la modificación

Parece que hay una alteración neuronal —la prosopometamorfopsia— que hace que aquellos que la padecen vean todos los rostros distorsionados: como si fueran demonios. Tal cual. Evidentemente, nosotros decimos que se trata de una distorsión. En cambio, en la Antigüedad, aun aceptando el diagnóstico, probablemente hubieran dicho que, gracias a la enfermedad, quien la padecía era capaz de ver más allá —en concreto, el hecho de una humanidad endemoniada. Pues veía demonios como cualquiera puede ver árboles o montañas. ¿Cómo fue posible, entonces, el paso a la distorsión?

La respuesta está en los manuales de filosofía. Pues en el momento en qué Descartes reflexiona sobre la pretensión de verdad de las representaciones mentales del mundo —esto es, una vez pone en duda esta pretensión— todos los contenidos de la mente están bajo sospecha. Cuanto percibo podría ser perfectamente una alucinación: desde los demonios hasta los árboles y las nubes. De ahí la necesidad de un criterio que nos permita distinguir entre las representaciones verdaderas y las falsas —y, según Descartes, este criterio no puede ser el ver y el tocar: las imágenes de la sensibilidad quedarán, sencillamente, fuera del ámbito del conocimiento. La cuestión acerca de lo que hay se decidirá en el interior de la conciencia sobre la base de un criterio que asegure apodícticamente la correspondencia entre representaciones y hechos.

Ahora bien, y por eso mismo, la reflexión que lleva a cabo Descartes presupone secretamente lo que terminará siendo la conclusión del ejercicio de la duda metódica, a saber, la primacía epistemológica del ego cogito. Y aquí hay algo de trampa. Pues, de dar por descontado que estamos expuestos a la desproporción de un puro haber, como se daba por descontado en la Antigüedad, la reflexión, el volver sobre sí, hubiera ido por otros derroteros, aquellos por los que anduvo, precisamente, Platón. El punto de partida nunca fue inocente.

Nunca he terminado de entender una de las operaciones básicas de la Modernidad, la que culmina en la filosofía de la sospecha y que consiste en aplicar la fórmula no es más que a los viejos asuntos del alma. Así, dirá Nietzsche, la compasión cristiana no es más que resentimiento —o el amor romántico, escribirá Dawkins, el gen buscándose la vida como puede. Ciertamente, el reduccionismo es el sesgo de lo racional. De hecho, con el todo es agua comenzó el despegue de la explicación científica. Sin embargo, el todo es de los antiguos no implicaba necesariamente una devaluación. Al contrario. La reducción racional en la Antigüedad miraba hacia lo alto. Aunque hoy no nos lo parezca, el agua de Tales poseía rasgos divinos.

Y digo que no termino de entender esta operación de la Modernidad porque creo que tiene algo —o mucho— de falaz y, en última instancia, de ideológico. Einstein podría haber dado con sus ecuaciones casualmente, bajo los efectos del alcohol. Ahora bien, aunque hubiera sido así seguirían siendo verdaderas. Al menos, mientras no se demuestre lo contrario. Paralelamente, puede que haya dosis de resentimiento en la compasión cristiana. En realidad, no hay sentimiento o motivo que sea químicamente puro. Pero la pregunta es si hay —o no— algo más que resentimiento. Y si ese algo más tiene o no que ver con la experiencia de un puro haber que, no siendo nada, trasciende el haber de las cosas.

Sin embargo, quizá el primer paso hacia el barro lo diera, precisamente, el Dios cristiano al negarse a sí mismo para poder reconocerse en el hombre. La Encarnación nunca fue una ejemplificación.

A los modernos nos resulta difícil comprender que no haya otra libertad que la que se concreta como compromiso incondicional. Que las otras libertades no sean más que simulacros. De hecho, como consumidores —uno es en gran medida lo que hace; y lo que hacemos, principalmente, es consumir— preferimos dejar siempre una puerta abierta. Esto es, preferimos poder cambiar de marca. Ciertamente, para la mayoría de las situaciones, es mejor dejar una puerta abierta que mantenerla cerrada. Sin embargo, en lo que respecta a las opciones fundamentales, por decirlo así, no tengo tan claro que la mejor opción sea, precisamente, saltar con red, en definitiva, ir probando. Sin duda, en cualquier caso es razonable dejar una puerta abierta. Pero no es lo mismo dejarla abierta a un paso que a cien. Y es que si vemos una salida a pocos metros, lo más probable es que, siendo consumidores, salgamos por ahí . Y si salimos por ahí difícilmente llegaremos a distinguir el gusto del querer. ¿El resultado? Malcriados.

De ahí la corrosión del carácter tan propia de nuestros tiempos. Pues, al fin y al cabo, el carácter se forma en relación con una fidelidad —de hecho, aquella que exige lo que nos ha sido dado, y por eso mismo, no está por entero a nuestra disposición. No es causal que, para el creyente —no el que dice creer o cree creer—, Dios sea, en el fondo, insoportable.

La muerte se presenta como un perro: a dentelladas. Pero ¿la muerte es un perro? No, obviamente. Decimos: como un perro. Sin embargo, donde prescindimos de este como, morir no es más que cesar. Se apagó la luz. Así, para el espectador imparcial la muerte deviene una mera constatación: el corazón dejó de latir. En lugar del como un como si. ¿La muerte? Como si fuera un perro. No es exactamente lo mismo.

De ahí que, desde las gradas, la muerte sea únicamente lo que sucede al igual que sucede la lluvia. Y donde tan solo hay lo que sucede prevalece lo impersonal: se muere. Para el espectador, nadie muera: los cuerpos simplemente se detienen. Desde su óptica, cuanto sucede no se dirige a nadie. Por eso, nada le es dado al espectador. Pero lo cierto es que todo nos es dado desde el horizonte de la nada —y precisamente como negación de la nada. Ahora bien, por eso mismo, lo dado es donación. El mundo como dado, es decir, el mundo como donación. Quizá Hegel no andara tan desencaminado cuando dijo que no comprendemos el en sí mientras no lo comprendamos como un para sí —y aquí hay que tener presente que no hay para sí que no sea un para lo otro de sí en la negación de sí. Creatio —y creatio ex nihilo.

Decía Hegel que, con el tiempo, incluso la verdad se transformaba en su contrario (aun cuando Hegel tenía muy en mente que ese contrario es lo exigido, precisamente, por el acontecer de lo verdadero). Esto es así porque la verdad, entendida como afirmación acerca de lo que es, no puede evitar las apariencias. Al fin y al cabo, nada es que no se muestre a haga presente. Y siempre se hace presente en relación con la posición que ocupa el testimonio. Esto es, relativamente. Vemos lo que podemos ver. Cambia la posición —y aquí por posición entiéndase cultura o época— cambia el aspecto de la verdad. Y porque de manera espontánea nos dejamos llevar por el aspecto, llegaremos a creer como quien no quiere la cosa que el primer aspecto fue, sencillamente, falso.

Así, pongamos por caso, en las culturas en donde los dioses se dan por descontado, naturalmente podemos reconocer en el crecimiento de la hierba el poder de un dios. En cambio, esto ya no es posible en una cultura como la nuestra, en donde la ciencia detenta la última palabra sobre lo que hay. Ciertamente, podemos decirnos que un dios actúa por detrás. Es decir, podemos suponerlo. Pero seremos incapaces de verlo. La hierba ya no se nos aparecerá como milagro. No puede hacerlo. A lo sumo, tan solo reflexivamente cabrá recuperar la verdad que perdimos de vista. Pues es por medio de la reflexión que llegaremos comprender, sea cual sea la sensibilidad cultural de la que partamos, que todo se nos da desde el fondo mismo de la nada. Todos los caminos de la razón, aunque estén rodeados de diferentes paisajes, conducen a Roma. No obstante, hace siglos que la reflexión se quedó sin imágenes con las que incorporar los resultados de su ejercicio. Aunque quizá fuese desde el principio. ¿O es que acaso la imagen no fue siempre una variante de la traición del traductor?

Difícilmente nos tomaremos en serio a nosotros mismos mientas sigamos en medio de la realidad virtual que nos hemos montado con el propósito de cuadrar las piezas. De hecho, las cosas se ponen serias solo cuando irrumpe lo que, al menos desde nuestro lado, no admite la modificación: la muerte, una violencia sin medida, la impiedad. La seriedad adviene con la caída de los cielos —con la salida del hogar, con el tener que responder. Pues la luz solo es luz en medio de la oscuridad. Aunque no consiga iluminar la escena por completo. A lo sumo, esperaremos insensatamente a que lo haga. Aunque lo cierto es que donde no hubiese más que luz tampoco habría luz.

Hegel, en un sola cita: Jn 1, 1-18. Como dijo Heiddeger, el pensamiento de Hegel es, en el fondo, teología (y lo decía peyorativamente). Pues Hegel pensó a Dios dede el lado de Dios… al igual que el cuarto evangelista narra la historia de Jesús de Nazaret desde el lado del Padre. Sin embargo Heidegger, probablemente, hiciese lo mismo, aunque desde el lado del hombre. Ahora bien, lo que hizo Heidegger ya lo avanzó Hegel al decir que, desde nuestro lado, no podemos ir más allá de la teología negativa… cuyas tesis están muy cerca de lo que Heidegger escribió acerca de la falta de entidad del ser en cuanto tal. Al fin y al cabo, el pensar siempre da vueltas en torno a lo mismo. Como dijera Whitehead, la historia de la filosofía podría exponerse como notas al pie a los diálogos de Platón.

… y sin embargo, el enviado, de buen comienzo, no puede tomarse en serio el mandato . De lo contrario, sería un fake —un bocazas, alguien que no se diferencia de su papel. Ningún profeta creyó de entrada que él sería capaz de estar a la altura de la elección. Antes tuvo que sumergirse en su incapacidad, ser sepultado por ella. Y serlo hasta que comprendiera que él no es más que su obediencia. Ahora bien, esto solo llegó a admitirlo, no tras escuchar voces, sino una vez topó de bruces con el silencio que abraza el mundo. Pues es desde este silencio que pudo asumir su tarea como respuesta incondicional a un clamor.

Una de las consecuencias de la muerte de Dios —una proclamación en el fondo cristiana, como bien viera Hegel— es que el crucificado fue el último Mesías. De hecho, los héroes de la Modernidad, desde Hamlet hasta Paul Atreides, son enviados que no terminan de creer en su misión o, si se prefiere, destino. Y no por debilidad psicológica. No pueden creer en sí mismos como heraldos de lo alto porque ya no hay altura, salvo la imaginaria.

En realidad, siempre fue así. Sin embargo, lo que ha cambiado, y gracias a la Modernidad, es la función de la imaginación como vehículo del conocimiento más abisal. De hecho, la Modernidad reduce el poder de las imágenes sobre lo definitivo de la existencia —aquellas que dibujan el mapa en donde se decide el Sï o el No— al carácter virtual de nuestras fantasías. Y la reducción, en este caso, supone un empobrecimiento del sujeto. Sencillamente, no hemos vuelto más finos o tambaleantes —más insujetables. Shakespeare es superior a los guionistas de Matrix y Dune. Pues, siendo fiel a la evidencia, no se atrevió a escribir una final feliz para Hamlet. El ruido y la furia vencen donde el padre se ha convertido en un fantasma. Y es que la voz de un padre espectral siempre fue menos terrible que la aquel que guarda silencio.

Dijo Platón: quien quiera buscar a Dios haría bien en dejar de mirar los cielos estrellados. Esto nos recuerda a la sentencia de Lucas: qué hacéis mirando a los cielos (Hch 1, 11). Y mientras tanto, seguimos como si esto no fuera con nosotros.

Hay, por tanto, dos nihilismos. O mejor dos modos de nihilismo: el antiguo y el moderno. El primero se enfrenta a la nada que abraza el mundo (y por eso mismo, para el nihilismo antiguo, la aniquilación —la posibilidad de la catástrofe— es el horizonte del mundo). El segundo, sobre todo a través de la crítica a la superstición, afirma un mundo inerte frente a la posibilidad de un sentido o valor. Y curiosamente lo hace negando la paradójica realidad de la nada.

El primero es un nihilismo fecundo, en la medida que implica una valoración del presente como donación, llevando sobre sí el peso de una esperanza agnóstica, por increíble. El segundo, en cambio, será incapaz de distinguir entre un bien y un mal en los que no cabe añadir ninguna nota al pie. Pues no podrá comprender que la experiencia del don va con el del deber de preservarlo de la impiedad. Como si fueran las dos caras de una misma moneda. Desde las cimas que alcanza el espectador romántico —y Nietzsche no dejó de serlo— es difícil captar la diferencia entre hecho y acontecimiento. A lo sumo, tomaremos nota del acontecimiento, pero no calará en el tuétano de nuestra existencia.

El espectador romántico no queda sepultado por un silencio y una oscuridad sin resquicio. En las cimas hay demasiado orgullo —tampoco podría ser de otro modo, tratándose de un logro— como para permanecer bajo los escombros. En vez de la sepultura, el sentimiento de lo sublime. La escalada será, en cualquier caso, una variante de lafuga mundi de los monásticos. Aquí el único sufrimiento que cuenta es el propio —el de quien se siente como una rara avis frente a los demás. Y de aquí a que los demás se revelen como un infierno media un paso.

Creo que es importante caer en la cuenta de la diferencia entre lo que acontece o tiene lugar y lo que sencillamente pasa. Esto en metafísico se dice: entre lo real avant la lettre y los hechos que pasan o se suceden. O entre lo eterno y lo temporal.

De hecho, existimos de espaldas a lo que en verdad tiene lugar. Cada vida es un milagro. Pues se hace presente —y por eso mismo se nos da— desde el horizonte de la nada (y de ahí, dicho sea de paso, el doble sentido de la palabra presente). Sin embargo, el mundo no obliga a servirnos de lo que nos ha sido dado. En el día a día, se impone la negociación, el trato. Tampoco puede ser de otro modo. Pues no habríamos sobrevivido como especie de habernos entregado a la adoración o a la vida contemplativa. En cualquier caso, las formas de la amabilidad, como también las ceremonias de la memoria, son necesarias si se quiere conservar en tiempo diario las huellas de la verdad —de lo que en verdad tienen lugar y no simplemente pasa. Se trata de evitar, en la medida de lo posible, el maltrato. La Ley —y de esto Israel era muy consciente— se desprende del don.

Y decía que era importante caer en la cuenta de la diferencia porque, de lo contrario, difícilmente comprendemos que hay detrás del lenguaje que nos habla de la trascendencia, se trate de la Biblia, los Upanishad o Platón. En definitiva, difícilmente llegaremos a comprender qué significa existir. Quizá sea porque despreciamos dicho lenguaje que actualmente, y desde las canchas intelectuales, tendamos a entendernos como si no fuéramos más que simios, aunque un poco más listos. Donde prescindimos de la cuestión de la verdad —donde dejamos de preguntarnos qué tiene lugar en verdad— nos convertimos en las piezas de un mecanismo sin piedad. O si se prefiere, en los reos del principio del dominio tecnológico del mundo, el que exige que debe hacerse cuanto puede hacerse.

La inquietud por la verdad está lejos de ser un pasatiempo estéril, el asunto de aquellos a quienes les gusta la especulación como a otros el chocolate. La pasión por lo verdadero —esa manía, según Platón— es una cuestión de resistencia —y me atrevería a decir de vida o muerte, aun cuando la muerte pueda vestirse con los oropeles de la distracción. Ciertamente, podemos despreciar cuanto ignoramos. Pero no sin caer en la barbarie. Y quien dice barbarie, dice autodestrucción.

No hace falta decir que los términos en los que se plantea la cuestión a resolver avanzan la respuesta. Y más si se trata de argumentar. Pues, como sabe cualquier estudiante de lógica, la deducción racional no hace más que explicitar lo que ya quedaba afirmado implícitamente con las premisas (y de estas lluvias, los lodos de la necesidad lógica). De ahí que el resultado del ejercicio metódico de la duda, al partir de la pregunta por la certeza de la representación mental —y, por tanto, al asumir la representación mental como aquello que no se pone en cuestión en tanto que se tiene en mente—, no pueda ser otro que el cogito, mientras que el de la reflexión conducida por la perplejidad frente al hecho de que hay mundo no podrá evitar enfrentarse a la realidad de una nada que es no siendo. Y quizá sea por el carácter sacacorchos de la deducción racional que la filosofía, más allá de la confesión socrática, nunca termine de quitarse de encima la acusación de no ser mucho más que un espléndido ejercicio de retórica.

Sin embargo, me atrevería a decir que la retórica retrocede a un segundo plano una vez irrumpe la realidad de la nada. O por decirlo en clave existencial, donde nos sepulta una oscuridad y silencio impenetrables —en definitiva, donde el sesgo anónimo de un puro haber convierte el mundo en ficción. La Modernidad solo en apariencia coloca al hombre en el centro. De hecho, lo desplaza a la periferia del mundo. Pues en el momento que el sujeto del conocimiento contempla el mundo desde la grada del espectador —o si se prefiere sub specie aeternitatis— la existencia, el estar en medio del mundo como arrancados, deja de ser relevante a la hora de responder a la pregunta por lo que hay en verdad —por lo que en verdad tienen lugar o acontece y no simplemente sucede. Para un juez imparcial —el sujeto del saber— tan solo valen los hechos —o mejor dicho, los hechos probados. Por consiguiente, no cabe diferenciar entre lo que acontece y lo que pasa. Para el sujeto moderno del saber, no hay más que relaciones entre hechos que se suceden, unos tras otros.

Sin embargo, en el caso de Platón —y en general, del pensamiento de la Antigüedad— la diferencia entre el acontecimiento y lo que simplemente sucede es lo que debe ser pensado… si se trata de responder a la pregunta por lo que hay en verdad —por lo real en cuanto tal. Esta distinción, obviamente, permanece oculta donde nos interrogamos por el criterio que pueda asegurar, si es que lo hubiera, la correspondencia entre los contenidos de la representación mental y los hechos. Sin embargo, una vez partimos de que hay cosas —que hay exterioridad—, tarde o temprano, llegaremos a comprender que hay cosas porque el haber como tal retrocede en su hacerse presente como el haber del mundo —y por eso mismo el puro haber trasciende, aunque en clave temporal, cuanto es. Sin embargo, lo trasciende no como otro mundo —resulta elemental—, sino como el silencio y la oscuridad que amenazan eternamente el mundo. En el principio siempre estuvo el final. O también, hay donación porque el horizonte del don es la extinción. Nunca nada del todo. Y por eso, siempre el no-todo. Hay mundo y no nada… porque el mundo es el envés de la no-nada. La nada es no siendo. De ahí que lo que acontece en medio de lo que pasa sea la negación de sí de lo absolutamente otro o ahí. Llámale Yavhé.

De ahí que la Modernidad que inaugura Descartes no sea tanto la época de la muerte de Dios, como la época en donde la paradójica realidad de Dios permanece como lo impensado —y en definitiva, como lo que no puede ser pensado. Ahora bien, esto equivale a decir que la Modernidad, dejando a un lado a sus poetas, es incapaz de pensar la existencia —el vivir como alejados— hasta el final. Y no porque Dios, precisamente, exista como puedan existir los extraterrestres, sino porque un Dios que existe, como dijera Bonhoeffer, no existe.

(Con todo, Descartes, acaso fuese más profundo que muchos de quienes le sucedieron, incluyendo aquí a los empiristas. Pues como el mismo demostró, aun cuando el cogito sea primero en el orden del saber, no puede evitar admitir, a causa de su finitud, que es segundo en el orden del haber. Al menos, porque si hay limite —y el cogito encuentra su límite, precisamente, en la actividad del pensar— hay un afuera. Y un afuera ilimitado… al que concibió, por este motivo, como Dios.)

Una existencia libre al igual que el amor, en definitiva, cualquiera de los asuntos humanos, solo pueden narrarse. Creo que nos equivocamos, por tanto, donde nos preguntamos hasta qué punto hay libertad o amor. Pues ningún hecho podrá corroborar que los haya como puedan haber árboles o moscas. Nada humano se presenta en un estado químicamente puro. De ahí que, a la hora de hablar de la libertad o el amor —o incluso de Dios— solo quepa contar historias de libertad o amor… e historias tan humanas que nunca terminamos de saber si deberíamos imitarlas o, más bien, evitarlas. Y no porque en dichas historias aparezca la libertad o el amor sin tara, sino porque se revelan como vestigio en medio de la tara (y aquí hay que tener en cuenta que la tara siempre mancha). De ahí que la pregunta no sea qué hay, sino qué terminará siendo. Esto es, la pregunta es si al final vencerá la bondad o el impulso del odio. Toda historia es una historia abierta —y abierta a un porvenir que no está en nuestras manos alcanzar. Y por eso mismo, las historias de libertad o amor están lejos de ser cuentos. Un cuento siempre cierra el asunto antes de tiempo.

Una existencia reflexionada —una vida examinada— posee más valor que una vida sin reflexionar, escribió Platón hacia el final de su Apología. Sin embargo, lo que Platón no ignoraba es que no podemos incorporar los resultados de la reflexión. Esto es, difícilmente la sensibilidad quedará modificada por dichos resultados. A lo sumo, habremos abandonado la presunción de inocencia —la cretinidad: el saber solo podrá expresarse como un tomar conciencia de la propia ignorancia. Hay una escisión insuperable entre lo que sabe el cuerpo y el saber del alma. Así, por ejemplo, sabemos que la tierra da vueltas alrededor del sol. Sin embargo, vemos que el sol se mueve… y por eso mismo, en el día a día, permaneceremos presos de esta visión. El cuerpo gana.

De ahí que, para Platón, la verdad —en el sentido de lo que en verdad tiene lugar y no simplemente pasa— fuese un asunto divino. Hay verdad, pero no para nosotros —por parafrasear a Kafka. Para nosotros, las apariencias, la ilusión, el trampantojo. O por decirlo a la manera de Eliot: no podemos soportar demasiada realidad. En el mejor de los casos, vislumbraremos su destello. Pero seguiremos habitando la oscuridad. No hay otro punto de partida para la vida del espíritu.

Hegel es una bestia. Clava el diente hasta el final (y aquí hay que tener en cuenta que el final es siempre una derrota ). Nietzsche, un adolescente que pretende ser una bestia. A Nietzsche le faltó conciencia del fracaso del pensar. Esto es, dialéctica.

Hay una diferencia entre el filósofo y el profesor de filosofía. Entre Martin Heidegger y Etienne Gilson. O entre Aristóteles y Pierre Aubenque. Leyendo las obras del filósofo, asistes a un combate. Mejor, estás en el ring. En los escritos del profesor de filosofía, lees la crónica deportiva. Tanto Gilson como Aubenque son muy buenos cronistas. Y necesitamos a los buenos cronistas. Pues solo ellos te permiten comprender lo que sucedió en la cancha. Ahora bien, esto es posible porque los buenos cronistas antes estuvieron peleando con el combatiente. Aunque no dieran los golpes más certeros. Y es que, al darlos desde atrás, nunca llegaron a alcanzar el rostro del contrincante.

Con todo, me atrevería a decir que es más difícil ser un buen lector que un combatiente. Al menos, porque para el filósofo el combate es un asunto genético —los antiguos dirían un destino. La escritura del filósofo es agónica —y por eso, termina fracasando: porque se enfrenta a un dios. No puede serlo la de quien escribe sin tambalearse. Para el cronista un dios es siempre la idea de un dios. No es exactamente lo mismo.

Dicen los estultos: la filosofía no sirve para nada. De acuerdo. Y por eso sirve para todo, por así decirlo. El horizonte de la filosofía no es el de la especulación por la especulación —pues, al fin y al cabo, eso no sería mucho más que un juego—, sino el saber vivir. Y es que este saber no es nada fácil de adquirir. Al menos, porque las mujeres y los hombres vamos alcanzando muy lentamente, de alcanzarlas, nuestras posibilidades últimas.

El horizonte de la mayoría es el de hacer mucho dinero. Pues quienes integran esta mayoría dan por sentado que, de este modo, serán felices o vivirán bien. Ciertamente, donde no tenemos lo mínimo para satisfacer lo básico difícilmente viviremos bien. Pero ¿de qué te sirve tener mucho dinero? ¿Acaso no vivirás anclado al temor de perderlo? ¿Es que no dependemos de lo que tenemos, sea dinero, un buen aspecto o, simplemente, prestigio? ¿No hemos comprendido aún que somos esclavos de cuanto poseemos? Nos equivocamos donde nos juzgamos a nosotros mismos por nuestras propiedades. De ahí que Sócrates estuviese convencido de que la infelicidad, dejando a un lado la catástrofe, es el síntoma de un error.

¿Por qué deberíamos preservar la tradición de Occidente? Porque Platón y la Biblia ya lo dijeron todo. El riesgo de olvidarla es empezar de cero. Y esto es lo mismo que volver a la infancia. Y quien dice infancia, dice inocencia. Pero también tontería. No aprendemos la mecánica newtoniana recorriendo de nuevo el camino que recorrió Newton por su cuenta y riesgo: partimos de sus resultados…. pero, a la vez, comprendiendo su porqué. Estar empapados de la tradición nos ahorra tiempo a la hora de entender de qué va esto de la existencia. Pues no va de entrar y salir de El Corte Inglés. Aunque inicialmente nos lo parezca.

No se trata, sin embargo, de aprender la tradición como si solo fuera cuestión de memorizar sus fórmulas. Se trata de redescubrirlas: ¡es lo que ya nos dijeron nuestros padres! Un tradición actúa como una semilla… si la tierra es fecunda. Al fin y al cabo, ya lo dejó escrito Pindaro: llega a ser el que eres.

Se dice: cada uno tiene su verdad. Vale. Sin embargo, se debería decir, más bien, cada uno ve las cosas desde su perspectiva. Pues resulta innegable que hay diferentes visiones de cuanto sucede. Ahora bien, si por verdad entendemos lo que tiene lugar y no simplemente pasa, la cosa es bien distinta. Y es que, tarde o temprano, llegaremos a la conclusión que si hay algo en vez de nada es porque lo que acontece en el fondo es la negación de sí de la nada (y por eso mismo, la nada deviene la más íntima posibilidad, continuamente postergada, de la totalidad). Con respecto a la verdad, no hay nada que ver, salvo su resultado, el mundo. En cualquier caso, bastante a pensar. Y sobre todo, sufrir. Aunque también gozar.

Ayer, junté dos dedos sobre uno de los huesos de mis manos, en un gesto espontáneo. Y me decía: al final, esto quedará sepultado por la tierra. Tras los años, más polvo aún. Nadie sabrá que hubo un mono que estuvo en suspenso durante un instante por ello. Que haya podido suceder ¿acaso no es un milagro —un estado de excepción? Y por eso mismo, el asesinato, ¿una monstruosidad que compite con la de Dios?

Hegel es difícil. No solo por lo que dice —aunque a esta dificultad, en tanto que inherente al pensar, podríamos estar acostumbrados—, sino por cómo lo dice. Hegel es un idioma que hay que aprender de oído. Por ejemplo, en la Fenomenología dice que en el saber algo consciente se realiza en algo no-consciente y lo transforma. ¿WTF? La idea es más simple de lo que parece: sin duda, el simio es capaz de utilizar un hueso como arma. Pero el simio no comprende —y por eso mismo, no puede anticipar mentalmente— que ese hueso es también un arma.

La consecuencia de esta transformación es igualmente inmediata: en el hombre lo que es nunca es lo que es. Es otra cosa. El lenguaje es siempre metáfora. Y por ende, voluntad de poder. De ahí que acaso el silencio del místico constituya la objeción más seria a Hegel (y a su lector más sagaz, Nietzsche). Y no por el lado de la fusión a la que aspira el místico. Ni tampoco por el de ver a Dios por todas partes. Sino por aquello de dejar que las cosas sean lo que son, no más. La rosa es sin un porqué. Aunque esto es así porque todo se nos da desde una nada de fondo. En el místico, el más es siempre menos. La mística, a pesar de su desbordante retórica, siempre fue un minimalismo.

Hacia el final de nuestra vida es posible que nos digamos a nosotros mismos, pongamos por caso, ojalá hubiera viajado más. Esto es, lo que desestimamos, aunque nos resultase enormemente atractivo, se erige con el brillo del ídolo. Sin embargo, de no haberlo desestimado, las cosas hubieran ido más o menos igual. El valor —su aura— es invisible. Y no porque sea una cosa invisible, sino porque solo alcanza el presente como lo que dejamos pasar. Con respecto al valor siempre llegamos demasiado tarde. Perdimos el paraíso.

Sin embargo, perdimos lo que nunca fue. Pues dejamos de ser unos simios una vez caímos en la cuenta del vacío que inunda el mundo.

Da la impresión de que, cada vez más, las parejas más o menos estables son segundas intentos. Por no hablar de aquellas que pretenden confirmar aquello de que a la tercera va la vencida. Sin embargo, diría que caben dos actitudes a la hora de enfrentarse a las nuevas oportunidades: como si fuera la primera vez, esto es, haciendo tabula rasa del pasado; o como náufragos que se avistan en alta mar. El riesgo de la primera es volver a equivocarse. Pues, a menos que el primer intento fuera un error absoluto, lo más probable es que se repita el mismo esquema. Muchos fracasos, diría, tienen que ver con que nos juntamos desde la expectativa del consumidor: me gusta, lo compro; y si no termina de funcionar —o simplemente me canso—, lo devuelvo. Y con estos fardos tampoco es que podamos ir muy lejos.

La segunda actitud —la del náufrago— es, en cambio, muy distinta. Y tiene que serlo… en tanto que no hay supermercados en alta mar. Las expectativas son, ciertamente, otras. En alta mar no hay cromos que intercambiar —ningún negocio o trato, tan solo encuentro. Únicamente los muertos pueden ver la vida de los muertos que se resiste a morir —y de ahí que solo ellos puedan rescatarla. Por eso la expresión que mejor refleja el abrazo de los náufragos —¿acaso no es esto el amor?— quizá no sería segunda oportunidad, sino resurrección. Puede que en verdad no haya otra vida —otra alegría— que la de quienes vuelven con vida del sheol. Las otras vidas —las más comunes— son aburrimiento y distracción (y depende de qué pese más podremos decirnos que nos va bien o mal). Aunque lo cierto es que nadie sensatamente puede preferir hallarse en la situación de quienes no tienen otro horizonte que el de la resurrección.

En la proposición 4.121 del Tractatus, Wittgenstein escribe lo siguiente: lo que en el lenguaje se expresa, nosotros no podemos expresarlo por el lenguaje. Leemos mal donde creemos que Wittgenstein apunta, religiosamente, a algo inefable. Leemos mejor donde entendemos que, con este aforismo, Wittgenstein no hace más que recoger la intuición más profunda de la metafísica, a saber, que el haber en cuanto tal no es nada en concreto. El haber en cuanto tal es no siendo nada en concreto. No cabe señalar el haber en cuanto tal. El haber solo se hace presente como el haber de las cosas. Por eso mismo el haber en cuanto tal retrocede en su hacerse presente en —y como— el haber de las cosas.

Ahora bien, porque retrocede, el haber de las cosas no termina de darse como haber. Pues el horizonte del haber de las cosas es, precisamente, su desaparición. Sin embargo, porque este es su horizonte podemos decir que las cosas participan del acto que las hizo posible, la negación de sí del haber en cuanto tal. Aun cuando comprender esto último suponga entrar en la zona pantanosa de la dialéctica más extrema —por no hablar de lo místico. Al menos, porque el haber en cuanto tal no es algo anterior a su negación de sí… a pesar de que el lenguaje nos obligue a concebirlo como algo anterior. Quizá por eso Heidegger dijera que solo los poetas, al forzar el lenguaje —al saltarse la gramática—, son capaces de dirigirse hacia lo último.

El deber moral no contiene ninguna promesa. De ahí su incondicionalidad. Ya sabemos: hay que respetar al otro por respetarlo. Sin embargo, detrás hay una metafísica, por así decirlo. Y es que no podemos hacer más que respetar al otro… en tanto que su alteridad es inalcanzable. Pues el respeto preserva la distancia de la alteridad. El otro, en cuanto tal, es un fantasma —en sí mismo, un nadie, un intratable , un continuo diferir del aspecto que nos muestra y con el que nos vemos obligados anegociar. Las máximas morales —el no robarás, el no matarás…— pretenden la incorporación en el día a día de lo que en el día a día damos por obvio —y por eso mismo obviamos.

Con todo, Israel no pudo —ni quiso— prescindir de la promesa. Tampoco Kant, aunque él la concibiera como postulado de la razón práctica. El porqué es, en el fondo, simple: donde nos encontramos or entero sometidos a la demanda del otro —a la llamada de los nadie— resulta inevitable esperar que la fiesta terminará a favor del justo. Aunque ello suponga el fin del mundo. Esto es, lo imposible.

Es posible que los evangelios no sean para todos. Quiero decir que no será una buena nueva para quienes no aspiren a la redención —y con ello digo también que difícilmente entenderán de qué va el asunto quienes lo lean acomodados en el sofá. Los evangelios son una respuesta a la pregunta sobre qué pueden esperar los hundidos en la miseria, sea mundana o moral. Pues incluso el genocida arrepentido obtiene con la cruz una segunda oportunidad. Y esto es, ciertamente, un escándalo.

Nihilismo significa el Mesías no vendrá —no habrá redención para los desesperados. Es decir, lasciate ogni speranza. El mundo es, sencillamente, un infierno para los que sobran.

Con todo, hay una una variante: el Mesías ya vino, pero no supimos reconocerlo. Se nos indicó la salida. Pero no supimos cómo dirigirnos a ella. Esta sería la variante cristiana —aun cuando esta posee una raíz judía que Kafka de algún modo recupera. Y aquí no basta con apelar a la resurrección. O al menos, no basta donde apelamos fácilmente a ella. Pues de entrada es como si dijéramos que el mundo tiene remedio siempre y cuando la tierra no sea redonda.