la modificación

Se dice: cada uno tiene su verdad. Vale. Sin embargo, se debería decir, más bien, cada uno ve las cosas desde su perspectiva. Pues resulta innegable que hay diferentes visiones de cuanto sucede. Ahora bien, si por verdad entendemos lo que tiene lugar y no simplemente pasa, la cosa es bien distinta. Y es que, tarde o temprano, llegaremos a la conclusión que si hay algo en vez de nada es porque lo que acontece en el fondo es la negación de sí de la nada (y por eso mismo, la nada deviene la más íntima posibilidad, continuamente postergada, de la totalidad). Con respecto a la verdad, no hay nada que ver, salvo su resultado, el mundo. En cualquier caso, bastante a pensar. Y sobre todo, sufrir. Aunque también gozar.

Ayer, junté dos dedos sobre uno de los huesos de mis manos, en un gesto espontáneo. Y me decía: al final, esto quedará sepultado por la tierra. Tras los años, más polvo aún. Nadie sabrá que hubo un mono que estuvo en suspenso durante un instante por ello. Que haya podido suceder ¿acaso no es un milagro —un estado de excepción? Y por eso mismo, el asesinato, ¿una monstruosidad que compite con la de Dios?

Hegel es difícil. No solo por lo que dice —aunque a esta dificultad, en tanto que inherente al pensar, podríamos estar acostumbrados—, sino por cómo lo dice. Hegel es un idioma que hay que aprender de oído. Por ejemplo, en la Fenomenología dice que en el saber algo consciente se realiza en algo no-consciente y lo transforma. ¿WTF? La idea es más simple de lo que parece: sin duda, el simio es capaz de utilizar un hueso como arma. Pero el simio no comprende —y por eso mismo, no puede anticipar mentalmente— que ese hueso es también un arma.

La consecuencia de esta transformación es igualmente inmediata: en el hombre lo que es nunca es lo que es. Es otra cosa. El lenguaje es siempre metáfora. Y por ende, voluntad de poder. De ahí que acaso el silencio del místico constituya la objeción más seria a Hegel (y a su lector más sagaz, Nietzsche). Y no por el lado de la fusión a la que aspira el místico. Ni tampoco por el de ver a Dios por todas partes. Sino por aquello de dejar que las cosas sean lo que son, no más. La rosa es sin un porqué. Aunque esto es así porque todo se nos da desde una nada de fondo. En el místico, el más es siempre menos. La mística, a pesar de su desbordante retórica, siempre fue un minimalismo.

Hacia el final de nuestra vida es posible que nos digamos a nosotros mismos, pongamos por caso, ojalá hubiera viajado más. Esto es, lo que desestimamos, aunque nos resultase enormemente atractivo, se erige con el brillo del ídolo. Sin embargo, de no haberlo desestimado, las cosas hubieran ido más o menos igual. El valor —su aura— es invisible. Y no porque sea una cosa invisible, sino porque solo alcanza el presente como lo que dejamos pasar. Con respecto al valor siempre llegamos demasiado tarde. Perdimos el paraíso.

Sin embargo, perdimos lo que nunca fue. Pues dejamos de ser unos simios una vez caímos en la cuenta del vacío que inunda el mundo.

Da la impresión de que, cada vez más, las parejas más o menos estables son segundas intentos. Por no hablar de aquellas que pretenden confirmar aquello de que a la tercera va la vencida. Sin embargo, diría que caben dos actitudes a la hora de enfrentarse a las nuevas oportunidades: como si fuera la primera vez, esto es, haciendo tabula rasa del pasado; o como náufragos que se avistan en alta mar. El riesgo de la primera es volver a equivocarse. Pues, a menos que el primer intento fuera un error absoluto, lo más probable es que se repita el mismo esquema. Muchos fracasos, diría, tienen que ver con que nos juntamos desde la expectativa del consumidor: me gusta, lo compro; y si no termina de funcionar —o simplemente me canso—, lo devuelvo. Y con estos fardos tampoco es que podamos ir muy lejos.

La segunda actitud —la del náufrago— es, en cambio, muy distinta. Y tiene que serlo… en tanto que no hay supermercados en alta mar. Las expectativas son, ciertamente, otras. En alta mar no hay cromos que intercambiar —ningún negocio o trato, tan solo encuentro. Únicamente los muertos pueden ver la vida de los muertos que se resiste a morir —y de ahí que solo ellos puedan rescatarla. Por eso la expresión que mejor refleja el abrazo de los náufragos —¿acaso no es esto el amor?— quizá no sería segunda oportunidad, sino resurrección. Puede que en verdad no haya otra vida —otra alegría— que la de quienes vuelven con vida del sheol. Las otras vidas —las más comunes— son aburrimiento y distracción (y depende de qué pese más podremos decirnos que nos va bien o mal). Aunque lo cierto es que nadie sensatamente puede preferir hallarse en la situación de quienes no tienen otro horizonte que el de la resurrección.

En la proposición 4.121 del Tractatus, Wittgenstein escribe lo siguiente: lo que en el lenguaje se expresa, nosotros no podemos expresarlo por el lenguaje. Leemos mal donde creemos que Wittgenstein apunta, religiosamente, a algo inefable. Leemos mejor donde entendemos que, con este aforismo, Wittgenstein no hace más que recoger la intuición más profunda de la metafísica, a saber, que el haber en cuanto tal no es nada en concreto. El haber en cuanto tal es no siendo nada en concreto. No cabe señalar el haber en cuanto tal. El haber solo se hace presente como el haber de las cosas. Por eso mismo el haber en cuanto tal retrocede en su hacerse presente en —y como— el haber de las cosas.

Ahora bien, porque retrocede, el haber de las cosas no termina de darse como haber. Pues el horizonte del haber de las cosas es, precisamente, su desaparición. Sin embargo, porque este es su horizonte podemos decir que las cosas participan del acto que las hizo posible, la negación de sí del haber en cuanto tal. Aun cuando comprender esto último suponga entrar en la zona pantanosa de la dialéctica más extrema —por no hablar de lo místico. Al menos, porque el haber en cuanto tal no es algo anterior a su negación de sí… a pesar de que el lenguaje nos obligue a concebirlo como algo anterior. Quizá por eso Heidegger dijera que solo los poetas, al forzar el lenguaje —al saltarse la gramática—, son capaces de dirigirse hacia lo último.

El deber moral no contiene ninguna promesa. De ahí su incondicionalidad. Ya sabemos: hay que respetar al otro por respetarlo. Sin embargo, detrás hay una metafísica, por así decirlo. Y es que no podemos hacer más que respetar al otro… en tanto que su alteridad es inalcanzable. Pues el respeto preserva la distancia de la alteridad. El otro, en cuanto tal, es un fantasma —en sí mismo, un nadie, un intratable , un continuo diferir del aspecto que nos muestra y con el que nos vemos obligados anegociar. Las máximas morales —el no robarás, el no matarás…— pretenden la incorporación en el día a día de lo que en el día a día damos por obvio —y por eso mismo obviamos.

Con todo, Israel no pudo —ni quiso— prescindir de la promesa. Tampoco Kant, aunque él la concibiera como postulado de la razón práctica. El porqué es, en el fondo, simple: donde nos encontramos or entero sometidos a la demanda del otro —a la llamada de los nadie— resulta inevitable esperar que la fiesta terminará a favor del justo. Aunque ello suponga el fin del mundo. Esto es, lo imposible.

Es posible que los evangelios no sean para todos. Quiero decir que no será una buena nueva para quienes no aspiren a la redención —y con ello digo también que difícilmente entenderán de qué va el asunto quienes lo lean acomodados en el sofá. Los evangelios son una respuesta a la pregunta sobre qué pueden esperar los hundidos en la miseria, sea mundana o moral. Pues incluso el genocida arrepentido obtiene con la cruz una segunda oportunidad. Y esto es, ciertamente, un escándalo.

Nihilismo significa el Mesías no vendrá —no habrá redención para los desesperados. Es decir, lasciate ogni speranza. El mundo es, sencillamente, un infierno para los que sobran.

Con todo, hay una una variante: el Mesías ya vino, pero no supimos reconocerlo. Se nos indicó la salida. Pero no supimos cómo dirigirnos a ella. Esta sería la variante cristiana —aun cuando esta posee una raíz judía que Kafka de algún modo recupera. Y aquí no basta con apelar a la resurrección. O al menos, no basta donde apelamos fácilmente a ella. Pues de entrada es como si dijéramos que el mundo tiene remedio siempre y cuando la tierra no sea redonda.

Hoy, mientras acariciaba a mi hija mayor mientras se despertaba, me decía: aquí, un milagro, una vida que me ha sido dada desde el horizonte de la nada. Todo es aparición. Ciertamente, alguien podría decirme que no hay más que reacción a estímulos; que la revelación del milagro es solo eso: un subproducto de la mente, una ilusión. Sin embargo, precisamente porque el background es la nada, hay milagro. La vida es una excepción desde una nada que es en su negación de sí… como vieran los idealistas alemanes a través de una especulación que roza lo delirante —y, antes que ellos, Plotino, Jakob Böhme o Isaac Luria. Así, a quién se dedica a calcular desde la grada —y por tanto, a quien no ve más que bolas de billar chocando entre sí— quizá habría que recordarle que el ser se dice de muchos modos.

Supongamos que efectivamente los dioses existieran y que, como dijera Epicuro, jugasen —o experimentasen— con nosotros: que fuéramos sus ratas de laboratorio. Supongamos que el horizonte de la historia no fuese un final feliz. Que el cosmos fuese el efecto del azar y la necesidad. Que los gestos de bondad fuesen, no un anticipo, sino una excepción. O mejor, algo que se da junto con la impiedad, como la luz se da con la oscuridad. Al final, tan solo el triunfo de los más crueles.

Pues bien, esto no fue lo que se imaginó el crucificado en el Gólgota. Fue lo que sufrió hasta llorar sangre. Todo lo que proclama el cristianismo comienza con esta constatación.

En democracia, la mayoría gana. Pero la mayoría no suele tener mucha idea sobre aquello de lo que se trata. Un voto refleja unas preferencias. Difícilmente un saber. Y las preferencias van y vienen. Por no hablar de lo poco que cuesta dirigirlas, esto es, manipularlas. Uno podría creer que la manipulación es bienvenida… si es cuestión de orientar a las masas hacia lo correcto. Sin embargo, lo correcto —si es que cabe hablar en política de lo correcto— suele difuminarse una vez el principal interés de quien ejerce el poder es mantenerse en el poder. De ahí que la demagogia —al fin y al cabo, la seducción publicitaria— sea el envés de la democracia. Los referéndums, como sabemos, los carga el diablo. Y es que no es posible resolver situaciones complejas por medio de consultas realizadas con preguntas que cualquiera pueda entender.

Evidentemente, las soluciones totalitarias, tampoco se libran de la demagogia. Al contrario, la acentúan al no contar con ningún contrapeso real. Entre Escila y Caribdis anda, por tanto, el juego de lo político. No me extraña que haya quienes crean que deben alejarse del mundo para no perder el equilibrio —o no perderlo demasiado.

El liberalismo político, al desestimar la noción de bien como categoría política, no deje otro espacio que el de la rebelión para aquellos en los que el Bien se revela, espontáneamente, como liberación: no podemos seguir viviendo como perros. Al decantarse por la meritocracia como vía de ascenso social —al fin y al cabo, un trampantojo—, el liberalismo no nos libra de la violencia: la desplaza extramuros. Quizá no sea casual que la imagen promocional del liberalismo político sea la de una ciudad multicultural, limpia de pobres.

Que nos despidamos con la palabra adiós es significativo. Pues a Dios le debemos nuestro encuentro. Ahora bien, de hilar más fino, quizá nos demos cuenta de que este debido a Dios es el resultado del adiós de Dios.

Si nada es que no aparezca —si lo real es apariencia de lo real—, la ontología no puede desligarse de la epistemología. Pues el aparecer implica alguien para quien se manifieste lo real (y por tanto preguntarse cómo es posible la afirmación de algo como algo). Pero colocar la epistemología —el discurso sobre las condiciones del saber— como fundamento del mundo conduce de nuevo a Parménides: lo racionalmente inconcebible es, sencillamente, imposible.

Sin embargo, desde el lado del ser en cuanto tal, esto es, en su carácter absolutamente otro, lo imposible se revela a la razón dialéctica como lo más real. Y no hablo de un mundo “imposible” —pues si hablamos de mundo ya hablamos de lo posible en tanto que concebible—, sino de la nada siendo no siendo. Esto es, de la negación de sí de la nada… en el seno de la nada. El arjé, en consecuencia, no sería algo, ni tampoco número o proporción, sino un acto que no admite descripción en tanto que es anterior a los hechos (o si se prefiere a los tiempos). De ahí que su lenguaje sea el del mito de los orígenes (y por eso mismo, el mito, porque da que pensar, hay que saber leerlo). No en vano Hegel dijo que difícilmente llegaremos a comprender tot plegat de seguir concibiendo lo primero como sustancia en vez de como sujeto. De ahí que la mejor introducción a Hegel acaso sea el prólogo del cuarto evangelio.

No cabe demostrar la superioridad de Shakespeare sobre Megan Maxwell al igual que no cabe demostrar la superioridad del bien —el perdón, la bondad, la justicia…— sobre el horror. Lo ves o no lo ves. Aunque tampoco es que se vea desde cualquier punto de vista. Según la imagen platónica, uno tiene que ascender. No todo se encuentra en el mismo plano.

Ahora bien, es posible que nuestro criterio sea el que es porque estamos diseñados como estamos diseñados —y esto con independencia de si este diseño está o no determinado biológicamente. Es el viejo dilema: el Bien ¿es bueno porque el dios lo quiere; o lo quiere porque es bueno? Es posible que con el tiempo los desvaríos de los personajes de Shakespeare se vuelvan incomprensibles —¡o Mozart, insoportable! La pregunta es qué significa que esto pueda ser así. Quizá que la humanidad carece de esencia. Aunque también puede significar que todo pasa. Incluso lo verdadero. Pues, como decía el antiguo Israel, es posible que el Mesías ya haya venido y nosotros, sencillamente, hayamos pasado de largo.

¿Quieres saber quién fue Mozart? Escucha a Salieri. Y probablemente comprendas, si sabes verlo, que la diferencia entre el casi sí y el sí es insalvable. Salieri va con el freno de mano. Todo está en su lugar. Mozart, no sabe lo que es una rienda. Hay alegría, soltura. Mucha. Pero la nota es la justa —no puede ser otra. No hay método que conduzca de Salieri a Mozart. Salieri es un muy buen músico. Mozart, siendo músico, es otra cosa.

El hombre, la mujer comunes creen que serán felices si tienen dinero, poder, éxito. Esto es, creen todo pasa por el tener que da el no tener qué preocuparse por el cuesta arriba, la amenaza, el no ser nadie. Sin embargo, el error consiste en creerlo —y en vivir conforme a esta creencia. Pues la búsqueda del poder que ahorra cualquier no revela nuestra inseguridad, en definitiva, nuestro miedo. Pues ¿acaso no es más feliz quien saber serlo tomando unas olivas frente al mar —quien no tiene necesidad de caviar? El que tiene de más, probablemente, podrá decirse a sí mismo que tiene asegurado su porvenir. Quizá viva tranquilamente de compra en compra y tiro porque me tica. Pero no será feliz. Pues vive anclado en su temor a perder su éxito, ese malentendido.

En el mundo grecorromano, los cristianos no fueron los primeros en defender la igualdad. Fueron los estoicos. Reducir el cristianismo al ethos de la igualdad no le hace ningún favor a la causa cristiana. La aportación cristiana tiene que ver, por una lado, con la encarnación de Dios —Dios no es aún nadie sin nuestro cuerpo— y, por otro, con la esperanza —todo comenzará de nuevo cuando resuciten los muertos. Ambas aportaciones, por increíbles, convierten el cristianismo en una enorme ironía. O mejor dicho, lo convierten… siempre y cuando nos limitemos a leerlo. Pues otro asunto es que nos encontremos junto a los perros de este mundo. En ese caso, quizá estemos más cerca de, cuando menos, comprender.

Hay algo en el pensamiento reaccionario de Thomas Hobbes, Donoso Cortés, De Maistre, Carl Smith… que deberíamos tomarnos en serio, intelectualmente hablando, si queremos comprender hasta el final la crisis de la cristiandad. Y es que donde la sociedad da por sentada la soberanía de Dios —esto es, donde vive bajo el temor de Dios, aunque también espere su misericordia—, el ejercicio del poder político inevitablemente será percibido como un poder vicario, derivado del poder divino. Pues, en el fondo, no hay otro poder que el del omnipotente. Cuando un siervo se hallaba ante un príncipe era imposible que no experimentase a flor de piel la gloria de Dios —y también, aunque no secundariamente, su amenaza. El gesto de doblegarse —el bajar la mirada— estaba lejos de ser simplemente formal. El poder divino fue durante siglos un poder palpable a través de su encarnación política. Con anterioridad a los tiempos modernos, el cristianismo no fue una ideología —la ficción que justifica un status quo político. Fue una evidencia natural.

De ahí que la crisis de la cristiandad encuentre su envés, si no su condición de posibilidad, en la crisis política del Antiguo Régimen. Y es que una vez el poder político se legitima en relación con un hipotético contrato entre iguales, la creencia religiosa pasa a un segundo plano. La devaluación de la fe en Dios —el que pase a comprenderse como una suposición personal entre otras— es el precio que la Modernidad tuvo que pagar para lograr el fin de las guerras de religión. No fue, sin embargo, el único. Una vez se asentó culturalmente la idea de una libertad originaria se hizo muy difícil pensar la existencia como un hallarse ante lo que nos supera o puede en verdad. Y más donde, con los logros de la técnica, cualquier límite pasa a entenderse como circunstancial. Sin embargo, esto es lo mismo que decir que la Modernidad sustituyó una ficción por otra: la de un Dios soberano por la de una libertad entendida como posibilidad de realizar cualquier posibilidad.

Suele decirse que la serie de Harry, el sucio es apología del fascismo. De acuerdo. Pues al malo no se le puede hacer frente con lirios en la mano. Hay que emplear sus armas. El problema es que el poder impune termina ejerciéndose contra los buenos. De ahí que la intuición más profunda del liberalismo político sea que el ejercicio del poder solo es legítimo donde topa con el contrapeso de un contrapoder institucional. Hablamos, obviamente, de la división de poderes. El efecto colateral será, sin embargo, que el bien o la justicia dejarán de ser el horizonte regulativo de lo político. Aunque le sirvan de excusa. Pues no puede serlo donde el asunto principal de la filosofía política, al menos la de sesgo liberal, será el de la regulación del ejercicio del poder.

El todo es el no todo porque existe la conciencia de sí como el correlato de lo ab-suelto. La realidad no material de la conciencia de sí, aunque tampoco etérea o espectral, impide el cierre inmanente de la totalidad. El todo nunca puede ser el todo para quien es consciente de sí —y por tanto de su enajenación con respecto a un alteridad fundamental. Y es que la conciencia no es solo conciencia de algo, sino, y acaso principalmente, conciencia de una pérdida irreparable. De ahí que en cada conciencia persista una nostalgia de lo absoluto, el cual, sin embargo, es no (siendo nada). Ahora bien, por eso mismo, la conciencia es el reflejo de la negación de sí de lo absoluto, de su retroceso a un tiempo anterior a los tiempos, un tiempo mítico. Al menos, porque la conciencia de sí difiere continuamente del cuerpo con el que se identifica. De hecho, ya se nos dijo: a imagen y semejanza.

El mundo es cuanto hay. Pero esto es así porque el todo es eternamente el no todo —porque más allá del mundo hay el no haber de un puro haber, esto es, de lo absoluto. Traducción: hay mundo porque más allá hay la negación de sí de lo absoluto —y por eso deviene, precisamente, ab-suelto—, un haber que en modo alguno se da bajo la modalidad del presente, sino en la de un tiempo mítico, anterior —y por extensión, posterior— a los tiempos. En este sentido, el paradójico haber de lo absoluto es la condición del haber del mundo. En definitiva, hay mundo porque lo absoluto se da como no (siendo nada) —literalmente— y, por eso mismo, como la contingencia del aspecto. De ahí que el todo sea el no-todo —que el no (siendo nada) de lo absoluto abrace la totalidad de cuanto es. Pues que la nada sea no (siendo nada) —y que, por tanto, se muestre al pensamiento como el fondo del cuanto es— significa que la imposible posibilidad de la aniquilación permanece como el horizonte del mundo. Y es imposible en tanto que no estamos hablando, obviamente, de una posibilidad que se dé dentro del mundo.

Escribe Karl Löwith: Hemos aprendido a esperar sin esperanza, ya que lo contrario con­sistiría en fundamentarla en algo completamente ilusorio. De acuerdo. Sin embargo, ¿esperar lo imposible —lo que sensatamente no cabe esperar— no es acaso la herencia más conspicua de dos mil años de cristiandad? Pues, como dijera el mismo Pablo, el creyente espera contra toda expectativa. Ahora bien, lo que perdimos de vista como modernos es en nombre de qué —o de quién— se espera el acontecimiento que el mundo en modo alguno puede admitir como posibilidad.

Quizá la pregunta a la hora de leer a los autores de la Biblia y a Platón, por referirme a los dos pilares de nuestra mentalidad, no sea tanto cómo actualizar el sentido de sus textos, sino, precisamente, qué de dichos textos ya no nos es posible actualizar, esto es, qué perdimos de vista y ya no cabe culturalmente recuperar. Comprender qué pueden decirnos aún tiene antes que ver con un sentido irrecuperable que con la fusión de horizontes —con el salir del quicio que con el encaje. Pues nada se nos dice si no es en realidad nuevo —y, en consecuencia, nos descentra.

Ahora bien, frente a la mentalidad progresista, lo nuevo no es lo que está por ver, sino lo que fuedejado atrás —el origen de cualquier comienzo— en nombre, precisamente, de la novedad, ese simulacro de lo nuevo. En el significado que ninguna actualidad puede actualizar reside lo verdadero, si por verdadero entendemos lo que apunta a lo real como alteridad avant la lettre —a lo absolutamente extraño o ab-soluto. Al fin y al cabo, cuanto resulta asimilable queda encajado en las formas del sujeto —y por eso mismo, reducido a lo que nos parece que es, en definitiva, a lo mismo de siempre. Tanto los autores bíblicos como Platón dieron testimonio, aunque a su modo, de que existimos desde una pérdida fundamental. Y lo que nosotros como modernos olvidamos es, de hecho, este testimonio. Despreciarlo, como suele hacerse hoy en día, no sin ciertos aires de superioridad, es el síntoma de una persistente estupidez.

En el Occidente, vivimos unos tiempos, cuando menos, desconcertantes. Pues cualquier ejercicio del poder tiende a entenderse como abuso de poder. No es exactamente lo mismo, aunque la frontera entre dicho ejercicio y su abuso sea borrosa —y no pueda dejar de serlo—… como sucede con tantas cosas de la vida. Me refiero, obviamente, a la paradoja del montón de arena: aunque tengamos claro donde se sitúan los extremos, es imposible precisar en qué punto un montón de arena comienza a —o deja de— serlo. Probablemente, este desenfoque tenga que ver con el descrédito de la figura paterna. Pero, en cualquier caso, la normativa no puede sustituir al sentido común a la hora de trazar el límite entre lo aceptable y lo inaceptable… según el contexto. Como decía Hegel, cuando esto sucede la sociedad cae enferma, encerrando a sus miembros en una férrea prisión. Es entonces que prevalece la desconfianza, el resentimiento, la injusticia —y esta última bajo la capa de una justicia implacable.

Que de facto se entienda todo ejercicio del poder como abuso de poder —que el modelo de casi cualquier relación sea un contrato entre iguales— oculta lo evidente, a saber, que no hay vínculo que no se sostenga sobre una cierta asimetría. La piel se nos ha vuelto muy fina. Y donde la piel se vuelve fina no hay modo de contener los efectos dañinos del Sol. Ahora bien, sin su luz, todo es tiniebla. Y quien dice tiniebla, dice miedo.

Según Badiou, la expresión máxima de la subjetividad —lo que, en definitiva, nos constituye como sujetos— consiste en permanecer fiel a las consecuencias de un acontecimiento. Es por medio de esa fidelidad que el acontecimiento, cuyo carácter disruptivo lo diferencia, precisamente, de lo que simplemente pasa, es lo que, al fin y al cabo, hace que el acontecimiento termine siendo lo que es: un tener lugar de lo que interrumpe la inercia de los días… para dar pie a un cambio histórico.

Sin embargo, ¿qué es lo que interrumpe la prevalencia de la costumbre? La respuesta, sin duda, varía. Pues es obvio que han habido múltiples acontecimientos a lo largo de la historia. Ahora bien, en cualquier caso, estos diferentes acontecimientos, y en tanto que soportados por las duras espaldas de sujetos que pertenecen a diferentes épocas, deben entenderse como modos de interpretar —y por eso mismo hacer frente a—, la inconsistencia que se encuentra en el fondo de cuanto es, la cual es siempre una y la misma, a saber, que el haber como tal no puede darse sin negarse a sí mismo en el haber de las cosas —lo real en las apariencias. Este es el origen metafísico de las contradicciones históricas a las que se enfrenta el sujeto que carga con el acontecimiento. De ahí que se trate, en definitiva, de permanecer fieles a los efectos de una revelación, la cual, sin embargo, no presupone necesariamente la creencia en un Dios. Basta con la revelación a la que conduce una reflexión llevada al extremo. Marx sería un buen ejemplo de ello.

Con todo, esto está muy cerca de decir que no hay sujeto sin sentido de la misión. Y donde esta no aparece por ningún lado, lo que tenemos es únicamente la posibilidad de un sujeto. O por decirlo de otro modo, individuos cuya acción es mera reacción.

Cuanto más elevados, tanto social como espiritualmente, más limpios. En el fondo, el status es una higiene —y la moral, buenas formas. Pero al rechazar al desaliñado —al que huele mal—, no hacemos más que rechazar a quien llevamos dentro, en lo más íntimo. Como si al apartarlo de nosotros mismos intentáramos convencernos de que no somos ese. En el fondo, hay injusticia porque somos animales simbólicos; porque el otro —el apestado, el inasimilable— representa la negación de sí que nos configura. Y sin embargo… Toda limpieza es postureo, al fin y al cabo, una ficción. Teatrillo. Y quizá por eso mismo no hay amor que no suponga el fin de la ficción.

Tras el informe PISA, no hago más que leer a los expertos opinando sobre las posibles soluciones. Es curioso, pero a casi nadie se le ocurre preguntar a quienes están en las trincheras, los profes. Como si estos no tuvieran nada qué decir. Así, se nos ha dicho hasta decir basta que no hay que enseñar a calcular logaritmos, porque esto ya lo hace la calculadora. En todo caso, a utilizarlos. De acuerdo. Pero esto es como si le dijeras a un atleta que pretende competir en los cien metros lisos que no es necesario que haga pesas porque de lo que se trata es de correr muy rápido. La escuela tiene mucho de gimnasia mental. Por no hablar de que va a resultar muy difícil que alguien desarrolle un espíritu mínimamente crítico sin una amplia cultura. Como se dice últimamente, el conocimiento es la competencia.

Otro asunto es cómo se enseña. Y que, ciertamente, no todo profesor es un buen profesor. Ahora bien, en cualquier caso, da la impresión de que las nuevas pedagogías han optado por una cultura de tastaolletes en lugar de un aprendizaje en vertical. Quizá el vuelo de superficie pueda valer en la primaria… pero no en el bachillerato. Ningún alumno podrá poner contra las cuerdas una opinión —desarrollar un espíritu crítico— si no ve cómo lo hace el maestro. Probablemente, nadie aceptará que, puesto que esto de escarbar en los libros ya lo hará la IA, tan solo hay que enseñar cómo utilizarla. Pero uno no puede evitar la impresión de que los tiros pedagógicos van por ahí, aun cuando no haya ninguna mano negra detrás. Al igual que perdimos la fuerza del vikingo cuando las máquinas comenzaron a hacer el trabajo sucio, es posible que cada vez seamos menos inteligentes si dejamos que las labores de inteligencia las haga la web neuronal.