la modificación

Es cierto que, en medio del infierno, los humanos tanto somos capaces de lo peor como de lo mejor. Así, tenemos el caso de Li Yuan, aquella mujer que llegó a arrancar el pan de la boca de su hija en una celda de los Jemeres Rojos. Pero también el de Maximiliano Kolbe que fue capaz de ocupar el lugar de ese padre de familia que había sido elegido para ser ahorcado. Javier Melloni cree que el primer caso nos habla de quien permanece encerrado en sí mismo y el segundo del poder del Espíritu. Y esto es verdad. Pero sospecho que lo que viene a decirnos Javier Melloni es que Kolbe, a diferencia de Li Yuan, se hizo a sí mismo, como el hombre espiritual que era, capaz de Dios. Sin duda, Kolbe responde a la voluntad de Dios. Pero si responde, no es porque se hubiera hecho previamente apto para la vida de Dios. Los ejemplos evangélicos son indiscutibles: aquellos capaces de Dios no son los sacerdotes, sino los samaritanos, esos colaboracionistas, los campesinos, los publicanos, las putas, aquellos que difícilmente podían esperar de sí mismos una elevación de tan hundidos que estaban en su miseria. Cristianamente, no deberíamos olvidar que el justo, aquél que obedece a Dios, a su última voluntad, siempre responde bajo el amparo del silencio de Dios. Como si solo fuera posible responder donde Dios no se encuentra ahí arriba, haciendo de respaldo, sino enfrente.

«Apocalipsis» significa originariamente revelación. Ahora bien, no es causal que el término haya pasado a significar también catástrofe. La castástrofe, literalmente, es la caída de los astros, el derrumbe del cielo. Las palabras, una vez más, hablan por sí solas: como si en definitiva Dios solo se hiciera presente en los tiempos finales, esto es, en esos tiempos en los que el hombre ya no puede esperar nada de los cielos, allí donde, tras el fracaso de la expectativa religiosa, los hombres, depojados de cualquier confianza en sí mismos, solo pueden esperar absurdamente una humanidad nueva. Y todo por imperativo de Dios. Mejor dicho: por el imperativo que nace de su Gracia.

Ayer entendí por qué el Credo es, en las sentencias cruciales, tan concreto, el porqué de esa referencia a los tiempos de Poncio Pilato. Ayer Javier Melloni, en la tercera charla del ciclo dedicado al cristianismo, hizo referencia al episodio de las madres de El Salvador, aquél que convirtió a Jon Cortina al Evangelio. En ese episodio, recordémoslo una vez más, unas madres dieron su sangre para que pudieran seguir con vida los soldados agonizantes que, momentos antes, habían asesinado salvajemente a sus hijas en una operación contra la guerrilla. Javier Melloni no recordaba si fue en Nicaragua, Guatemala, Honduras o El Salvador. Como si, al fin y al cabo, diera igual. Es posible que Javier dijera que lo importante es el significado del gesto, su carácter universal. Sin embargo, me atrevería a decir que si el gesto es significativo no es por lo que significa abstractamente, esto es, no porque nos diga que el perdón redime, sino porque ese perdón imposible tuvo lugar. El gesto resulta significativo porque fue un acontecimiento. De lo contrario, hacemos de ese gesto un ideal, esto es, un nuevo ídolo. Y ya sabemos que los ídolos no resisten los tiempos de Dios, la caída del cielo sobre nuestras cabezas. Si creemos es porque lo imposible —lo que humanamente no podemos integrar como una posibilidad del mundo— tuvo lugar y no porque necesitemos creer en lo imposible. Pues lo imposible es, precisamente, lo que el hombre, desde sí mismo, no puede tomarse en serio. De ahí, el Credo: no olvides que fue en tiempos de Poncio Pilato.

Sabemos que bíblicamente mandato y promesa son dos caras de lo mismo. Así, el amarás a Dios es tanto la exigencia de la vida creyente como la promesa de Dios: acabarás amando a Dios. Como si el mandato de Dios solo pudiera soportarse bajo el amparo de la promesa. Ahora bien, si esto es cierto —que lo es—, entonces no solo hemos de entender el mandato de Dios como promesa, sino la promesa como mandato. Así, la visión de Isaías en la que se nos dice que el león comerá hierba, no solo expresa una esperanza, literalmente increíble para quien aún confía en su posibilidad, sino también una exigencia. Como si en definitiva la promesa solo pudiera realizarse donde el hombre, fuera de sí, se encuentra por entero sometido al mandato que esa promesa esconde. Como si al fin y al cabo tan solo el que obedece ciegamente a Dios, pudiera en verdad esperar el cumplimiento de su promesa.

El hombre es un ser ciertamente extraño. Digamos lo que digamos de él, siempre salta la liebre de la excepción. Por un lado, anhelamos realidad, sentimos en lo más íntimo la nostalgia de lo absoluto, aguardamos a que algo tenga lugar, en vez de que simplemente pasen cosas. Sin embargo, por otro, no deja de ser cierto que, en palabras de TS Eliot, el hombre difícilmente puede soportar demasiada realidad. Entre una cosa y otra, andan nuestras vidas. Al final, seguiremos sin comprender. Con suerte, nos quedarán un par de amigos con los que tomar unas cuantas cervezas. O un antiguo amor.

Todo éxito es un malentendido (Cioran dixit). Así ocurre con el cristianismo. Pues el cristianismo debe en parte su triunfo histórico al hecho de que unas declaraciones que en principio solo resultan inteligibles en el marco de la expectativa apocalíptica, son leídas desde los presupuestos del platonismo medio —o, también, del estoicismo—. Como decía Nietzsche, el cristianismo, una vez abandona la matriz hebrea, acaba siendo un platonismo para el pueblo. Algunos dirán que el helenismo capta el catolicismo, la universalidad, de la confesión cristiana. Pero lo cierto es que una cosmovisión que concibe religiosamente la divinidad desde la división entre cielo y tierra —o, como en el caso del estoicismo, entre lo profundo y lo superficial— difícilmente puede hacer comprensible una experiencia de Dios que se expresa en los términos de una división cualitativa entre los tiempos, según la cual, únicamente en los tiempos de Dios se avistan los signos de una nueva Creación. Ahora bien, de lo anterior no se desprende necesariamente que el cristianismo haya sobrevivido traicionando sus orígenes, sino que su verdad —acaso como cualquier verdad que no consista en una simple descripción o explicación de lo visto— solo puede darse como tal falsificándose a sí misma. Como en el caso de la Belleza o la Justicia, las cuales solo pueden darse, dejando de ser lo que idealmente son. O como en el caso de Dios mismo.

Algunos teólogos modernos insisten en que Dios no es un individuo. Que la personificación de Dios es un modo impertinente de concebir a Dios. Y, sin duda, la imagen de un superente que campa a sus anchas por encima de nuestras cabezas es un modo de poner a Dios a nuestro servicio y, por tanto, de hacer de Dios un dios a nuestra medida. De ahí que muchos entiendan que la invocación de Dios carece de sentido. Sin embargo, es muy posible que la invocación sea el último gesto de quienes se encuentran en verdad bajo Dios. Me refiero a la invocación desnuda, la invocación sin expectativa de quienes doblan sus rodillas ante Dios, ante su insoportable silencio, la invocación de quienes esperan el definitivo pronunciamiento de un Dios que en modo alguno pueden ya imaginar. Y es que acaso el hombre, en tanto que separado de Dios, no sea más que su clamor, un pedirle a Dios por Dios, por emplear la afortunada fórmula de Metz. En este sentido, tampoco es casual que maranathá sea la última palabra del Nuevo Testamento. Pues un creyente es aquel que permanece a la espera del final de Dios.

Es evidente que vamos por ahí perdiendo el tiempo. No viviremos eternamente y es posible que dejemos este mundo sin habernos encontrado con nadie. Pues no hay encuentro donde todo se nos da según la medida de nuestro deseo o interés. Y esto es, de hecho, lo habitual. Nada ocurre en verdad, si no acontece como aquello que de inalcanzable hay en lo que se muestra al alcance de nuestra sensibilidad.

Imaginemos que las cosas se desintegraran al poco de tocarlas o incluso simplemente con verlas. Las piedras, los árboles, los gatos, los cuerpos de esos niños… Que todo lo sólido de desvaneciera en el aire. Suponiendo que siguiéramos en pie, difícilmente podríamos evitar la impresión de que nuestro mundo es un mundo virtual, un espejismo, una ilusión óptica. De que al mundo le falta la consistencia propia de lo real. Ahora bien, esto es lo que en verdad ocurre, pues ¿acaso los miles años de nuestra historia no son apenas unos pocos nanosegundos de un tiempo cósmico en el que un millón de años es tan solo un comienzo? Puede que Platón estuviera en lo cierto y la realidad se encuentre fuera de este mundo tangible como eso que, en sí mismo, tan solo puede ser pensado.

Dice Chalo en la última sesión del seminario interno del CJ: Dios está ausente como Padre, escondido como Hijo y presente como Espíritu. Cierto. Aunque me atrevería a decir que Dios no se halla ausente propiamente como Padre, sino como Dios en sí, esto es, como dios que interviene eficazmente en el mundo. Pues diría que, bíblicamente, es la falta de Dios, la que revela la paternidad de Dios, esto es, la común filiación de los hombres, el hecho de que somos la huella de Dios y, por eso mismo, hermanos. Tan solo desde la radical trascendencia del Dios bíblico —desde la imposibilidad de Israel de responder a la pregunta sobre la efectiva presencia de su Dios (¿dónde esta tu Dios? tenían que escuchar una y otra vez el pueblo elegido de boca de sus enemigos)—, los hombres podemos caer en la cuenta de que únicamente nos tenemos los unos a los otros. Que encontrarse bajo Dios es encontrarse enteramente sometidos al carácter sagrado de la vida humana, al mandato del no matarás. La experiencia veterotestamentaria de la paternidad de Dios es, pues, inseparable de su insobornable trascendencia. La hermandad de los hombres está hecha con los materiales de una común orfandad. Somos los que fuimos arrojados al mundo. Más aún: porque Dios es lo otro del mundo —porque Dios en sí mismo se encuentra más allá de la Creación como ese silencio que la abraza por entero y la mantiene, por eso mismo, a la espera de una última palabra—, el mundo puede dársenos como la posibilidad de otro mundo, de un mundo en donde el león comerá hierba. Ahora bien, lo cierto es que la experiencia cristiana de Dios modula, por no decir transforma, la experiencia veterotestamentaria de la paternidad de Dios. Nuestra común filiación ya no es más debida a la ausencia de Dios, sino sobre todo a su sacrificio, su entrega, su amor. La Cruz revela que papá ha vuelto a casa por Navidad… aunque esa vuelta no tiene lugar tal y como la hubiéramos humanamente deseado. En la entrega del Hijo, Dios se nos da como el Padre que va en busca de los hijos perdidos. Es la entrega del Hijo—su obediencia, su fidelidad a Dios en donde Dios brilla por su ausencia— la que revela cristianamente el otro lado de la paternidad de Dios. Es el Hijo el que hace cristianamente padre al Padre. Pues no hay que olvidar que la común orfandad de los hombres se encuentra, por sí sola, marcada con el sello de la muerte, de un existir de espaldas a Dios. El hombre como huérfano de Dios es incapaz de Dios, de vivir conforme a su voluntad, de responder a su mandato. La historia del pueblo elegido es en realidad la historia de esta incapacidad, la historia de la obsesiva infidelidad de Israel. De ahí que la reconciliación solo haya sido posible por la caída, el descenso, el vaciamiento de Dios. La audacia del cristianismo —su escándalo— consiste en ver la Cruz como el lugar en donde se revela que Dios, desde el inicio de los tiempos (Jn 1,1), se puso en manos de los hombres para que los hombres pudieran vivir como hijos de un mismo Padre. Como ese padre que, ya pobre y anciano, regresa al hogar para que los hijos que le abandonaron puedan cuidar de él (y de paso reconciliarse como hijos).

Esto de la Trinidad tiene más miga de la que parece. De hecho, diría que muchos nos saben qué hacer con ella por la sencilla razón de que siguen anclados en una concepción de Dios al margen de su Encarnación. Como si pudieran dirigirse a Dios con independencia del Crucificado. Al fin y al cabo, diría que el dogma de la Trinidad viene a decirnos algo muy simple, aunque difícil de admitir para la sensibilidad típicamente religiosa, a saber, que la experiencia de Dios no puede darse fuera de la resurrección de un crucificado. Que encontrarse cabe Dios es encontrarse cabe el Crucificado. Que el Espíritu, el poder de Dios es el que nos otorga el perdón de quien murió como un maldito de Dios. Que pertenece a la naturaleza misma de Dios el entregarse como aquél que murió por nosotros, esto es, en nuestro lugar. Que, en la Historia, no hay ni puede haber otro Señor que el que cuelga de la Cruz. Que solo el Hijo puede revelar la paternidad de Dios. Que su amparo se muestra, no ya como la intervención de un deus ex machina, sino en la entrega del Hijo, en el doble sentido de la expresión. Que Dios en sí mismo es algo que aún está por ver.

Acaso podamos comprender la filosofía como el intento de alcanzar la sabiduría de la vejez, la capacidad para diferenciar lo que importa de lo que no… mientras aún se puede. No es casual que el filósofo tenga a menudo la sensación de estar al margen de los tiempos. Como si no fuera con él aquello de que hay un tiempo para cada cosa y una cosa para cada tiempo. De ahí que filosofía pueda comprenderse como la voluntad de poder de quien no tiene otros recursos que los de la mente.

Ayer en el WoW, Gan, entre cerveza y cerveza, me hace caer en la cuenta de la diferencia entre la moral común y la cristiana por medio de una comparación con la práctica médica en la antigua Grecia. Hipócrates nunca te hubiera dicho qué es aquello que, lo quieras o no, debes hacer. Su prescripciones son siempre relativas a una condición, esto es, prudenciales. Si quieres vivir saludablemente, no debes excederte en la comida. Si quieres tener buen ánimo, toma agua con cierta frecuencia. Etc. La medicina cristiana, en cambio, te dice categóricamente que el exceso es pecado. Que en sí mismo no es bueno que te excedas, al margen de si te sienta bien o no. Pues en un mundo, en donde hay quienes mueren de hambre, el exceso revela nítidamente nuestra consubstancial falta de piedad. Ciertamente, son más fáciles de tragar las prescripciones sapienciales, esas buenas costumbres, que la exigencia indiscutible de Dios. Sin embargo, solo bajo esta última —solo bajo la necesidad de responder a la demanda insatisfacible del otro— cabe ir más allá de uno mismo.

Hablando de la diferencia infinita entre darlo todo o casi todo (Manolo Fortuny, dixit), Gan me dice que eso implicaría que no hay mucha distancia entre darlo casi todo y no dar nada. Ciertamente, del lado del hombre puede que la diferencia sea casi abismal, pero no del lado de Dios (y éste es el escándalo). El joven rico lo ha dado casi todo y, sin embargo, sigue de nuestro lado, esto es, del lado de la impiedad. No es causal que la inmensa mayoría de quienes seguimos lejos de poder responder a Dios solo podamos hablar verdaderamente de Dios en nombre de otros.

La verdad cristiana no es una superstición. Pero es una verdad que solo puede vivirse como superstición.

Hablar de la presencia de Dios es hablar de su manifestación, de su aparecer. Pero ¿cómo se hace presente Dios? Si hemos de atender al testimonio bíblico, no en el fenómeno extraordinario, no en el hecho que requiere la hipótesis de un dios por encima, sino en el silencio que sucede a todo cuanto sucede (1Re 19). Es en este sentido que decimos que Dios se encuentra fuera de campo. Dios no es un suceso, sino la falta que transfigura el mundo en otro mundo que el que se da según la medida de nuestro interés o necesidad. Únicamente en relación con esa falta —con esa radical trascendencia— pueden los pobres aparecer como testimonios de Dios, como su huella, esto es, como el aparecer mismo de Dios. Pues, Dios en sí mismo no aparece en su aparecer (y por eso el aparecer de Dios es de Dios). De ahí que esas concepciones de Dios tan en boga que, con la intención de huir del viejo teísmo, hacen de Dios el nombre de una buena vibración, en vez de un Dios que se hace presente en su retirarse del mundo —un Dios que, por eso mismo, transfiere el aura de lo sagrado a la vida de los hombres— prefieran una divinidad impersonal a la manera del dios-Sol. Pues es el Sol que más calienta el que nos obliga a cerrar los ojos.

Muchos creyentes siguen concibiendo a Dios como si se tratara del Sol. Y, así, dan por hecho que de lo que se trata es de exponerse a su influencia. Cuanto más doraditos, mejor. Su patrón de santidad es un rostro iluminado. Sin embargo, si lo que decide nuestra relación con Dios es nuestra respuesta a la demanda infinita del pobre, entonces Dios no puede concebirse como un Sol. Los evangelios insisten hasta la saciedad que los capaces de Dios no son los iluminados, sino los quemados. Que solo ellos pueden en verdad responder a un Dios que solo aparece como la voz que nace de los estómagos vacíos o las gargantas secas.

¿Cómo entender hoy en día esto de la Resurrección? Pues difícilmente… El lenguaje de la resurrección es inseparable del hecho de encontrarse a la espera de un Dios que juzgará a vivos y a muertos. Y, ciertamente, muchos creyentes de hoy en día no saben qué hacer con un Dios tan pasado de rosca. La resurrección de los muertos es la señal de que nos hallamos en los tiempos finales de Dios. El juicio es inminente donde se abren las tumbas. Los muertos tienen que resucitar para que puedan ser juzgados. Y es por eso —porque ya no nos encontramos (de)pendientes de un Dios que juzga, porque creemos que el sentimiento de culpa es de por sí tóxico, porque podemos soportar nuestra impiedad— que decimos con insultante facilidad que esto de la Resurrección lo que en verdad significa es que Cristo sigue vivo en nuestros corazones o que hay vida después de la muerte. Pero esto no tiene que ver con la verdad, sino más bien con nuestra incapacidad para la verdad.

Te pueden gustar muchas, pero amar, lo que se dice amar, tan solo puedes amar a una, como quien dice. Esto es como aquél músico que, en el inicio de su carrera, tanto puede aprender a tocar el violín como el piano o la guitarra. Ha nacido músico y, como tal, de entrada le gustan todas. Ahora bien, la cuestión es dónde se encontrará de aquí a unos años, esto es, en qué será, en qué realizará, encarnará su posibilidad. Pues si aún coquetea con todas, si salta del violín al piano, del piano a la guitarra, de la guitarra al violín… no llegará a nada. Ha de decantarse por un instrumento, aprender a tocarlo, hacerlo suyo o, mejor dicho, servirlo, para llegar a ser el músico que es. Es decir, para ser alguien que vive para la música y no de la música. Pues un músico es aquel que ya no se imagina a sí mismo sin el piano —o el violín o la guitarra—. Como el amante que ya no puede concebir su vida sin la mujer que ama.

Los gnósticos de siempre suelen decir que todos estamos hechos de sustancia divina o, por decirlo de otro modo, que en nuestro interior hay algo así como una chispa de divinidad. Así, cuanto menos, es como interpretan la convicción creyente de que estamos hechos a imagen de Dios. Pero lo cierto es que al decir que somos imagen de Dios lo que estamos diciendo propiamente es que nos falta la sustancia de Dios. Un reflejo no es lo que refleja. A una imagen le falta, precisamente, ser lo que parece. Somos quienes encuentran a Dios en falta, quienes, por eso mismo, no solo pueden invocarlo, sino también interpelarlo desde el dolor. Aunque lo que acaso deberíamos entender es que, en tanto que imagen de Dios, somos aquellos en los que Dios busca reconocerse. Como si el judaísmo bíblico de buen comienzo hubiera comprendido a Dios desde la posibilidad de la Encarnación. De ahí que, si podemos reconocer a Jesús como Señor, no es porque estuviera lleno en grado sumo de chispa divina —no es porque fuera el chispazo de Dios—, sino porque, en cualquier caso, estuvo lleno de la caída —el vaciamiento, la kénosis— de Dios.

Desde Paul Tillich, muchos de quienes se dedican a reflexionar esto de la fe, prefieren recurrir a la metáfora de la profundidad, en vez de aquella tradicional de las alturas. La razón parece evidente: en un mundo en donde la distinción entre los cielos y la tierra ha dejado de ser operativa, no tiene sentido seguir ubicando a Dios ahí arriba. Dios ya no se encontraría en lo más alto, sino en lo más profundo del cosmos y, por extensión, de nosotros mismos. Con ello se pretende evitar el antropomorfismo propio de una fe demasiado vinculada a las imágenes de la infancia. Sin embargo, la metáfora de la profundidad no está exenta de equívocos. De hecho, la mayoría de quienes la emplean, difícilmente pueden evitar la tentación gnóstica o, lo que es casi peor, la del panteísmo. Desde esta óptica, Dios sería la sustancia del mundo, su fundamento, la última cosa, algo así como el éter en el que habitamos. Sin embargo, la Biblia se escribe para evitar esta lectura de Dios. Un creyente es aquel que se encuentra sometido a la altura de Dios, a su inaccesible trascendencia. Dios es el altísimo y, por eso mismo, Señor. Porque Dios se encuentra más allá de los cielos —fuera de la Creación—, la voz de los sin Dios se le revela como la voz imperativa de Dios. ¿Dónde está tu hermano? Que el hombre sea imagen de Dios no significa, pues, que esté hecho con la misma sustancia de Dios, sino que, en tanto que imagen, se encuentra falto, precisamente, de sustancia divina. El hombre es el que se encuentra donde encuentra a Dios en falta. Su destino no es el de participar de una supuesta sustancia de Dios, sino el de responder a su llamada. Cuando prescindimos de su altura, tarde o temprano acabamos prescindiendo de Dios.

Cuando en bíblico decimos que de Dios, en sí mismo, tan solo poseemos un nombre, lo que damos a entender es que «Dios» no puede comprenderse como el nombre de otra cosa, por ejemplo, de un poder, aunque se trate del poder de la bondad o el amor. «Dios» es un nombre sin referente o, lo que viene a ser lo mismo, un nombre cuya referencia está por ver. Dios carece de entidad. De ahí, que la promesa de Dios sea, precisamente, de Dios. Ahora bien, esto es lo contrario a lo que escuchamos por ahí, cuando se dice fácilmente que lo de menos, con respecto a Dios, es el nombre. Que lo decisivo es qué pueda ser Dios. Pero esto tan solo podemos decirlo cuando damos por hecho paganamente que Dios es un poder, una sustancia, una energía. Esto es, cuando Dios exige un conocimiento y no nuestra fe.

Star wars es la película de nuestros tiempos, pues solo en nuestros tiempos el fantasma —el monstruo, el bicho abisal— puede mostrarse como uno de los nuestros. El mundo de star wars es un mundo sin más allá, un mundo en donde las presencias invisibles y, por tanto terroríficas, habitan en las colonias. Ya lo hemos dicho muchas veces: porque podemos acostumbrarnos a su presencia, los dioses —los entes de la otra dimensión— no pueden valer como Dios. Tan solo sorpresivamente pueden colar como divinos. No es casual que la única divinidad de star wars sea la de una fuerza invencible, abstraída, eso sí, de su carácter personal. Star wars es paganismo por otros medios, la religión natural de un mundo sin dioses. Star wars es transconfesionalismo. Quienes habitamos las infinitas galaxias, ya no esperamos el amparo de Dios —su misericordia o absolución—, sino que la fuerza nos acompañe, precisamente lo que en modo alguno pueden sensatamente esperar los esclavos de siempre.

Para la tradición bíblica la división entre el cielo y la tierra —entre el otro mundo y el nuestro— no nos permite comprender nuestra relación con Dios. Ni siquiera sirve para comprender qué, mejor dicho, quién, pueda ser Dios. Para la tradición bíblica, el cielo es el lugar de las potencias del mundo, el ámbito de los dioses. Ahora bien, los cierto es que para la tradición bíblica, los dioses aún no son los suficientemente trascendentes como para que puedan valer como Dios. Un dios es un poder —un poder del que el hombre quisiera participar—. Un dios siempre promete la plenitud del hombre, la fuerza, la felicidad. Ahora bien, un dios es, para un creyente, un ídolo, un dios en falso, una posibilidad del hombre, posibilidad que, en tanto que del hombre, aleja al hombre de Dios. El poder-ser del hombre depende de que consiga el amparo de los dioses, de que logre, en definitiva, poner las potencias a su favor. Un dios es, ciertamente, un poder. Pero Dios, en verdad, no es un poder. El poder, en todo caso, es de Dios. Pero, por eso mismo, Dios se encuentra más allá de los poderes que sostienen o mueven el mundo. Más allá de los cielos. Más allá de la Creación. Ahora bien ¿qué puede encontrarse más allá de los cielos? Estrictamente, nada, pues no estamos hablando de un dios de dioses. No estamos hablando de Zeus. Dios en modo alguno es un ente. Dios no posee entidad. Dios es, en sí mismo, ese silencio que abraza el mundo por entero y, por eso mismo, lo mantiene pendiente de Dios, de una última palabra. Es en relación con ese silencio que todo es debido a Dios, todo es de Dios o en Dios. El todo —la dialéctica del bien y el mal, del asombro y el escándalo, del don y la injusticia— se revela como no-todo desde el silencio de Dios. Es el silencio de Dios el que impide que la Creación se cierre sobre sí misma, la clausura inmanente del mundo. De ahí que bíblicamente se diga que Dios se encuentra fuera de los tiempos. La Historia es el tiempo en el que no hay presente que pueda valer para Dios, en el que Dios no se hace presente. La Historia es el tiempo del hombre y de las potencias —los dioses— de los que el hombre depende. Dios solo se revela en sus tiempos, los tiempos finales, aquellos en los que el hombre ya no tiene vida por delante, aquellos en los que el hombre ya no puede seguir confiando en su posibilidad. Ahora bien, Dios se revela en esos tiempos como el cuerpo que exige la respuesta del hombre, su entera voluntad. No es causal —y esto marca la diferencia entre la experiencia bíblica de Dios y el del resto de las religiones— que, cristianamente, cuando se trata de hablar de Dios, no podamos hablar de Dios, sino solo de aquellos hombres y mujeres cuya existencia nos habla de Dios.

Se desean los cuerpos. Pero únicamente las almas pueden encontrarse. Pues no hay encuentro que no admita la separación, la distancia, aquello inalcanzable del otro. De ahí que el encuentro tan solo sea posible tras el fracaso de los cuerpos.

Tan solo deseamos el aspecto del otro, su físico, su carácter, su modo de ser. Su máscara. Aquello que el otro es en última instancia, el hecho de que sea, en realidad, otro, su falta de coincidencia consigo mismo, su no acabar de ser lo que parece, esto es, su alteridad, su indigencia, su desajuste, ese esencial no terminar de hallarse donde está, el encontrarse en cierto sentido más allá de sí mismo…, todo eso no es algo que pueda ser deseado, sino solo dicho, reconocido, admitido, precisamente, como aquello que nunca alcanzaremos o llegaremos a poseer. Pues el carácter otro del otro, en tanto que invisible, no puede darse a nuestro deseo o sensibilidad. En verdad es lo que se resiste esencialmente a nuestro deseo. Deseamos el brillo del otro —su aparecer, sus formas— pero, al fin y al cabo, tan solo podemos abrazar su pobreza, su déficit o falta de ser, su nada.

Hay muchos modos de salir del yo —de trascenderse. Pero solo hay un modo de responder a Dios.

Para la religión, Dios es la posibilidad del hombre. Para el cristianismo, en cambio, el hombre es la posibilidad de Dios. Como si, al fin y al cabo, Dios tan solo pudiera ser no ya en el hombre, sino como hombre.

¿De qué hablamos cuando hablamos de un Dios todopoderoso? Poder es poder hacer, poder vencer una resistencia, poder ir más allá de donde uno se encuentra. Quien tiene poder se enfrenta a su posibilidad. ¿Hemos de entender, así, el poder de Dios como el de quien puede intervenir a la manera de un deus ex machina? De hecho, muchos lo entienden así. Pero un Dios que se encuentra más allá de la Creación —fuera de la totalidad, cielos incluidos—, un Dios que, en sí, se revela como el silencio que cubre por entero todo cuanto es, no parece que pueda ser comprendido como una explicación de las cosas que pasan. Esto es, no puede ser reconocido como una de las fuerzas del mundo, aunque se trate de una fuerza mayor. El Dios de la Creación es todopoderoso en el sentido de que puede con el todo. Quien es alcanzado por el Dios verdadero —quien se encuentra sometido a Dios como Señor—, experimenta el todo como no-todo, esto es, como (de)pendiente de una última palabra. Dios, en tanto que todopoderoso, mantiene el mundo en vilo, entre la posibilidad de la aniquilación y la misericordia. En este sentido, la Historia es un tiempo de gracia. Todo cuanto podamos decir cristianamente de Dios lo decimos desde un encontrarse sub iudice, esto es, en manos de un Dios que decidirá el Sí o el No de nuestra entera existencia en el final de los tiempos, los tiempos de Dios. Creer en Dios es confiar, pues, en el poder de su absolución, un poder que ya se hizo efectivo en la Cruz como poder capaz de resucitar a los muertos, es decir, como ese poder que nos hace capaces de responder a Dios en el seno mismo de nuestra muerte o falta de piedad. El poder de Dios se manifiesta en su poder ir más allá de sí mismo, en su entrega o sacrificio, el cual hizo posible, precisamente, la victoria sobre la muerte, sobre la consubstancial impiedad de los hombres, sobre nuestra esencial resistencia a Dios. El poder de Dios es el poder de su humanamente inabarcable misericordia. Y es que tan solo ella nos obliga en verdad. Tan solo ella nos sitúa en la correcta posición ante Dios o, por decirlo en el lenguaje de Pablo, tan solo ella nos justifica. En definitiva, confiar en el poder de Dios es confiar en la imposible posibilidad de Dios —en su mundanamente inviable por-venir—, allí donde ya no cabe seguir confiando en la intervención de un dios que nos saque las castañas del fuego. Pues lo cierto es que para el hombre todo comienza en realidad más allá de la muerte.

Tan solo puede morir quien se encuentra con vida. No obstante, decir que existimos de espaldas a Dios es lo mismo que decir que en este mundo ya no queda nadie que pueda morir. Todo comienza cuando llegamos a ser conscientes de que nuestra vida inercial es una vida de muertos. Somos aquellos para quienes morir es tan solo una confirmación. Únicamente los muertos son inmortales.

Es posible que cristianamente no digamos otra cosa que la siguiente: una vez Dios sale de sí mismo, Dios ya no puede volver a ser un dios. O lo que viene a ser lo mismo: de Dios no tendremos más, aunque tampoco menos, que aquél que cargó sobre sus espaldas la renuncia de Dios a su divinidad.

Quien ha experimentado a Dios puede decir que Dios es lo no experimentado en toda experiencia de Dios. O lo que viene a ser lo mismo, que Dios sigue estando pendiente en nuestro estar cabe Dios. Dios siempre se encuentra más allá de todo cuanto es de Dios. Y, por eso mismo, es de Dios.

Puede que no comprendamos esto de la Encarnación hasta que no caigamos en la cuenta de que el reconocimiento del Crucificado como Dios no afirma propiamente algo sobre Jesús de Nazareth, sino sobre Dios mismo. Esto es, no tanto Jesús es Dios como Dios es Jesús. Y es que si el cristianismo es un escándalo —que lo es—, no es porque diga que Jesús fue divino, pues esto no deja de ser una creencia entre otras, sino porque afirma sin pestañear que Dios no sobre-vive a la Cruz, es decir, que en la Historia no puede haber otro Señor que el Crucificado, lo cual supone, ciertamente, una impugnación de todo cuanto podamos entender como religión.

Ciertas cristologías que corren por ahí parece que, con respecto a la divinidad de Jesús, no digan otra cosa que la siguiente: Jesús de Nazareth era tan bueno, tan bueno, tan bueno… como solo podía serlo Dios mismo. Desde este punto de vista, el modo de ser de Jesús nos habría revelado el modo de ser de Dios. Jesús sería algo así como el superman de la bondad. Pero ¿cómo comprender esta tesis? ¿Acaso Dios no sigue entendiéndose aquí como el límite asintótico de la existencia humana, como su extrema posibilidad? Sea como sea, lo cierto es que, si Jesús encarna a Dios como quien encarna un determinado patrón de belleza, entonces honestamente deberíamos admitir que, teniendo en cuenta que no poseemos un contador geiser de la bondad, aquí caben muchos hijos de Dios. Si lo que defienden estas cristologías es tal y como nos lo cuentan, entonces lo más consecuente sería decir con Roger Haight que Jesús es un símbolo de Dios… entre otros. Pero ¿qué hacemos entonces con aquello del Hijo Unigénito de Dios?

¿Se trata de desprendernos de lo malo para quedarnos con lo bueno? ¿Es posible cortar tan fino? El abrazo de nuestra madre puede llegar a ahogarnos. Pero esta posibilidad va con el pack. Si arrojas el agua sucia, tiras también por el desagüe al niño del amor. La posibilidad de anular al hijo va con el querer, al igual que la oscuridad pertenece a la luz (o la luz a la oscuridad). Se trata, pues, del equilibrio, de mantener la cuerda tensa. O acaso, de la tercera ley de Newton. Pues el amor de madre toma impulso contra su voluntad de castración.

Tu mundo son tus cosas, tus temas: los chicos —o, en su defecto, las tías—, tus partidos de fútbol, tus coca-colas con las amigas, tus estudios, una mesa de billar, tu modo de vestir, tus libros o series, tu música, tu cuenta en facebook, tu necesidad de ser alguien… Tu mundo es la illa. ¿Y aún te preguntas qué lugar puede ocupar Dios en tu vida? Dios no puede ocupar un lugar en los estantes de tu habitación. Dios es interrupción. Aparece Dios y todo salta por los aires. Así, mejor que no te preguntes demasiado por Dios. No sea que te responda.

Estrictamente hablando, en bíblico no hay propiamente otro mundo, sino otros tiempos. Pues la diferencia entre Dios y los hombres no se concibe como una diferencia entre mundos, sino entre tiempos. Hay, pues, los tiempos del hombre —los tiempos en los que el hombre aún puede confiar en su posibilidad— y los tiempos de Dios, esos tiempos terminales en los que ya no queda otra vida que la que Dios pueda darnos. Es en el final de los tiempos que Dios se revela como esa voz —esa llamada— que resucita a los muertos, aquella que se nos entrega, precisamente, como la vida que los muertos debemos preservar en el extremo del mundo.

No hay algo así com un kamasutra religioso. Honestamente, no podemos decir que la posición del loto y la de quien se arrodilla sean diferentes modos de dirigirse a Dios. Un cuerpo sintonizado con el todo no da testimonio de Dios, o cuanto menos, del Dios que se encuentra más allá del todo, sino de nuestra necesidad de disolvernos en el todo. Un cuerpo en armonía con el silencio del cosmos es un cuerpo que ha hecho del mundo un hogar. En cambio, un cuerpo arrodillado es un cuerpo que ha sido expulsado del mundo. Un cuerpo arrodillado es, de por sí, presencia de Dios, del Dios que nos obliga a admitir que el todo no es todo, un cuerpo que se halla, precisamente, en un mundo pendiente de una última palabra, un mundo abierto a una trascendencia que en modo alguno cabe concebir como la dimensión oculta del mundo.

La espiritualidad transconfesional no sabe qué hacer con la alteridad de Dios. Para quienes defienden una concepción oceánica de Dios, no hay otra alteridad que la de nuestro cuerpo con respecto a Dios. Alteridad sería, pues, separación. Y la separación es pecado, una situación que debe repararse haciendo lo debido. Por eso suelen decir que el único modo de reconciliarse con Dios pasa por desprenderse de todo cuanto encubre nuestra verdadera naturaleza —de todo aquello que nos permite decir yo— para disolverse en el mar de Dios. Nuestro deseo de Dios responde, pues, al hecho de que, en el fondo, somos agua. Deseamos el agua que nos falta debido a que un yo que crece a sus expensas. El yo es la raíz de nuestra desdicha. Y, ciertamente, esta es una manera de ver las cosas, una manera acorde con nuestra necesidad de regresar al útero materno. Dios como sustancia. Dios como matriz. Cabe, sin embargo, que la verdad de Dios se encuentre en tierra firme o, mejor dicho, en esos desiertos donde el mar no es más que un espejismo. Que Dios en verdad no sea sustancia, sino insustancial. Pues es posible que únicamente un Dios sin entidad nos obligue a responder a la llamada de quienes sufren como si tan solo ellos pudiesen ocupar el lugar vacante de Dios.