la modificación

Es muy posible que, al final, tanto creyentes como no creyentes acabemos por pronunciar las mismas palabras, a saber, que no hay nada más allá. Sin embargo, la posición no va a ser la misma, pues un creyente es aquel que se encuentra, precisamente, sometido a ese silencio —a esa nada— que envuelve todo cuanto es. Todo comienza de nuevo para quien ve esa nada como raíz o principio, mientras que todo es repetición para quien cree que, dado que no hay nada más allá, no hay más cera que la que arde. El no creyente es incapaz de ver que si la cera que arde es algo más que una cera que arde es porque no hay nada más allá de esa cera que arde. Un creyente diciendo lo mismo está diciendo, sin duda, otra cosa. Como si, al fin y al cabo, la verdad solo pudiera exponerse irónicamente. Y quizá por suerte, pues es por medio de la ironía que podemos llegar a convivir hombres y mujeres de especies tan diferentes.

Muchos cristianos están convencidos que hay que expresar con un nuevo lenguaje el viejo kerygma. Quizá por aquello de que el vino nuevo no puede ponerse en odres viejos sin que se pudra. Pero lo que consiguen de facto no es tanto una renovación del kerygma sino su reducción. Como si los nuevos tiempos fueran un lecho de Procusto. Así, si nuestro mundo solo puede admitir hechos puros y duros, Dios pasa a ser algo así como un hecho último, por lo común, la energia que sostiene el mundo o un bonachón espíritu del amor. Pero el espíritu de Dios, al menos el del Dios que se revela en la Cruz, es algo de Dios y no Dios-en-sí-mismo. «Dios» no es simplemente el nombre de la fuerza de la bondad o cosas por el estilo. No es casual que hoy en día no sepamos qué hacer con eso de la Trinidad, cuando lo cierto es que era lo que exigía la visión de un Dios que desciende hasta hacerse maldición por nosotros. Quizá lo que haga falta es comprender mejor qué quisieron decir los primeros cristianos, o como suele decirse, ponernos en su piel en la medida de lo posible, en vez de intentar adaptar a nuestra estrecha circunstancia sus visiones, dando por sentado que lo esencial del kerygma es independiente del lenguaje en que se acuñó. Sin embargo, si el kerygma es en verdad independiente de los lenguaje epocales es porque ya en su origen los términos e imágenes en los que se expresó ya rompían los estrechos moldes de la cultura del momento… y, por extensión, de cualquier cultura. El lenguaje sobre Dios es un lenguaje que en ningún caso podemos admitir y que, sin embargo, hemos de admitir, si de lo que se trata es de dar fe de lo que en verdad ocurrió en el Gólgota. Es ese lenguaje y no otro es el que hay que asumir, pues de lo que se trata no es de adaptarlo a los nuevos tiempos, sino de reconocer, de una vez por todas, que un Dios Crucificado no puede darse de otro modo que como un Señor de los tiempos. Un creyente ayer como hoy es un desarraigado por ese Dios que no aparece por ningún lado ahí donde le exigimos una intervención. Con todo, es cierto que la comprensión de ese lenguaje originario no puede hoy en día hacerse sin un serio esfuerzo espiritual, sin las quiebras propias de quien se sumerge en las procelosas aguas de un más allá sin imágenes. Hacen falta más cuevas y menos terapias de grupo en las que, bajo el pretexto de compartir la fe, uno acaba por sentirse demasiado a gusto consigo mismo.

Por lo común, como modernillos que somos decimos que no hay más que instinto —estrictamente, bajos instintos— y que el mundo de los significados se nos da como si hubiera algo más. Así, por ejemplo, fácilmente entendemos que la vida propiamente no nos ha sido dada, sino que, en cualquier caso, podemos vivirla como si nos hubiera sido dada. La función del significado sería, por tanto, la de encubrir eso que, al fin y al cabo, somos: una cosa entre otras. Nuestro lema podría ser, por ejemplo, ¿por qué llamarlo amor si es tan solo sexo? Sin embargo, hay otro modo de ver todo este asunto, quizá más verdadero, más cercano a la realidad, a saber, aquél que da por cierto que la vida, efectivamente, nos ha sido dada sobre el fondo mismo de la nada. La nada, el silencio que envuelve el mundo entero se encuentra sin duda ahí… para quien sabe verlo. No se trata, pues, de un opción a disposición del consumidor, sino de algo que exige un reconocimiento, una mirada de largo alcance. En verdad, sobre ese imposible más allá, la vida nos ha sido dada como plazo. Ahora bien, nuestra posición en este caso es muy distinta a la anterior. Podríamos decir que salimos peor parados pero quizá con otra carga de profundidad. Y es que lo cierto es la vida es un don pero que nosotros difícilmente podemos hacer otra cosa que vivir como si no lo fuera. En el primer caso, el de los modernillos, tenemos lobotomizados. En el segundo, culpables. Y no parece que podamos elegir. Somos en gran medida el mundo en el que nos encontramos. Las cosmovisiones no son cosas que se hallen frente a nosotros como puedan hallarse en un estante las diferentes marcas de whiskey. Más bien ocurre lo contrario: no somos nosotros quienes vemos el mundo, sino que es el mundo —el entramado de significados que lo constituye— el que nos ve.

Quien dice que hace tal cosa o tal otra porque le gusta o se siente bien haciéndolo —por ejemplo, fumar, rezar, escribir, bailar… — es como aquel que solo puede ver una medalla como un trozo de metal.

Es sabido que el cristianismo acaba con el sacrificio cultual. La Cruz es el último sacrificio, de hecho, el sacrificio de Dios mismo. Desde la posición de un Dios que se identifica con un crucificado, ciertamente, ya no cabe una religión que se someta a la lógica del do ut des. Dios ya no puede responder a nuestra inmolación. Dios ya no nos debe nada. De lo que no somos tan conscientes es que el triunfo mismo del cristianismo, en definitiva, la desaparición de las religiones sacrificiales, quiebra la malla de significados —el mundo— que hacía posible la revelación, la visión de lo que en verdad acontece en la Cruz, el inadmisible sermo que predicaban los primeros cristianos, a saber, que Dios mismo decide morir en nuestro lugar… para que nosotros nos apiademos de un Dios que se identifica hasta los huesos con los abandonados de Dios. Solo en el marco de una cultura sacrificial podemos caer en la cuenta de lo que supone la inversión de la relación sacrificial. No es que Dios tenga que responder a nuestro sacrificio, sino que somos nosotros quienes hemos de responder al sacrificio de Dios, algo que, sin duda, debería cuanto menos conmocionarnos, si supiéramos mínimamente de qué estamos hablando. Pero es obvio que estamos lejos de comprender. Y, así, en vez de esto tenemos un gesto moral —una muerte por la causa— que cualquiera puede aceptar sin necesidad de poner a Dios por en medio. O, en el caso de que se prefiera ponerlo, sin reducir a Dios a un genérico y naïve espíritu de la bondad. Al fin y al cabo, una bagatela.

En realidad, no hay nada que ver. Esto es: todo ver es un ver como —o, si se prefiere, un ver que—. No hay un grado cero de la visión sobre el que poder erigir la serie de las posibles visiones del mundo. Una visión —un ver como o un ver que— no es una interpretación en el sentido habitual del término, a saber, la proyección de un posible sentido para esa cosa que no acabamos de saber qué es o qué nos dice. Cuando vemos, por ejemplo, un pajaro volando también vemos que no se caerá de repente en picado. O cuando vemos una medalla, no vemos primero un trozo de metal que posteriormente interpretamos como medalla. De entrada, vemos una medalla junto con lo que ello implica… si es que sabemos (o podemos) verlo. Y no decimos de quien no ve una medalla, sino un simple trozo de metal, que vea algo más básico o verdadero. Más bien entendemos que, por los motivos que sean, aún no es capaz de ver la medalla que tiene ante sus narices. Como si fuera un primitivo o un bebé. Con todo, lo cierto es que eso que tenemos ahí es tanto un trozo de metal como una medalla. Que sea una cosa u otra dependerá de cómo podamos integrar esa cosa que vemos en el marco de un saber disponible, anterior. No hay visión, pues, que dependa sólo de la sensibilidad. O por decirlo en términos de NR Hanson, el malogrado discípulo de Popper, toda visión posee una «carga teórica». Hay que ser muy naïve para creer que los hechos hablan por sí mismos. Así pues, cuando Isaac Luria ve a los hombres como vasijas rotas; o Juan, el evangelista, como muertos a quienes no aman; o Pablo al Crucificado como aquel que se encuentra a la altura de Dios… no están interpretando —no están diciendo lo que a ellos les sale de las narices—, sino viendo las cosas tal y como son. ¿Relativismo? No diría yo eso. Un salido ve una mujer como una hembra más o menos en celo, mientras que un monje, puede ver perfectamente a esa misma mujer como un cuerpo marcado por la muerte y, por tanto, como una pobre mujer… y ambos ven bien. Una mujer es tanto una cosa como otra. Sin embargo, es obvio que el monje aquí ve más lejos o, sencillamente, ve más. Como también lo es que el salido no verá otra cosa que la que ve. En cualquier caso, nuestro problema con el cristianismo es que ya hemos perdido de vista —nunca mejor dicho— la posibilidad de ver algo más que un profeta apocalíptico crucificado o un maestro moral. Lo que hemos dejado atrás es, precisamente, el mundo, el sitz im leben, la trama conceptual que hacia posible una visión de largo alcance. Es así que cualquier visión de las de antes se convierte de golpe en una interpretación, en un torpe «para mí Jesús es Dios» o cualquier memez pot el estilo. Algo nos perdemos cuando ya no podemos reconocer en esa Cruz a un Dios que desciende hasta morir. Como si de aquí a miles de años ya no hubieran olimpiadas ni campeonatos que hicieran posible ver como medalla un simple pedazo de metal. Para los hombres y mujeres de este hipotético futuro nuestros atletas serían algo así como unos estúpidos que creían en el poder transformador de lo que obviamente es solo un pedazo de metal. Es evidente que no entenderán nada. (Dicho sea de paso, alguien haría un inmenso bien a la humanidad, si se atreviera a quitarles el micrófono a los cegatos y, ya puestos, los devolviera a la taberna de donde vinieron. No hay que tener mala conciencia. Siempre habrá una ONCE dispuesta a hacerles creer que ellos, los cegatos, también son capaces de ver.)

¿Por qué un fariseo nos resulta tan epidérmicamente insoportable? ¿Por qué, incluso, son capaces de hacernos vomitar? Puede que, al fin y al cabo, se trate de su fervor por el ideal. Su cantinela es siempre la misma: hem de, hem de… Como si aún no les hubiera quedado claro que Dios no se presenta al hombre como una imagen de perfección, ni siquiera cuando esta perfección es la de la bondad. Como si aún nadie les hubiera dicho que, en los evangelios, aquellos marcados por Dios suelen ser del clan de las putas. Con todo, los fariseos cristianos son un poco más sofisticados. Después de dos mil años, han aprendido la lección: saben que tienen que decir que ellos no son dignos. Pero cuando les oyes hablar, no puedes evitar la impresión de que se sienten muy a gusto con esta humildad. Sus palabras no llevan ninguna de las muescas con las que Dios marca a sus elegidos. No hablan desde Dios, sino desde su ombligo. Son los ventrílocuos de un monigote al que llaman Dios. ¿Cómo es posible tanto atrevimiento? Ellos que tanto defienden las señales, olvidan que no hay más señal que la de un Dios que desciende para morir en nuestro lugar. Ellos se llenan la boca con un dios demasiado puro para ser en verdad Dios. Ellos son los que viven del cuento de Dios. No debería, pues, extrañarnos que su resentimiento sea infinito. Antes como hoy sigue siendo cierto aquello de que su garganta es un sepulcro abierto. Aunque también es cierto que no somos mejores por escribir todo esto.

El hombre común —aquél doblegado por sus deseos, rehén de su circunstancia, de su hipoteca, de lazos que no comprende…— no osaba levantar la cabeza: él, en los últimos bancos de la iglesia de la comunidad se avergonzaba de su falta de fe. Y hacia sus adentros se decía: Dios mío…, yo no tengo la fe de los de las primeras filas, esos que te rezan con tanta convicción y entusiasmo…

¿Son las enseñanzas de Krishnamurti, aquéllas que nos exhortan a dejar la mente en blanco para acceder a un nuevo estado de conciencia, una buena noticia para los pobres? El cristianismo tampoco es que sea una solución para los pobres —los pobres tienen hambre y el hambre se soluciona con pan—, pero sí que obliga a sus creyentes a vivir para los pobres: de hecho el pan de los pobres es, para el cristiano, el único asunto espiritual. Krishnamurti, probablemente, diría que sus enseñanzas no son —es obvio— para aquellos que tienen hambre. Que primero es comer y luego, en todo caso, liberarse de la mente. Que la desgracia es deshumanizante, etc. Esto es sin duda razonable, muy oriental en el fondo: la elevación del alma no es un asunto de pobres. Pero, quizá por eso mismo, que el Evangelio diga que solo los pobres están cerca de Dios —y no los que alcanzan la luz— es algo que debería, cuanto menos, provocar nuestro pasmo.

Dios es, en sí mismo, el silencio que se encuentra más allá de la Totalidad, la Nada que soporta el Cosmos. La Nada se revela como la definitiva posibilidad del Mundo, aquélla por la cual el Mundo se nos ofrece, precisamente, como algo dado. El Mundo no se basta, pues, a sí mismo. El Mundo pende de un hilo. El Mundo no lo es todo y el hombre es el testigo de ese No-Todo. ¿Por qué, entonces, Dios y no simplemente Nada? Quizá porque no se trate tan solo de nombrar, sino de dar fe de nuestra implicación. Y es que una cosa es darse por enterado de la ‘existencia’ de la Nada y otra encontrarse sometido a ella. En el primer caso, la Nada no es más que Nada y uno vive como si esa Nada no fuera con él. En el segundo, la Nada se nos da como solo Dios puede darse. Y de ahí el resto.

El argumento de Epicuro es conocido: dada la existencia del Mal, o bien Dios es omnipotente y, por tanto, no es bueno; o bien es bueno pero no omnipotente. Puesto que el argumento funciona sobre la base de la existencia del Mal, algunos pensadores cristianos —desde Ireneo hasta Tomás de Aquino—, han ido por la vía de quitarle hierro al Mal: el Mal se encuentra, sin duda, ahí, pero carece, como quien dice, de sustancia. La imagen es también conocida: del mismo modo que no hay frío, sino ausencia de calor, el mal no sería otra cosa que la ausencia del Bien y, por extensión, de Dios. Así, tendríamos que solo existe propiamente Dios y el resto es deficiencia, distancia, disminución. Ahora bien, es muy posible que esta manera de ver las cosas siga siendo aún demasiado mítica como para que sea cierta. Como es sabido, el mito escinde lo que en realidad se encuentra unido y, así, tendríamos, por un lado, el calor y, por el otro, el frío; el bien y el mal; la vida inmaculada y la embrutecida;  el dios y la bestia. El mito da por supuesto que el hombre debe dirigir su vida hacia uno de los lados, el cual se presenta, precisamente, como el lado de la plenitud. Desde la óptica del mito, pues, lo que no es plenitud es degradación, falta o defecto. Sin embargo, es muy posible que el ser, como quien dice, no se decante por ninguno de los dos lados: que tanto el Bien como el Mal, la luz como la oscuridad, la vida como la muerte, se den en relación con esa Nada que envuelve el mundo por entero y que lo mantiene, por eso mismo, en vilo. Como si solo sobre la base de la permanente posibilidad de la Nada, el Bien pudiéra ofrecérsenos, en cualquier caso, como aquello que tiene que ser por encima del Mal y no como aquello que puede sostenerse por sí mismo.

Inteligencia es poder ver las cosas antes que los demás. Sin embargo, tampoco es que esto sea nada del otro mundo. Lo que importa es caer en la cuenta de lo que uno ha visto o ve. Y eso ya no depende tanto de tu capacidad como de tu situación. Así, cualquiera que esté a las puertas de la muerte se da cuenta de que lo que significa vivir. Mientras tanto no dejamos de ser reos de nuestra estrecha circunstancia. Ninots.

Dicen los simples: «yo lo tengo claro: o uno sabe lo que quiere o no lo sabe». La lógica parece estar de su parte. Sin embargo, un simple desconoce, por definición, las complejidades de la vida y, así, en este caso, que no siempre preferimos aquello que queremos.

Las mujeres que han sido violadas necesitan ducharse y no sólo por una cuestión de higiene: instintivamente creen que deben hacerlo para quitarse de encima el estigma, para sentirse, en definitiva, como nuevas. Sin embargo, no parece que la ducha consiga gran cosa. El daño sigue ahí como una mosca cojonera. ¿Será porque hoy en día ya no podemos tomarnos en serio ningún simbolismo? Un simbolo, decimos, es solo una interpretación de lo que nos pasa. Un como si. Estrictamente, no carga con el peso de ninguna objetividad. De este modo, resulta difícil liberarse de una mancha moral, si no es posible ya identificarla simbólicamente con una mancha orgánica, palpable, fetida. Pero ya se sabe que esto no siempre fue así. Antiguamente, quien se sentía anímicamente sucio podía en efecto comenzar de nuevo tras las debidas abluciones. De hecho, tampoco debería soprendernos, si tenemos presente que la bondad moral fue antes que nada una cuestión de higiene. La pregunta es ¿cómo hemos llegado hasta aquí? ¿Cómo hemos llegado a disociar el daño anímico de su expresión anatómica, corpórea, aromática? Es sabido que, in illo tempore, el motivo de la vergüenza fue, precisamente, un pedazo de mierda sobre la piel. Bastaba, sin embargo, con lavarse. Solo fue cuestión de tiempo que surgiera la metáfora y el mundo que ella hace viable. Debieron bastar, pues, con unos pocos milenios para que los hombres pudieran llegar a sentirse como una mierda, como si estuvieran cubiertos de sus propios excrementos o, lo que es peor, del de los otros. No hubo allí interpretación. Sencillamente, lo uno se dió como lo otro. Y debido, precisamente, a la eficacia misma de la metáfora, seguía siendo suficiente con el agua, sólo que ahora uno tenía que sumergirse en ella. La culpa moral como la mierda no alcanzaba a definirnos por entero. Nuestra interioridad aún no estaba hecha con los materiales de la vergüenza. Tuvimos que esperar a que hiciera su aparición un Dios trascendente hasta la médula para que nos convirtiéramos por defecto en unos culpables, en aquellos que se encuentran en falta por el simple hecho de existir. Bastó con el Dios del séptimo día para que, de repente, nos halláramos como quienes fueron arrancados de raíz. Así, porque desde entonces nuestra quiebra permanece como lo más íntimo, ya no hay agua que pueda restaurarnos por completo. El reset solo podía venir del sacrificio mismo de ese Dios. Pero este ya es, sin duda, otro asunto.

El silencio no te conecta con Dios, sino con la falta de Dios —su siempre más allá, su realidad—.

Si se trata de ser bueno ¿no deberíamos tomar la droga de la bondad, aquélla que nos transformase en buenos de una vez por todas? Dirán: no se trata de ser buenos, sino de conquistar la bondad. Puede que tengan razón, pero quien defiende la necesidad de alcanzar por uno mismo la bondad es porque el yo sigue siendo algo que debe permanecer ahí como aquél que soporta su bondad. Ahora bien, mientras la bondad siga siendo un rasgo del yo, quienes son buenos siempre se encontrán a una cierta distancia de su bondad: siempre tendrán abierta la posibilidad de dejar de serlo. Nadie es bueno, sino que en todo caso se muestra como bueno, en mayor o menor medida. Un ser enteramente bueno no es humano, sino un fantasma, un mito, un drogata de la bondad. Un ser del todo bueno, un ser que coincida con la bondad, jamás puede decir yo. Para ser bueno, uno debería dejar de ser alguien para sí mismo. Pero ¿quién quiere ser un animal por muy bueno que esté?

Dice Eckhart: toda perfección reside en aceptar sufrir la pobreza, la miseria, el oprobio, las contrariedades y todo aquello que pueda suceder…, de forma voluntaria, jovial y libre, con placer y apaciblemente, sin estremecerse, y así permanecer hasta la muerte sin ningún porqué.

La cuestión, sin embargo, es si podemos tolerar en igual medida el sufrimiento indecente de tantos hombres y mujeres que morirán como si fueran perros, como si no hubieran sido otra cosa que una vida inconveniente. El fruto de la nada no es, pues, el espíritu, sino la miseria. O si se prefiere el espíritu de la miseria, aquél que clama abba! como solo pueda hacerlo el niño que sufre la ausencia del padre. Quien puede con la nada como pueda hacerlo una piedra, no es aquel que pueda responder a la demanda que nace, precisamente, del no-ser de Dios. Y aquí la cuestión es la de siempre: quién está más cerca de Dios. Aquellos que defienden que ambos, pero desde ópticas distintas deberían, cuanto menos, decir por qué es lo mismo ser una piedra que un buen samaritano. Una cosa es la nada y otra la miseria que se desprende de esa nada como si fuera una fruta madura. Y uno ya sabe que la fruta solo madura cuando está a punto de caer y podrirse. La miseria de los hombres siempre huele mal. Y uno no puede responder a ella, sin regresar cubierto de su hedor.

En la vida de fe, todo testimonio se sostiene sobre la base de una confesión: en verdad, no creo, no puedo creer. Nadie es capaz de creer por sí mismo en un Dios imposible, aquel que se revela como el silencio que encubre la Creación. Tan alejados estamos de la verdad. No obstante, sin esta confesión, difícilmente podríamos ir más allá de los supuestos. Y es que solo después de haber dejado las cosas en su sitio, podemos comenzar a decir ciertas otras cosas con un mínimo de credibilidad. La confesión creyente funciona, en realidad, como el asesinato del Padre. Un Padre es un fantasma, la figura de la gran integridad, aquél que puede pronunciar la última palabra. Y nadie respira —nadie puede vivir— bajo el amparo de un Padre. De hecho, nuestro padre tampoco fue capaz de creer.

La integridad no ama la escritura. Nadie se encuentra por entero dirigiéndose a un público, a un tú de cartón piedra. Hay ciertas cosas que solo pueden comprenderse habiendo recorrido el mismo camino y no hay público que esté dispuesto a abandonar su grada. El público no sabe qué hacer cuando los actores guardan silencio. Por eso no es causal que la escritura de la integridad, de haberla, sea siempre indagativa, fragmentaria, insuficiente. Incluso inquisitorial.

Pues eso. Nos vamos a la cova de Manresa. Volvemos hacia finales de agosto, si es que aún seguimos en pie.

Supongamos que unas cuantas familias viven miserablemente en una favela brasileña y la mayoría de sus mujeres, sean madres o hijas, son obligadas a prostituirse por las mafias del lugar. Supongamos también que, tras el debido chivatazo, están esperando a que regrese el padre de uno de los chavales, enriquecido tras largos años de ausencia y que, en su momento, tuvo fama de ser el traficante más violento. Esas familias están convencidas que solo él puede liberarlos de la situación. Supongamos, finalmente, que en efecto regresa, aunque de entrada nadie es capaz de reconocerlo. Las cosas comienzan a cambiar. Lleva consigo a los mejores hombres, ex-militares a quienes denomina sus ángeles. Las niñas ya no tienen que prostituirse y se pusieron los primeros cimientos de un hospital: los cojos comienzan a andar y los ciegos a ver. En un momento dado, el padre decide retirarse a Miami y ceder su poder a ese chaval, ya mayorcito, por quien regresó. Muchos le recuerdan como un digno sucesor de su padre. Como si no hubiera grandes diferencias entre ellos. De tal palo, tal astilla, pues. Pero al cabo de un tiempo las antiguas mafias, aprovechando la ausencia del padre, deciden dar un golpe de mano y, aliándose con cárteles colombianos, hacen prisionero al heredero del reino. Los ángeles, al ver la situación perdida, salen corriendo de ahí y algunos de ellos consiguen ponerse en contacto con el padre. Durante algunos días el hijo sufre las peores torturas, pero todos esperan que su padre vuelva y ponga las cosas en su sitio. Pero el padre no vuelve y el hijo muere como un bastardo… aunque algunos dicen que se entregó como el cordero que va al matadero. Llegados a este punto, caben dos posibilidades: o bien el padre se dio cuenta de que su hijo era, en realidad, un bastardo; o bien el padre decidió entregar a sus enemigos a ese hijo por quien hizo todo cuanto hizo. La cuestión es por qué.

Es muy posible que el cristianismo tan solo pretenda decirnos una sola cosa, a saber, que la correcta relación con Dios se decide, de una vez por todas, frente a un Crucificado. O lo que viene a ser lo mismo: que no hay acceso directo a Dios; que quien quiera vincularse a Dios no tiene más remedio que vincularse a un Crucificado. En este sentido, no debería extrañarnos que los primeros creyentes, casi ya de buen comienzo, no distinguieran especialmente entre el culto a Dios y el dedicado a Jesúcristo; que para ellos fuera lo mismo —o casi— invocar la misericordia de Dios que la de esa carne que colgaba desollada del madero, abandonada de Dios. Algo sin duda sorprendente para quienes buscan otras luces para el más allá.

Hay quienes están convencidos de que el hombre existe como un arrancado, como aquél que en verdad no tiene raíces que le sostengan. Hay, por el contrario, otros que están convencidos de ser de su tierra, de los suyos. Los primeros suelen ser emigrantes a la fuerza. Los segundos, aquéllos que viven más o menos confortablemente en su aldea, por lo común, fortificada. Para los primeros, la visión de los segundos es una feliz ilusión. Para los segundos, los primeros simplemente ven las cosas deformadas por su desgracia. Se confirma una vez más que la visión del asunto depende de qué existencia nos haya tocado vivir. Sin embargo, con ello no vamos muy lejos. De hecho, se trata de estricta lógica: una condición necesaria no tiene por qué ser a la vez suficiente. Sigue en el aire la cuestión de cuál de las dos situaciones —cuál de los dos modos de existencia— está más cerca de la verdad. Que sea necesario subirse a un árbol para ver qué hay detrás del muro, no implica que, aunque sigan habiendo quienes hayan preferido quedarse abajo, no haya en realidad nada detrás del muro.

Hoy en día decimos: «oyes voces porque estás enfermo —porque tu cerebro no funciona como debiera—». Antes hubieran dicho: «porque estás enfermo —porque tus neuronas no conectan bien— puedes oir las voces». En ambos casos, creemos estar ante algo obvio. Pero lo cierto es que si podemos constatar una cosa u otra —si nos resulta evidente una cosa u otra— es porque hay hechos que no están sujetos a discusión. Ahora bien, si no lo están, no es porque sean de por sí algo elemental, sino porque los damos retóricamente por descontado. Así, en el primer caso, suponemos que no hay más allá, en el segundo, que solo hay más allá. Lo supuesto —lo sub-puesto— no es, por tanto, aquello que podamos constatar como quien no quiere la cosa, sino aquello que debemos dejar atrás —aquello que debe permanecer impensado— como si fuera algo obvio para que pueda haber, estrictamente, un tipo de experiencia, cierta clase de hechos fácilmente constatables. En realidad, ocurre aquí lo que en la mecánica clásica. Como es sabido, el principio de inercia, el principio de los principios, no es algo deducido propiamente de la experiencia —pues ¿quién ha visto un cuerpo no sometido a fuerzas?—, sino aquello que tiene que ser así para que pueda darse la clase de experiencia que describe, precisamente, la física newtoniana. Para más señas solo hay que leer a los díscolos discípulos de Popper, los Kuhn, Hanson, Feyerabend and Co. Los hechos sin un supuesto que los sostenga sólo pueden decirse tautológicamente. O lo que viene a ser lo mismo: en sí mismos, no dicen —no revelan— nada. Así, quien oye voces, oye voces… y punto pelota. Limitarse a lo puros hechos es limitarse a los puros hechos. Lo que signifiquen esas voces —lo que representen, lo que supongan…— va a depender de lo que demos por sentado. Que las voces sólo tengan que ver nosotros o con los otros es algo que, en cualquier caso, está aún por ver.

En el st Pol, tomando un café. Al lado una mujer de unos ochenta años con sus tres hijas. Hace unos días que se murió el padre mientras dormía. Una de las hijas en un momento dado dice: mejor que haya muerto así, sin enterarse. Y puede que sea verdad. De hecho, son las típicas cosas que se dicen para aliviar el mal trago. Todas asienten. Podríamos decir que la procesión va por dentro. Pero no lo parece. No se percibe ningún vértigo ahí. Puede que sea verdad que mejor que haya muerto así… La cuestión, sin embargo, si ésa es toda la verdad. Que se te haya muerto el padre —que nunca más lo vuelvas a ver— es para ellas como un día de lluvia. Da rabia, pero no hay que darle más vueltas. Es lo que tocaba… y a otra cosa mariposa. El duelo está proscrito. Cada uno debe seguir con lo suyo. Un padre, en el fondo, es tan solo alguien al que le toca hacer de padre.

Ayer vimos Shutter Island. Una muy buena película de Scorsese. El guión es impecable y está trufado de pequeños detalles —como, por ejemplo, la torpeza del agente Chuck a la hora de dejar el revolver o la tensión inicial de los polis del sanatorio— que sólo comprendes desde el final. Scorsese, sin duda, sabe lo que se hace.

(A partir de aquí sólo para quienes la hayan visto.)

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Tu serás en gran medida lo que otros despierten en ti. Serás padre, si el hijo te busca como padre. Si no, simplemente harás de padre. Serás bueno, si los otros ven en ti la bondad. De lo contrario, te comportarás como si fueras bueno. Amarás, si te sientes amado. Etc. Y lo que seas al margen de esto es, precisamente, tu no, mejor dicho, ese no común, ese no acabar de ser que nos iguala por lo bajo.

Ahora en st Pol toca fira alternativa. Esto es, tenderetes de productos auténticos durante el día y chivecas a dojo por la noche. El tema de este año es fes un reset al món. Por los altavoces van sonando las diferentes proclamas: hem de deixar de crèixer i aprendre a viure amb el que tenim; prou d’especulació; recicla, no compris, etc. Esto suena, sin duda, muy bien. Uno no puede evitar creer que tiene la solución en la palma de la mano. De hecho, parece obvio que si cada uno hiciera lo que ellos, los hombres podríamos vivir, al fin, en armonia con nuestro entorno. No hay, pues, pecado original. Unos están del lado bueno y otros del malo. Se trata de hacer las cosas bien, si queremos transformar el mundo. Pero por qué será que en la primera parada en donde decido comprar unos cuantos quesos de leche cruda me estafan –ellos, los buenos— unos cinco euros. Se confirma aquello del evangelio: el hombre no tiene remedio. Y menos aquellos que creen tener la bondad de su lado. 

El sentido básico de la transcendencia —el hecho de sentirse formar parte de algo más amplio— se encuentra tanto en las devociones cristianas como en las propias, por ejemplo, de los indios navajo. Ahora bien, si solo contáramos con esto, entonces las diferentes religiones serían, ciertamente, diferentes variaciones de lo mismo. Pero uno no es cristiano porque viva bajo el sentimiento de una presencia etérea, sino porque da fe de la humillación de Dios, esto es, de algo que nos deja, en principio, con el culo al aire. O por decirlo en los términos de Hegel: para un cristiano, el espíritu es un hueso. El Crucificado, así, no apunta a un Dios que sigue estando más allá, sino que es ese mismo Dios al que se dirigían nuestras súplicas. Puesto que la Cruz revela la vacuidad del cielo —puesto que en esa Cruz Dios se revela como algo que no podemos dar por sentado—, eso que se encuentra ahí, en la cima del Gólgota, es todo lo que hay. Nada último habría en esa sima, si Dios no hubiera quedado afectado por esa Cruz. Al fin y al cabo, en esto consiste la revelación: en la identificación de Dios con un Crucificado. Y si de Dios hay algo más, eso está aún por-venir.

Supongamos que Teresa de Calcuta hubiera descubierto antes de morir que los pobres a quienes se había entregado eran replicantes programados para reproducir a la perfección la demanda infinita del rostro. Esto es, que no habían pobres en las calles de Calcuta, sino solo máquinas que hacían de pobres. En principio, podemos suponer que a ella no le hubiera dado igual. Sin embargo, ¿qué detalle —qué marca— nos permitiría diferenciar la copia del original? ¿Qué rasgo nos indicaría que estamos ante otra consciencia de sí y no solo ante una simple cosa? Cualquier rasgo que pueda captar nuestra sensibilidad podría, por defecto, ser técnicamente simulado. Pero, si esto es así, entonces la alteridad no puede ser captada sensiblemente. O por decirlo a la manera de Platón: la realidad en cuanto tal —el carácter otro de lo que vemos— es, de por sí, invisible. La alteridad de lo que visible —y, por extensión, del otro yo— tan solo puede ser objeto de un reconocimiento. Sin duda, siempre vemos los rasgos de algo otro ahí, pero ese algo-ahí, como tal, se halla en cualquier caso supuesto (sub-puesto). Ahora bien, ¿en qué consiste este carácter siempre supuesto de la alteridad? ¿Por dónde pasa, en definitiva, su reconocimiento? Sea cual sea la respuesta, la cuestión no puede comprenderse como la cuestión sobre las condiciones de la aparición de lo enteramente otro, pues, en tanto que siempre sub-puesto, lo enteramente otro nunca acaba de darse como tal, esto es, nunca se encuentra del todo presente. Se trata, en definitiva, de estricta lógica. Si lo otro siempre se da en relación con una determinada sensibilidad, lo otro nunca puede darse como lo enteramente otro, sino siempre en relación con las condiciones —y, por tanto, los límites— de esa sensibilidad. O por volver a Platón: el carácter otro de lo real es lo siempre dejado atrás en el momento en que nos relacionamos con las cosas que se encuentran ahí. Y si este dejar atrás es la condición misma de la aparición de las cosas en el marco de nuestra sensibilidad, entonces no cabe algo así como un saber acerca de lo último. Todo saber es un saber acerca de cosas y si hay cosas ahí es porque su carácter otro en modo alguno es una cosa. Es por eso que no hay mundo para los animales, aunque formen parte de él. Ningún animal encuentra en falta aquello que es en verdad. Ningún animal, que sepamos, siente la nostalgia de lo real. Para ninguno de ellos la alteridad es algo por-ver, algo por-venir, aquello, que, en definitiva, debe ser. Así, y por volver a las calles de Calcuta, la indigencia del otro —el hecho de que un cuerpo sea consciente de su falta de ser— es, en cualquier caso, cuestión de fe. O, por decirlo, en creyente: desde uno mismo, el Otro solo puede ser invocado. Teresa de Calcuta tras descubrir el simulacro continuaría estando, pues, donde estaba ya de buen comienzo: esperando. Maranatha.

Quien quiera saber qué significa esto de la resurrección de los muertos, más allá de las trompetas, haría bien en ver cualquiera de las pelis de Mike Leigh. Uno podría comenzar, por ejemplo, con all or nothing.

La Cosa o, como también suele decirse, aquello enteramente Otro es tan fascinante como terrible. Por eso mismo, ante el acontecimiento de la Cosa, uno no sabe a ciencia cierta qué hacer. Y porque la  Cosa es paralizante, el hombre se ve obligado, casi de buen comienzo, a separar lo fascinante de lo terrible. La cultura nace, así, del gesto de Teseo. En un extremo, tendremos el rostro. En el otro, los tentáculos. Las vírgenes en el templo. Los orcos en el bosque. El mundo se convierte en algo transitable. O por decirlo de otro modo: si hay mundo es porque perdimos de vista lo Real. Y es que cuando nos quedamos con uno de sus lados perdemos en alteridad lo que ganamos en mito. Como si solo pudiéramos soportar la realidad transformándola en una película para todos los públicos. Pero el océano sigue ahí, tan efervescente como abisal.

Fácilmente, los dioses acaban muertos de ennui. Un dios, como podemos suponer, no debe ocuparse de sí mismo. Y quizá sea por eso que quienes están cerca de vivir como dios no puedan hacer otra cosa que ponerse a jugar.

Si hay evolución —que la hay—, entonces es muy posible que el sapo jedi de star wars esté más cerca de nosotros que el primer hombre. Y es que, en principio, solo reconoceremos como a un igual a aquel con quien podamos establecer una conversación. Un igual es un interlocutor válido, alguien a quien podemos interpelar del mismo modo que él puede interpelarnos. Ahora bien, si esto es cierto, ¿cómo fue posible que lo absolutamente Otro —algo a todas luces excesivo— se convirtiera en alguien que podía dirigirnos la palabra? Más aún: ¿cómo alguien, en un momento dado, pudo dirigirse a Dios exigiéndole una respuesta? ¿En qué instante y por qué motivos, Dios pasó a ser un semejante? ¿En qué sentido un Dios de esta guisa podía seguir siendo divino? ¿Tendrá razón Plotino al insistir que aquellos que se dirigen al dios como si fuera uno de los nuestros no actúan en consecuencia? Pues aquello que se encuentra siempre más allá, esto es, la alteridad radical del Ser no puede en modo alguno admitir el vaivén de la charla. Un Dios prójimo —pero aún: un Dios que decide morir por nosotros— ¿no es acaso algo inaceptable para la razón?

Algunos dicen que el hombre es simplemente un animal cuya inteligencia es superior a la del resto. Esto es, un animal capaz de ver lo que aún no se ve. Sin embargo, pasan por alto un detalle que posiblemente sea esencial y es que nada humano se decide en el terreno de las facultades. El hombre sin duda es un animal, pero un animal que siente vergüenza de sí mismo. Podemos hacer un mono listo, pero mientras no crea que hay algo en él que no debe mostrarse, seguirá siendo tan solo una bestia. Y es que nadie puede estar fuera de sí mismo sin recibir el estigma de la culpa.

Podríamos decir que hay dos tipos de hombres. Aquéllos que se encuentran sometidos a lo que les excede y aquéllos que se viven a sí mismos como si fueran el centro de control de su circunstancia. El drama de los primeros es que hoy en día tiene dificultades para encontrar un lenguaje que les permita dar fe de ese exceso. Los segundos, en cambio, se encuentran en este mundo como en su salsa. Y, sin embargo, lo cierto es que los primeros están vivos, mientras que los segundos, no.

Es sabido que la razón funciona por reducción. Que su supuesto fundacional es que todo, al fin y al cabo, es una y la misma cosa. Sobre esta base decimos que, en definitiva, no somos más que unas cuantos partículas elementales interactuando entre sí. Ahora bien, para una mujer, no es lo mismo una flor que su semilla. Un hombre que un simio. No es lo mismo el homínido de atapuerca que Shakespeare. Aquí la cuestión es, como siempre, en qué consiste ser. Mejor dicho: en que consiste nuestro ser. Si el ser se decide del lado del modo de ser o de la cosa última… aquella que dejamos atrás —aquélla que debemos negar— para ser, precisamente, de un modo u otro. Como si todo cuanto existe no tuviera otro propósito que huir de su fundamento. Como si el No estuviera en la raíz de nuestro Sí.

¿Cómo se piensa con imágenes? ¿Cabe algo así como una imagen verdadera? ¿Existió alguna vez el espejito mágico? De hecho, todo espejo sigue siendo el de Blancanieves. ¿O acaso, cuando las adolescentes se miran al espejo, no buscan encontrar allí su mejor aspecto, aquél que les permita decirse a sí mismas que sí, que valen la pena? En realidad, una imagen verdadera —una imagen que funciona— es el destilado de una verdad demasiado íntima como para que pueda ser fácilmente admitida como tal. Quien dice «un espejo es solo un espejo», en realidad, no es un científico, sino probablemente un idiota.

Si por «religión», si es que hemos de hacer caso a su etimología, no entendemos propiamente el rito que pretende obtener un buen trato por parte de la divinidad, sino la voluntad de hacer de nuevo posible, precisamente, un trato con ella, entonces la religión es un fenómeno relativamente reciente. O por decirlo con otras palabras: solo hay religión donde la divinidad ha dejado de ser algo obvio. De hecho, los primeros humanos no tenían necesidad de religarse con ningún dios. En su mundo, todo estaba lleno de dioses, esto es, todo era demasiado grande, desde la lluvia hasta el crecimiento de la hierba, como para que el hombre pudiera confiar en sí mismo. Donde los dioses son aún algo natural no hace falta ninguna religión. En cualquier caso, basta con un poco de magia, con unas pocas técnicas de manipulación. Es sabido que los dioses van desapareciendo del mapa desde el momento en que los hombres aprenden a dominar el fuego —a controlar los ciclos agrícolas— y, por consiguiente, a poder garantizar habilmente un cierto futuro. Sin embargo, cuanto mayor es el dominio —cuantos menos territorios quedan fuera de nuestro alcance—, menos espacio le queda al dios. Y si el dios es la figura de la genuina experiencia de algo-otro-ahí —que lo es—, entonces lo que el hombre pierde cuando obtiene el mundo es, de hecho, la experiencia misma de la alteridad y, en definitiva, de lo real. Es en este contexto donde la religión se convierte en un asunto espiritual o, si se prefiere, interior, pues de lo que se trata es de recuperar el vínculo con lo real, en definitiva, esa experiencia de lo otro que durante nuestra infancia —esa debilidad— tuvimos a flor de piel. Por eso la religión es una cosa de niños —o de pobres—. Con todo, en tanto que todos seguimos siendo el niño que fuimos —o, mejor dicho, el indigente que anida en lo más íntimo de uno mismo— es cierto que no hay otra integridad que la que arrastra al niño —o al pobre— consigo. Al fin y al cabo, la religión es un asunto moral. Por eso una época que cercene de raíz la posibilidad de la religión es una época que priva a sus individuos de la posibilidad de alcanzar una integridad, de llegar a ser uno con uno mismo. La cuestión es cómo puede darse una religión donde ya no cabe creer honestamente en sus imágenes. Pero es posible que esta cuestión sea una cuestión importante solo para quien ha perdido de vista el legado de la tradición bíblica, aquélla para la cual no hay otro Dios que aquel que decidió inmolarse en una Cruz.