la modificación

Cuando el rigor de la Ley se hace insoportable –cuando con el paso de los días caemos en la cuenta que nunca estaremos a la altura de la inviable demanda de Dios– necesitamos creer en la posibilidad de un consuelo infinito. Dios se revela, entonces, como madre. De ahí a que en verdad sea una madre media, sin embargo, una gran distancia. Dios en realidad no es ni papá ni mamá, sino que se da como papá o mamá… según la necesidad del hombre. Es decir, del lado del hombre Dios es visto de un modo u otro, pero del lado de Dios no podemos decir que Dios sea una cosa u otra. Para la Biblia judía, Dios se encuentra siempre más allá de cualquiera de sus epifanías, pues lo que podamos decir con respecto al modo de ser de Dios depende siempre de la situación del hombre. Así, porque Dios se muestra de un modo u otro siempre en relación con esa situación, Dios, para la existencia judía, nunca acaba de darse por entero. De hecho para un judío, Dios es principalmente Señor, lo cual significa que tanto la luz como la oscuridad, la dicha y la desgracia, frente a las tentaciones maniqueas, son debidas a una y la misma trascendencia. Como si luz y oscuridad, bendición y maldición, fueran los dos lados de una misma moneda… que, en sí misma, todavía está por ver. O, por decirlo con otras palabras, el mundo en su totalidad, incluidas las diferentes visiones de Dios, penden del hilo de la voluntad de Dios. Ninguna de las manifestaciones de Dios resulta pues decisiva para el hombre. Ninguna de las diferentes epifanías resuelve de una vez por todas qué pueda ser Dios. Del lado de Dios nada está decidido aún. Es por esto que, del lado del hombre, la relación con Dios nunca podrá desprenderse de las oscilaciones propias de la Historia, pues cuando en un momento dado necesitamos creer en la bondad infinita de Dios, tarde o temprano encontraremos a faltar la firmeza paternal de un Dios que juzga al hombre. Y, por eso mismo, un judío jamás podrá aceptar lo que un cristiano confiesa abiertamente, a saber, que Dios se da por entero en un Crucificado. Pero es posible que solo la Cruz pueda revelarnos que no hay juicio más definitivo que el de un Dios que, humillado hasta la muerte, perdona lo que ningún hombre puede honestamente perdonar.

La Ley, para un judío, es lo que el hombre debe hacer para preservar el aliento de Dios. Pues sin Ley es difícil que pueda seguir estando presente lo que debe seguir estando presente, al fin y al cabo, la aparición de lo Otro. La Ley es la huella de esta aparición. Es cierto que muchos prefieren olvidar. Es cierto que muchos de los que sobrevivieron a los campos, por ejemplo, aún se resisten a hablar del asunto. Sin embargo, es igualmente cierto que algunos siguen conservando su número en el brazo. A pesar del dolor, creen que deben hacerlo para tener presente aquello a lo que les obliga precisamente ese dolor. En este mismo sentido, también podríamos decir que no todo en el cuerpo del otro debe estar disponible para saciar nuestro deseo, si de lo que se trata es de preservar la huella de su alteridad. El tabú tiene que incidir en ese cuerpo, pues de lo contrario y teniendo en cuenta que necesitamos comer, difícilmente reconoceremos el carácter otro de su presencia. Sin Ley todo se encuentra sometido a la implacable erosión del tiempo o a la voracidad de un deseo que no puede soportar ninguna alteridad. Por eso resulta cuanto menos sorprendente que Pablo diga aquello de que la Ley no salva, a pesar de ser de Dios. Ahora bien, si puede decirlo es porque, a diferencia de muchos cristianos de hoy en día, sabe perfectamente que donde hay Ley, el hombre no puede poseer un corazón puro. O bien porque la prohibición engendra de por sí un impulso transgresor; o bien, porque tarde o temprano nos serviremos de la Ley para creer que la elevación es debida a nuestro mérito. La antropología de Pablo es, ciertamente, incompatible con la de nuestros tiempos: para Pablo, el hombre, por sí mismo no puede salir de sí mismo, pues el hombre no puede soportar durante demasiado tiempo la altura de Dios. Tarde o temprano, recurrirá a la Ley de Dios para curvarse de nuevo sobre su propio ombligo. O creerá que merece lo que en su día recibió como indigente. De ahí que un cristiano no pueda admitir lo que modernamente damos por sentado, a saber, que el hombre es bueno por naturaleza y que de lo que se trata es de proceder metódicamente para desembarazarse de todo aquello que encubre nuestra bondad natural. Esto es, como sabemos, gnosticismo. Y, por eso mismo, no cabe ser cristiano donde podemos concebir una salvación ligada a una Ley que pretende garantizar la cercanía de Dios, cuando lo cierto es que, si alguien se encuentra cerca de Dios es porque Dios decidió acercarse al hombre por medio de su propio sacrificio. Pues solo sometido a la deuda que supone el sacrificio mismo de Dios, puede el hombre responder a Dios.

Cualquier intento de construirse a uno mismo debería tener en cuenta que cuanto más cerca se encuentra uno de alcanzar lo que pretende menos posibilidades tendrá de reconocerse en eso que alcanza.

La entereza, la posibilidad de alcanzar la libertad de espíritu, depende de que nuestra vida no pretenda otra cosa que encarar aquello que nos supera por entero y que, por tanto, jamás podremos retener. En este sentido, no deberia extrañarnos que el buen fotógrafo esté obsesionado con ese momento en que la mirada no coincide con el cuerpo. O el músico, con esas notas que preservan el silencio. O el poeta, con las palabras que revelen la nada que cubre el mundo por entero, cielos incluídos… No obstante, estas obsesiones, a pesar del aire de familia, se diferencian de la típicamente religiosa, pues aquí no se trata de coincidir con la divinidad, sino con su eco, su resto, su huella. Y quizá sea por esto que las vidas de estos exploradores nos resulten más creíbles –más honestas– que la de aquéllos que alardean, aunque sea con falsa humildad, de sus conexiones con la divinidad.

¿Qué podemos hacer con nosotros mismos –qué dominio de sí cabe alcanzar– donde nos hemos quedado sin imágenes de aquello radicalmente otro? Y es que acaso uno pueda enfrentarse mejor a uno mismo, a lo que debe ser negado de sí mismo, si puede atribuirlo a un espíritu maligno en vez de tener que entenderlo como ese íntimo impulso que bien pudiera coincidir con lo que uno es en verdad.

El no aparece tarde o temprano. Aquí la única cuestión es qué haremos entonces. Y lo cierto es que hay quienes se dejan sepultar por ese no y quienes comienzan de nuevo como si no hubiera otro comienzo que ése.

Donde Dios se revela como un indigente –donde la indigencia del hombre ocupa el lugar del poder de la divinidad– no podemos seguir hablando de Dios tal y como los hombres hablamos espontáneamente de lo divino o de las cosas últimas. Ocurre aquí lo que ocurrió en el terreno del arte una vez Duchamp se atrevió a colocar su fuente en la sala de exposiciones, el templo burgués de la belleza: que la belleza de ese urinario ya no podía comprenderse como una nueva representación de una Belleza que en sí misma seguiría encontrándose más allá de sus posibles representaciones. Nos equivocamos, pues, cuando situamos el monoteísmo bíblico como un capítulo más de la historia de las religiones del mismo modo que nos equivocamos cuando colocamos a Duchamp como un capítulo más de la historia del arte: en ambos casos hay una ruptura, una falla, un salto cuántico con respecto a lo anterior. El arte de Duchamp es en esencia antiplatónico y, por extensión, el único arte que puede ser calificado de cristiano. El urinario de Duchamp no representa la Belleza sino que la encarna por entero. Es decir, quien admite la belleza del urinario de Duchamp ya no puede aceptar una belleza más allá de ese urinario, pues reconoce que no hay más belleza que la que encarna eso que, según la tradición, en modo alguno puede ser bello. El urinario de Duchamp se da como bello porque es lo único que nos queda de la Belleza cuando ya no nos queda nada de la Belleza más allá. O como decía Hegel, el espíritu es un hueso, pues, la calavera se carga con el aura de lo sagrado, esto es, deja de ser solo un recuerdo, cuando dejamos de creer que aquél que murió sobrevive en el más allá a la manera de los fantasmas. Así, solo pueden ver al Crucificado como el Señor aquellos que, por sufrir el abandono de Dios, ya no pueden creer en un Dios más allá del Crucificado. No es que la Cruz, la pétrea irrupción del Mal, demuestre que no hay Dios. Más bien lo que demuestra, aunque solo para quien sabe verlo, es que de Dios solo tenemos un Crucificado. Ciertamente, la quiebra del más allá carga con el aura de lo divino a quien se encuentra en el límite del mundo. Tan solo quien ha visto que no hay nada más allá –o, por decirlo a la mística, solo quien ha visto la nada de Dios en el más allá– puede cargar sobre sus espaldas el peso de Dios. Y, así, porque Dios se sitúa fuera de campo –porque Dios renuncia a su divinidad– Dios puede identificarse con los parias de este mundo, cuyas vidas, embrutecidas por la pobreza, son cualquier cosa menos ejemplares.

La cuestión del nombre de la divinidad era, para el hombre antiguo, una cuestión decisiva, casi una cuestión de vida o muerte, pues que el dios de turno pudiera responder a la necesidad de quienes le invocaban dependía de que el nombre que se emplease en el culto fuera de hecho el que tenía que ser. Por eso no deja de ser significativo que el nombre de YWHW sea prácticamente impronunciable y, por consiguiente, inservible para la invocación cultual. En verdad, YWHW suena como una exhalación, un aliento, un lamento. Como si solo el gemido que nace de la garganta de los que no son más que su sufrimiento fuese el único modo de invocar correctamente a Dios. Y teniendo en cuenta que para un antiguo el nombre revelaba la esencia de lo nombrado, una exhalación no puede referirse más que a un Dios que da la callada por respuesta. YWHW es, al fin y al cabo, un Dios extraño, en realidad un antidios, pues, contra los supuestos de la sensibilidad religiosa, es YWHW quien invoca al hombre –es YWHW quien espera una respuesta– y no al revés.

La experiencia misma de lo real es inseparable de la del silencio o la nada. Pues solo en el seno de la nada –solo bajo el peso de un gran silencio– algo puede acontecer, precisamente, como alteridad. Lo real o permanece siempre fuera de mi alcance o no acaba de ser real. Todo aquello de lo que pueda apropiarme, todo cuanto pueda ingerir o asimilar, al fin y al cabo, cualquier cosa con la que pueda topar, no es nada en verdad otro, sino algo que se da en relación a mí y, por eso mismo, podríamos decir que forma parte de mí. Una hamburguesa sigue siendo algo-ahí siempre y cuando no me la coma. Por definición, lo real es lo inalcanzable de la existencia, un exceso, un más allá irreductible, lo que en modo alguno puede ser modificado. De ahí que la realidad no sea nada en particular, sino en cualquier caso la posibilidad siempre diferida de la Cosa. Idea. O, por decirlo de otro modo, aquello en verdad otro se encuentra sea como sea fuera de campo. Los guionistas de Hollywood lo saben perfectamente, pues si quieren provocar en el espectador la sensación del acontecimiento solo tienen que hacer el silencio dentro de la escena: cualquier espectador sabe que algo tiene que ocurrir a continuación. Mejor dicho: pase lo que pase, aun cuando no pase nada, eso que pase será lo que ocurra. Y es que una cosa es el Alien que sabes que está pero que que no aparece por ningún lado y otra el bicho que entra en escena para comerse a los protagonistas. En el primer caso, se trata de la Cosa, en el segundo de una cosa entre otras, algo al fin y al cabo asimilable, aun cuando cueste de tragar. La Cosa da miedo. Los bichos, en cambio, solo a los que se dejan impresionar fácilmente por los fantasmas.

A menudo nos llenamos la boca contando nuestras experiencias de fin de semana o de cómo nos ha cambiado la vida ese cursillo de Tai-Chi, cuando lo único que marca nuestra vida es la muerte. Ahora bien, la muerte suele aparecer de dos modos diferentes: o bien, como mi propia muerte; o bien, como la muerte injusta del inocente. En el primer caso, nos preguntamos qué podemos esperar más allá de la muerte, si es que podemos esperar algo. En el segundo, nos preguntamos, si el Mal tendrá la última palabra. En el primer caso, la vida exige que no haya muerte. En el segundo, que haya finalmente justicia. En el primer caso, con facilidad nos imaginamos un más allá y, por eso mismo, la muerte se convierte en un tránsito. Pero lo que perdemos por el camino es lo mas vivo de la vida. En el segundo caso, sin embargo, no podemos concebir otra justicia que la imposible justicia de Dios. Pero solo así permanecemos bajo la demanda de un reparación infinita. Sea como sea, no estamos ante meras suposiciones, pues lo cierto es que no se vive del mismo modo en cada caso.

Dice Elisabet Sahtouris en la contra de hoy: no veo diferencia entre la ciencia y la espiritualidad. La idea, sin duda, suena bien. De hecho, posee profundas resonancias platónicas. Un científico, tal y como le ocurriera en su día a Platón, no puede contentarse con las apariencias: le resulta demasiado obvio que la realidad siempre se encuentra más allá. Y para muchos basta con poder trascender la inmediatez de lo dado para que la vida alcance una cierta elevación. Tal y como decíamos, se trata de platonismo. Otra cosa, sin embargo, es la otra espiritualidad, la que nace de un más allá opaco, inerte, humeante, el único que te aplasta contra la tierra y te obliga a mirar a tu alrededor, al fin y al cabo, la única trascendencia que marca los cuerpos sin espíritu con el aura de Dios. Ciertamente, se trata de un cielo menos atractivo que el anterior, pero quizá más verdadero, sobre todo para quienes no tiene la posibilidad de ir demasiado lejos en esto de la elevación. Un cristiano no debería olvidar que el espíritu que corresponde a un Dios que se encarnó en un crucificado no es el que nos eleva hacia lo alto, sino el que nos arrastra hacia las simas de la existencia, allí donde se cuecen los últimos días. No es de extrañar, pues, que nadie en su sano juicio prefiera seguir los pasos del nazareno. Y quien crea lo contrario es muy posible que confunda la pobreza monástica con la de los barracones de los lager.

Para nosotros, hombres y mujeres corrientes, lo real son las cosas que nos traemos entre manos, lo que podemos ver y tocar. Y si tenemos una cierta idea de las cosas que nos traemos entre manos es porque nos hacemos una idea de esas mismas cosas. Por eso basta con que tengamos un nombre para cada cosa para que podamos tratar eficazmente con ellas. Sin embargo, lo que viene a decirnos Platón es que, cualquiera que se interrogue sobre lo que se trae entre manos, cualquiera que se pregunte por aquello de lo que en última instancia se trata, llegará a la conclusión de que si sabemos algo de lo que nos traemos entre manos, mejor dicho, si creemos saber de lo que estamos hablando cuando hablamos de algo, es solo porque damos por supuesto que lo sabemos. Es decir, sabemos lo que es la justicia o la belleza o el amor… siempre y cuando no nos lo preguntemos demasiado. Una vez nos lo preguntamos fácilmente caeremos en la cuenta de que en verdad ignoramos eso que creíamos saber. Con otras palabras, por poco que uno piense sobre eso que da por descontado llegará a la conclusión que no posee un saber acerca de eso que da por descontado. Como en el caso del ciempiés, el cual solo sabe mover sus cien pies siempre y cuando no intente ser consciente, mientras los mueve, de cómo llega a moverlos. La sombra de Sócrates es, ciertamente, alargada: el único saber que podemos alcanzar es el que admite que nunca sabemos en verdad de lo que estamos hablando en último término. O también que nunca poseeremos eso que de algún modo sabemos. Es posible que el pensamiento de Platón no pretenda otra cosa que dar con el porqué de esta, cuanto menos paradójica, ignorancia. Y ŀo que ve Platón es que si solo es posible saber que no sabemos nada es porque la realidad misma de las cosas, aquello de lo que se trata en última instancia, permanece siempre más allá de su determinación o aparecer. Es por esto que Platón comprende la distinción entre lo real y el modo en que lo real se hace presente como si se tratara de una distinción entre dos mundos o ámbitos. El dato inicial es que nada nunca se da por entero tal y como se muestra. Los cuerpos bellos, por ejemplo, nunca acaban de ser enteramente bellos, sino siempre bellos desde tal o cual punto de vista, momento o circunstancia. Estrictamente, los cuerpos de los que decimos que son bellos no son en realidad bellos –bellos por entero–, sino solo bellos en apariencia. Un cuerpo bello se muestra siempre como (si fuera) bello… y lo que se muestra como bello no es en verdad bello. De aquí a decir que no hay en realidad belleza, esto es, una belleza objetiva que valga universalmente como tal, sino en cualquier caso diferentes concepciones de la belleza, hay tan solo un paso, el paso que dieron, de hecho, los sofistas. Sin embargo, el quiebro de Platón consiste en ver que si hay diferentes visiones de la belleza es porque hay en realidad belleza. Y es que si podemos decir que las diferentes concepciones de la belleza son, precisamente, de la belleza es porque de lo que se trata en cada caso es de la belleza. Si la belleza no fuera aquello a lo que remiten en última instancia las diferentes concepciones de la belleza –si hubieran tantas bellezas como puntos de vista–, entonces no sería ni siquiera posible comprender las diferentes visiones de la belleza como diferentes visiones o manifestaciones de la belleza. Con otras palabras, no sería posible ni siquiera discutir sobre la belleza, si las diferentes concepciones de la belleza no trataran, en el fondo, de lo mismo. De hecho, es lo que damos fácilmente por descontado, por ejemplo, con las diferentes visiones de un paisaje. Y es que a nadie se le ocurre decir que no haya paisaje porque no exista algo así como un dibujo del paisaje. Cualquiera admitirá que el hecho de que el paisaje siempre se nos dé desde un punto de vista u otro no implica que no haya paisaje. Más bien lo que implica es que la realidad del paisaje siempre se manifiesta relativamente a un punto de vista y, por eso mismo, el paisaje como tal no puede ser objeto de nuestra sensibilidad, no puede ser visto. El paisaje como tal –el paisaje en sí, lo que sería el paisaje con independencia de sus diferentes modos de darse– es algo que solo puede determinarse conceptualmente. O, por decirlo en platónico, la realidad es, al fin y al cabo, una idea. Frente al sofista, Platón sostiene, pues, que hay realidad, pero no al modo de una cosa. La cosa es, en cualquier caso, la manifestación de una realidad que, en sí misma, siempre permanece más allá de su manifestación.

Ahora bien, porque de la realidad tan solo tenemos una idea –porque la realidad es, al fin y al cabo, la idea misma de lo real– el acceso a la realidad tan solo puede ser mental. La visión de la realidad, la captación sensible de las cosas que la representan, exige que la realidad en sí misma no pueda ser vista, sino solo propiamente dicha. Si cabe ver la belleza en los cuerpos bellos es porque la belleza es, en sí misma, invisible. De hecho, un matemático no dice otra cosa cuando sostiene que el paisaje en sí es lo expresado por la función topológica del paisaje. Consecuentemente, esa realidad que se encuentra, como quien dice, por encima de las diferentes visiones de lo real, no es una cosa absoluta. Por eso, porque no hay nombre para lo real, porque lo real no es la cosa, el ente que se corresponde a la palabra «ser», siempre cabe preguntarse por la realidad de lo que nos traemos ente manos. O por decirlo de otro modo, porque lo que tiene lugar no acaba de tener lugar, siempre cabe buscar lo que en verdad tiene lugar. De hecho, deberíamos decir, como acabamos de apuntar, que lo real no es una cosa en absoluto, sino la idea misma de lo real. Hay por consiguiente belleza o justicia o amor, etc., porque la belleza, la justicia, el amor… es lo siempre pendiente, respectivamente, de los cuerpos bellos, las decisiones que aceptamos como justas, el amor que viven quienes se aman en verdad (y es que, dicho sea de paso, los amantes siempre se deben uno al otro el amor que mutuamente se entregan). Y esto es así porque, como decíamos antes, lo real no se da absolutamente, sino siempre en relación con un punto de vista o sensibilidad y, por consiguiente, parcialmente, nunca por entero. Que la belleza de los cuerpos bellos sea siempre relativa a un punto de vista no implica, por tanto, que no haya belleza. Al contrario. Si lo real es lo que se pone de manifiesto, lo que se hace presente de un modo u otro –y nada se hace presente si no es con respecto a una determinada sensibilidad–, entonces la belleza real solo puede darse relativamente, esto es, hasta cierto punto, nunca por entero. Que existan diferentes puntos de vista acerca de lo bello; que un cuerpo bello pueda ser visto como no tan bello; o bien que las decisiones justas puedan ser cuestionadas en nombre mismo de la justicia, etc, no hace sino confirmar que hay belleza o justicia, precisamente, como aquello que se encarna o hace presente, aunque siempre problemáticamente, en los cuerpos bellos o las decisiones aparentemente justas. Por eso mismo, la realidad de lo bello, lo justo, etc, posee al mismo tiempo un carácter paradigmático, arquetipico, normativo, pues si podemos decir que un cuerpo bello no acaba de ser bello o una decisión justa, precisamente como justa, no acaba de ser enteramente justa es porque la belleza o la justicia se manifiestan en los cuerpos bellos o las decisiones justas como esa idea, modelo o exigencia de belleza o justicia a la que los cuerpos bellos o las decisiones justas se encuentran, en principio, sometidos. Si podemos ver esos cuerpos o esas decisiones como bellos o justas es porque se dan bajo la exigencia de ser enteramente bellos o justas. Un cuerpo es bello o una decisión es justa porque aspiran a ser, respectivamente, bellos o justas por entero. En el fondo es como si Platón nos dijera que si las cosas del mundo pueden comprenderse como la manifestación de lo real –si lo real aparece en el mundo– es solo porque lo real en sí mismo no aparece, porque lo real, aquello enteramente otro, es dejado atrás, negado, como quien dice, en el hecho mismo de su manifestación. O por decirlo con otras palabras, porque lo absoluto en sí mismo no se da, porque de la realidad como tal solo tenemos una idea –porque, en definitiva, lo Otro solo puede darse dejando de ser enteramente Otro–, las cosas que nos traemos entre manos se nos ofrecen como la falsificación, la negación misma de lo absoluto, la realidad propiamente dicha. Pero solo porque la realidad es lo siempre pendiente de las cosas que la ponen de manifiesto, porque la realidad es lo que no acaba de darse en su darse, las cosas se encuentran sometidas a la exigencia misma de ser la idea que encarnan. El Ser, lo real en sí mismo, sería, pues, la exigencia misma de Ser. Las cosas son porque, al fin y al cabo, deben ser lo que parecen. La ambigüedad propia de la apariencia resulta, en este sentido, reveladora: el aparecer de lo real solo puede darse como realidad solo en apariencia, esto es, en falso. Hay mundo, pues, porque las cosas, en tanto que sometidas a la idea que representan (re-presentan), pretenden realizar una realidad que, como tal, es irrealizable.

Visto lo visto no debería extrañarnos, pues, que Platón creyera que hay dos modos de encarar la existencia, la de quienes se encuentran sometidos al carácter trascendente de lo real –o también al carácter imposible de lo enteramente otro– y la de quienes están convencidos que lo real es lo que pueden agarrar con sus manos. Los primeros suelen vivir en pos de una realidad que nunca alcanzarán. Los segundos no hacen otra cosa que comerciar con las cosas que les rodean. Pero solo los primeros posean esa entereza que caracteriza una vida íntegra. Como si no hubiera vida más real que la de quien se sabe de otro mundo.

Cualquiera que haya vivido lo suficiente se dará cuenta de que las cosas nunca se dan tal y como se nos muestran en un momento dado. O por decirlo de otro modo, que las cosas nunca son o blancas o negras. Así, por ejemplo, incluso en el amor más incondicional podemos encontrar los materiales del resentimiento. Y si podemos encontrarlos es porque el amor solo puede darse encubriendo el resentimiento que, por eso mismo, preserva. Ahora bien, si esto es cierto, entonces el resentimiento es la posibilidad siempre latente del amor. Heráclito sigue pisando fuerte, pues. La mayoría creemos fácilmente que si podemos ver las cosas que vemos es porque la luz las ilumina. Pero lo cierto es que si podemos ver cosas no es tanto porque la luz las ilumine, sino porque esas mismas cosas se resisten a la luz. Todo se encuentra, pues, atravesado de una radical ambigüedad. Es por esto que Protágoras dijo aquello de que el hombre es la medida de todas las cosas. Es el hombre el que decide, al decir de algo que es tal cosa o tal otra, con cuál de los dos lados se queda. Así, si vemos una botella a medias como una botella medio llena es porque decimos que lo está. Ahora bien, Platón, teniendo en cuenta esto mismo, supo llegar más lejos al defender aquello de que si, en cualquier caso, podemos discutir el carácter justo de una decisión aparentemente justa y, por tanto, verla como no del todo justa… es porque, en última instancia, esa decisión se encuentra sometida a la exigencia de ser absolutamente justa, esto es, justa sin discusión, exigencia que, por otro lado, al encontrarse siempre más allá de cualquier decisión más o menos justa, se revela como la única justicia real. Pero esto ya supone volar muy alto.

A veces parece que el cristianismo solo sepa hacer las paces con el Dios del AT interpretando aquellos pasajes en donde Yavhé se nos muestra como una divinidad arbitraria, por no decir cruel, como es patente en el libro de Job o en ese fragmento de Isaías en donde Dios se revela como aquél que tanto provoca la dicha como crea la desgracia. Así, es fácil que la exégesis cristiana, sobre todo la de carácter militante, acabe atribuyendo esas revelaciones a las típicas deformaciones de la época. Es cierto que uno no se imagina creando la desgracia a un Dios que se presenta como suma bondad o misericordia, tal y como se entiende por lo común al Dios de Jesús de Nazareth. Sin embargo, esto probablemente tenga que ver con nuestra dificultad para con Dios y, en particular, con esa tendencia tan cristiana de llevar la experiencia de Dios al terreno del gnosticismo. En este sentido, es difícil no caer en el mito, en una determinada imagen de Dios, donde olvidamos que Dios se encuentra más allá de la dicha y la desgracia, que tanto una como otra son debidas a una y la misma trascendencia, aunque, por eso mismo, la voluntad de Dios no pueda ser otra que la demanda de justicia que emerge de la garganta de los pobres. Si tenemos problemas con esos versículos de Isaías o con el Dios que se le revela a Job es porque, al fin y al cabo, no diferenciamos entre lo debido y lo causado. Por eso Marción, el hereje que, en los primeros balbuceos del cristianismo, decidió cortar por lo sano y prescindir del AT, fue más consecuente que muchos cristianos de hoy en día que prefieren mirar para otro lado cuando aparece el Dios judío en todo su delirante esplendor. Sin embargo, si la Iglesia no se decantó por Marción fue porque supo ver que dificílmente podremos confesar que el Crucificado es la encarnación misma de Dios, donde Dios es tan sólo un fantasma bonachón y no aquel que se manifestó a Elías como el silencio que todo lo cubre.

No deja de ser curioso que en el AT aquellos marcados por Dios sean, por lo común, hombres moralmente débiles, imperfectos, a veces hasta abyectos. Por ejemplo, el rey David. O también Moisés. La moraleja es casi inmediata: incluso los que han encarado a Dios pueden darle la espalda. No hay, pues, experiencia de Dios que pueda garantizar de una vez por todas que estamos del lado de Dios. La posibilidad de la traición se encuentra en cualquier caso ahí, dispuesta a ponernos en nuestro lugar. Dios siempre más allá, incluso de nuestra mansedumbre. Nada que ver, por tanto, con esa concepción tan común que entiende que los hombres de Dios son una especie de gusiluces de la bondad. Y es que una bondad de este palo, por muy balsámica que sea, probablemente tenga más que ver con nuestros hábitos que con Dios. Pues si te pasas el día mirando al sol es muy difícil que no acabes con la cara iluminada.

Quienes creen que Dios es como el océano deberían explicarnos cómo es posible la encarnación, el mar en medio de los hombres. En principio, eso solo sería posible como inundación. Pero no parece que Jesús pueda comprenderse como una especie de tsunami. Así pues, no les queda más remedio que decir aquello tan gnóstico de que el agua del mar decidió hacernos una visita vistiéndose de hombre. Jesús solo tendría de humano el aspecto, pues en verdad era agua de mar. Ahora bien, si esta visita puede comprenderse como salvífica es porque, en el fondo, nosotros también seríamos agua. La salvación consistiría, al fin y al cabo, en darnos a conocer este hecho y, de paso, en enseñarnos el camino de vuelta. Jesús, Dios mismo, como maestro de perfección. Todo muy griego, muy oriental. Uno, sin duda, puede creer en esto. Uno puede, ciertamente, suponerlo. Pero su creencia no cuadrará con aquello tan cristiano de ver en la Cruz el sacrificio mismo de Dios. Para un gnóstico Dios, como el océano que es, no puede morir. Tan solo muere su aspecto, su cuerpo. Pero lo cierto es que si Dios no muere donde muere el hombre, entonces el Espíritu de Dios –eso que nos queda de Dios cuando ya no queda nada de Dios ni tampoco nada del hombre– difícilmente alcanzará la eternidad de Dios.

Muchos creyentes entienden esto de la pobreza de espíritu como si se tratara de una virtud. Como si, al fin al cabo, estuviéramos hablando de la humildad o de aquéllos que saben vivir con poco. Sin embargo, es muy posible que cuando Jesús de Nazareth en las bienaventuranzas dice aquello de felices los pobres de espíritu, según nos cuenta Mateo en su evangelio, no tenga en mente a quienes ascéticamente han alcanzado ese grado de perfección espiritual, sino a los abandonados de Dios, a esos hombres y mujeres que, sufriendo el peso de un mundo que no quiere saber nada de ellos, apenas pueden mantenerse en pie. Es decir: los des-animados, los sin espíritu. Del mismo modo que uno es materialmente pobre cuando le falta lo necesario para vivir, uno es espiritualmente pobre cuando le falta el espíritu, la fuerza, el ánimo. Que no se trata de los méritos de una vida que se contenta con lo mínimo –que no se trata de presentar la ascesis como camino de perfección– puede verse en el hecho de que el sermón de la montaña se inscribe en el marco de la esperanza apocalíptica, aquélla que está convencida de la inminencia del final de los tiempos, de la irrupción del Dios que juzgará a vivos y muertos, y no en el marco de una vida que pretende alcanzar una cierta plenitud. Jesús no dice: debes ser pobre porque así serás feliz. La pobreza de quien se encuentra sometido a Dios no puede ser elegida por el hombre sin desvirtuarla, esto es, sin que por el camino se pierda, precisamente, la relación con Dios. Así pues, bienaventurados los pobres de espíritu… porque seréis los elegidos de Dios en el día del Juicio y no porque vosotros, a diferencias de los ricos y poderosos, sabéis en qué consiste la verdadera felicidad. Quien comprende las bienaventuranzas como si fuera una exhortación moral, como si se nos dijera que hemos de ser pobres de espíritu para ser dichosos, es muy posible que no sepa que es en verdad un pobre y, de paso, Dios.

No es fácil ser de una pieza, encontrarse más o menos por entero en el lugar en donde uno está. Más bien resulta de lo menos común. Lo común es creer que la vida de uno se juega fuera de la cancha en la que pasa la mayor parte de sus días. La mayoría de los hombres, de hecho, vive en dos tiempos: el del trabajo y el de la evasión. En el primero, hace lo que tiene que hacer como puede. En el segundo cree ser él mismo. Como si el día a día fuera un tiempo en falso, cuando lo cierto es que define lo que uno es. A pesar de los sueños.

Tras la celebración de la eucaristía, una de las presentes, activista por naturaleza, exhorta al personal a comprometerse con las campañas de Oxfam-Intermón para erradicar el hambre. De hecho, ella parece dispuesta a mordernos, si hiciera falta.

Ella: hem de fer-nos socis, si és que volem èsser coherents amb la nostra fe…

Él: luego ¿debemos hacerlo para ser buenos cristianos?

Ella: per què, si no?

Él: pero al hambriento ¿le diremos que le damos de comer porque queremos ser buenos cristianos?

Ella: ja m’estàs liant, com sempre…

Él: no es liarla. En Mt 25 parece que los justos se sorprenden de haber actuado conforme a la voluntad de Dios…

Ella: em sembla molt bé, però aquí us deixo els fulls d’inscripció… que ens faran millors cristians.

Etc, etc.

Comentario de texto

Aunque en clave cristiana, Mt 25 reproduce el problema socrático de la integridad. Y es que no parece que sea posible que el hombre pueda llegar a ser de una pieza desde el conocimiento del sentido último de sus actos. La ignorancia socrática no fue, ciertamente, una pose. Si Sócrates supo vivir íntegramente fue porque su vida estuvo polarizada por una sola búsqueda, la de la verdad, mejor dicho, la de aquello que en verdad tenía lugar, búsqueda por otro lado interminable, pues lo que ocurre en verdad, ocurre solo en la misma medida en que es dejado atrás, olvidado, encubierto por los rasgos sensibles de su manifestación. Pero Sócrates no buscaba la verdad porque creyera que esa búsqueda tuviera un sentido que se ubicara por encima de esa búsqueda. Sócrates quiso la verdad por ella misma. Podemos, ciertamente, saber que una vida solo se mantiene en pie sobre la base de una búsqueda infinita. Pero no podemos meternos de lleno en esa búsqueda con la intencion de que nuestra vida tenga un sentido. Y es que ningún hombre se siente, por ejemplo, inclinado hacia una mujer porque sepa que esa inclinación se encuentra al servicio de la especie. Lo dicho: no es posible integrar el sentido último de lo que hacemos como motivo de nuestra acción. No es posible, si de lo que se trata es de atender a la cosa que nos traemos entre manos, pues el sentido de lo que hacemos, en tanto que abarca la relación entre el sujeto y esa cosa que pretende alcanzar, siempre se contempla desde las gradas, como quien dice, no en medio de la escena. Y es que la reflexividad que exige la captación del sentido último de nuestros actos nos deja inevitablemente fuera de campo. Del mismo modo, un cristiano responde honestamente a la llamada del pobre como si fuera la llamada de su hermano… solo porque Dios –el Dios que se revela en el Gólgota– ha dejado de garantizar el sentido de esa respuesta. O por decirlo en teológico, uno solo puede atender honestamente a la llamada del pobre como la llamada misma de Dios donde la identificación entre Dios y el pobre es tan radical que uno no se siente amparado por ningún Dios donde responde a Dios como pobre. Al fin y al cabo, es el silencio de Dios el que nos obliga a responder al pobre como si solo él fuera nuestro Señor.

El séptimo de Kieslowski es un pedazo de vida en tres cuartos de hora de celuloide. La situación podría esquematizarse del siguiente modo: una chica de dieciséis años se queda embarazada de su profesor de literatura. Los padres de ella deciden apadrinar a su nieta como si fuera su hija. Se echa tierra encima y aquí no ha pasado nada. Sobre el papel, probablemente sea la mejor decisión. La madre biológica es una mujer que no parece que pueda cargar con el peso de su maternidad –es, literalmente, una histérica– y el padre no está por el asunto de formar una familia, como quien dice. La vida de la niña fue el fruto de un error y, por eso mismo, la decisión que tomaron es, al menos sobre el papel, conforme a lo que debe ser. Sin embargo, es difícil trazar una línea que separe a quienes hacen lo debido de quienes no. Mejor dicho, no parece que quienes hacen lo debido sean mejores personas por hacer lo debido. De hecho, los motivos por los que hacen lo debido nunca son puros. Más aún: parece como si solo fuera posible realizar lo debido cercenando alguna de las posibilidades del bien. Todo es mezcla, al fin y al cabo. O, por decirlo a la manera de la tradición: tarde o temprano acabamos ensuciando la vida que nos viene dada. Peccatum originale. Es por eso que, si hubiera redención, está no podría darse en medio de los hombres como la realización de la pureza. Cine cristiano, sin duda. Y, quizá por eso mismo, no apto para quienes aún creen que uno por sí mismo puede hacerse capaz de Dios.