aire, esto es, (de)pendiente?

Sin duda, cabe una lectura religiosa de la naturaleza de esta ignotum X. Es decir, cabe dar por hecho que la esencia de Dios —su modo de ser— permanece más allá de nuestra capacidad de intelección. Pero, en ese caso, Dios en verdad no se distinguiría cualitativamente de los dioses del paganismo. Simplemente, el Dios de Israel sería el más poderoso —o el más bueno, si se prefiere: aquí da igual la característica que escojamos—, un más que, desde la óptica religiosa, simplemente desbordaría la capacidad humana de representación. Ahora bien, el monoteísmo no es una monolatría —aunque comenzase siéndolo. La distinción entre el Dios verdadero y los falsos dioses —la distinción sobre la que pivota la fe monoteísta— cambia las reglas del juego… hasta el punto de que la trascendencia de Dios pasa a sufrirse, no ya como la del vecino de arriba al que nunca hemos visto, pero del que oímos sus pasos, sino como la de un Dios absolutamente otro y, por eso mismo, irreductiblemente extranjero. En verdad, el en sí de Dios es el de lo eternamente insólito. Pues la extrañeza para la que no vale ni siquiera la analogía es, por defecto, la de un nadie-aún-ahí, en definitiva, la de un puro haber. Y aquí puede que valiese la pena tener en mente que el envés de un puro haber —de su absoluto silencio e impenetrable oscuridad— es el de un alguien tiene que aparecer. Por eso, el aún del aún-nadie. El silencio y la oscuridad absolutos siempre fueron el substrato de la aparición. Quizá no sea casual que, en la Biblia, el capaz de Dios sea el que permanece a la espera de Dios, no aquel que lo da por descontado. Sin embargo, lo que no esperaba Israel es que ese alguien fuese, no ya el que desciende de arriba a la manera de un deus ex machina, sino el despreciado por los hombres en nombre de Dios.

Así, no es que Dios sea para nosotros lo que nosotros somos para los ácaros del polvo, sino que la realidad del en sí de Dios se revela como la de un Dios sin entidad —o, mejor dicho, como la de un Dios cuya entidad estuvo en suspenso desde el principio. De ahí que debamos comprender el cristianismo como un judaísmo radicalizado. Pues en el Gólgota, Dios se encontró con su quién. Dios cumplió con su promesa, en tanto que la promesa de Dios es de Dios, sobre la cima de un calvario. La confesión que reconoce a Jesús de Nazaret como Dios equivale a sostener que Dios no tiene otro quién —otro modo de ser— que el de aquel que acabó crucificado por los representantes, precisamente, de Dios. El crucificado no ejemplificó o representó el modo de ser de Dios: fue el modo de ser de Dios.

Con todo, es posible que aún estemos lejos de admitir las implicaciones de la afirmación central del cristianismo, la que proclama sin rubor que no hay otro Dios que el encarnado. O si se prefiere, que no hay otro presente para Dios que el del cuerpo que, siendo fiel a Dios, murió colgando de una cruz en lugar de Dios. Y probablemente meándose encima. Muy indigno tot plegat.

Dios es, por defecto, el poder que nos supera por entero —el poder en cuyas manos nos hallamos… y no circunstancialmente. Ahora bien, lo que nos supera no es el dios —el ente superior—, sino la nada de Dios. Pues Dios en sí mismo es su colapso —su contracción. La Ley —el mandato que nos obliga a la fraternidad— se desprende de la negación de sí de Dios. Pues es Ley frente al carácter terrible de Dios, esto es, frente a su nada. El envés del amor de Dios —un amor que, conviene retenerlo, consiste en el sacrificio de sí— es, precisamente, la eterna posibilidad de la aniquilación. En definitiva, la posibilidad de que Dios se haga presente como tal, esto es, al margen del rostro con el que se identificó en el Gólgota. Escupir sobre el crucificado supone, por tanto, elegir la nada de Dios. Por el retroceso de Dios —por su desdivinización— el mundo es lo que hay. Al igual que nuestro estar expuestos al clamor de la Ley va de la mano de la extrema trascendencia de Dios.