la modificación

Este es el consuelo de los pobres;: que los ricos también lloran. O al menos, como diría Nietzsche, es lo que necesitan decirse. Sin embargo, ¿es posible que sus lágrimas, dejando a un lado la desgracia, sean de cocodrilo? Puede que no sea casual que en la Antigüedad la nobleza estuviera, a ojos del vulgo, emparentada con los dioses. Y no porque se dijera, sino porque era evidente. Pues ¿acaso no es encantador que sus temas de conversación —sus preocupaciones— giren en torno a si la nueva serie de bolsos de Hermés será lo más o si los Rupérez habrán comprado a tocateja su helicóptero como nosotros? Ahora bien, lo que no se tiene tan presente —como tampoco, diría, lo tuvo Nietzsche— es que los antiguos también creyeron que los dioses envidiaban el valor de los mortales. O al menos, el de sus héroes. Y es que no hay comparación entre quien ha sido curtido por mil batallas que aquel cuyo máximo riesgo ha sido subirse al Dragon Khan.

De hecho, es posible que Nietzsche, al ensalzar el carácter noble, no tuviera tan en mente al noble común como al hombre cruel. Por no hablar del psicópata. Sin embargo, si fuera así, entonces la división entre el noble y el esclavo difícilmente podría emplearse para mostrar el polvo que hay bajo la alfombra cristiana. Pues crueles hay en todas partes. Incluso en las iglesias.

Algo significa algo si puede comprenderse como representación de algo más alto. El origen del significado fue siempre divino. Por ejemplo, una relación de pareja adquiere sentido solo si puede entenderse a sí misma como ejemplificación de un relato ejemplar, por lo común, el que se narra en las películas o novelas románticas. Es a través de estos relatos que sabemos en qué consiste el amor verdadero —qué esperamos de una relación. Perdimos los cielos. Pero aún nos queda Netflix. De ahí que el follar por follar, como suele decirse, siempre resulte decepcionante. Y quien crea lo contrario es que aún sigue siendo un ingenuo. O si lo proclamase a los cuatro vientos, un farsante. Pues, si no hay más, todo está de más.

Es posible que tan solo podamos esperar lo que de algún modo ya está sucediendo: el milagro, la aparición. Como también es posible, como dice una sentencia judía, que el mesías ya hubiese venido y nosotros no nos hubiéramos enterado. O también: que haya verdad, pero no para nosotros. Para nosotros su imagen —esto es, la falsificación que la expresa. Todo esto posee, indudablemente, un aire de familia —el aire que recogen los grandes textos de la cultura. Será una lástima que de aquí a unos años —si no, ya— queden muy pocos que puedan si quiera leerlos. A esto lo podríamos denominar empobrecimiento. Lo que equivale a decir que volveremos a ser los chimpancés que fuimos. Aunque con iphones. Será cierto que en el origen está el final.

Se acusó al cristianismo —y con buenas razones— de promover la resignación. Así, en nombre de Dios había que soportar la desgracia —sea natural o política— porque, de este modo, se ganaban los cielos. Ya se te compensará. La denuncia profética, la cual no podía dejar de clamar a Dios aquello del venga a nosotros tu reino, fue progresivamente apartada por un cultivo, cada vez más acentuado, de la piedad —hoy diríamos de la interiorización. Pues bien, aunque haya mucho de verdad en el estoicismo, ¿no podríamos decir algo parecido de aquellos gurús que a través de libros de autoayuda, aunque cada vez más camuflados, o videoblogs, promueven, precisamente, que la única libertad es la de la indiferencia estoica? No es más feliz quien más tiene, sino quien menos necesita. De acuerdo. Pero donde nos quedamos solo con la receta sin asumir sus implicaciones hasta el final ¿acaso no seguimos fumando opio? Vuelven los mismos perros aunque con distintos collares. Normal.

Veríamos el mal como mal si las víctimas no clamasen al cielo —si no fuesen desgarradas por la desgracia. Basta con imaginar a los torturados, a los gaseados, a los que van a ser fusilados a causa de su raza… asumir con indiferencia —o incluso alegría— su tortura, las cámaras de gas, la fosa común. Como si la calamidad no fuera con ellos. Como si estuvieran por encima de las reacciones del cuerpo. Imaginemos, pues, que no hubiese turbación, ni espanto al oler el humo de los hornos crematorios. Ni siquiera cuando las chimeneas esparciesen las cenizas de sus hijos. Como si nada fuese de por sí terrible. ¿Acaso no tendríamos que decir con Nietzsche que no hay hechos morales, sino en cualquier caso, una lectura moral de los hechos?

Ahora bien, si no hubiese nada que fuese intrínsecamente terrible, entonces el bien y el mal difícilmente podrían distinguirse de nuestras preferencias. Y ya sabemos que las preferencias son oscilantes. Decir que Auschwitz fue terrible sería algo parecido a decir que nos repugnan las pústulas de la lepra. Así, o hay lo absoluto, o el nihilista, sencillamente, tiene razón y, en el fondo, todo da igual… aun cuando no nos lo parezca.

Sin embargo, podríamos estirar el hilo —aunque no por simple pasatiempo. Pues lo absoluto —literalmente, lo absuelto o separado— es, al fin y al cabo, la realidad de una alteridad que es no siendo nada. Y porque es así —en definitiva, porque lo absolutamente Otro se da en su negación de sí hacia lo otro de sí, a saber, el cuerpo del prójimo— hay lo terrible. Pues lo terrible es impedir que la nada —o mejor dicho, el aún nadie— lleve a cabo su voluntad, aquella por la cual es no siendo nada. Nunca lo primero fue algo, sino la negación de sí de la nada. La afirmación más originaria —la afirmación anterior a los tiempos y por la que hay, precisamente, tiempos— fue la expresión de una doble negación, por así decirlo. Es posible que el nihilista aún no haya profundizado lo suficiente en el carácter dialéctico de la nada que abraza cuanto es. O por decirlo de otro modo, que se haya limitado a pensar la nada desde su lado y no desde el de la nada.

Según Kierkegaard, hagas lo que hagas te equivocas. De acuerdo. Pero ¿por qué? ¿Acaso no es posible acertarla? Claro. Kierkegaard, tampoco rechazaría esta posibilidad. Sin embargo, los tiros del asunto quizá vayan por otro lado. Pues lo que aquí se pone encima de la mesa es la relación entre el momento del instante verdadero —el acierto— y el tiempo. Al menos, porque con el paso de los días incluso el acierto pasa a ser otra cosa: oficio. Y el oficio, desde la óptica del anhelo de verdad, es caída, algo así como un error existencial. Aunque, como caídos, esto tampoco debería sorprendernos. Hay verdad. Pero no para nosotros. A lo sumo, para nosotros el momento de la verdad.

Por eso la pregunta es si cabe un vínculo con el instante verdadero que no sea el de la fidelidad a ese instante que nos fue dado como milagro o excepción. Y una fidelidad en el oficio. Al menos, porque no hay más remedio. Nadie puede permanecer en el instante verdadero. Sin embargo, esto significa que el día a día estará tensado por la memoria y la esperanza. Donde estas falten inevitablemente el instante verdadero se nos mostrará como una mera ilusión óptica. Y de ahí a abrazar el nihilismo media un paso: el valor es un trompe-l’oeil. Ahora bien, faltarán donde entendamos la verdad como tan solo la adecuación entre nuestras representaciones y los hechos a los que apuntan. Esto es, donde dejemos de tener en cuenta que la verdad es también —y quizá principalmente— la irrupción de lo que es en verdad, de lo que tiene lugar y no simplemente pasa. Hablamos, como es obvio, de la escisión que constituye nuestro estar en el mundo —y por extensión, el mundo como tal. De hecho, este sentido de la escisión es lo que se perdió con Giordano Bruno y su comprensión del universo como infinito y homogéneo.

Con todo, porque existimos alejados de lo que es en verdad —porque para nosotros tan solo cabe el instante verdadero— resulta también inevitable que lo que es en verdad se nos (haga) presente como el bien que debe acontecer. Aunque no podamos concebir el cómo. Y esto es Platón. Aunque también, en cierto modo, Israel. Como viera Filón.

La mujer que tienes ante ti es un milagro. Aun cuando se esté hurgando la nariz —aun cuando te resulte desagradable en un momento dado. Y lo es porque surge de la nada. Vamos a traducirlo: porque el horizonte de cuanto cabe ver y tocar es la nada. La rosa es sin porqué, que decía el Silesius. Y aquí quien ofrece una explicación a cambio demuestra no haber entendido de qué va este asunto.

Sin embargo, en el día a día la mujer que tienes ante ti no aparece como tal, sino como cuerpo tratable —o mejor, como el cuerpo con el que debes tratar de un modo u otro. Es obvio que vivimos de espaldas a lo que es en verdad. De algún modo, la verdad —lo que en verdad tiene lugar y no simplemente pasa— se ubica más allá. La superstición acierta al hablarnos de los cielos en donde todo es a salvo del tiempo, definitivamente real. Pues es lo mismo decir de la mujer que tienes ante ti que es un milagro que decir que es una diosa, a saber, en verdad intratable. Quizá no terminemos de comprender la superstición religiosa mientras creamos que dice algo distinto a lo que decíamos antes: que vivimos de espaldas a la verdad. De ahí que con respecto a la verdad no valga el saber, sino tan solo la revelación. Al menos, porque lo sabido es lo que fácilmente damos por descontado —lo que es fácilmente obviado y, por eso mismo, pre-supuesto. El mundo solo es posible en donde la verdad es, precisamente, dejada atrás. Únicamente a través de las figuras de la imaginación podemos recuperar la verdad, aunque no sin malentendidos de por medio. Pero el destino del imaginario en la Modernidad es el de Casandra, la cual, como sabemos, fue condenada a que nadie la creyese cuando dijera la verdad.

Una relación asimétrica —la de Fausto y Margarita, por ejemplo— no puede funcionar. Pues no admite ningún más allá del momento de la sensación verdadera, por decirlo a la manera de Peter Handke —ningún porvenir. El mundo, sencillamente, no sabrá cómo encajarla. ¿Hablamos de una ilusión? No necesariamente. Pues solo a través de las relaciones asimétricas, de ser afortunadas, puede irrumpir la eternidad —e irrumpirá como lo que pone en suspenso, precisamente, la costumbre que erosiona cuanto es. Mundo y verdad nunca hicieron buenas migas. Y de momento, gana el mundo. Aunque a costa de pagar un alto precio. No sé por qué, pero siempre he visto mucha tristeza en los parques de atracciones.

En educación se suele hablar de la necesidad de integrar a quien, de entrada, está fuera del juego que se juega en las aulas. Que nadie se quede atrás. Y esto está bien. O más que bien. La pregunta, sin embargo, es cómo hacerlo. Y aquí —diría— caben dos tácticas. La primera es la que podríamos denominar maternal. Hablamos de ir a recoger al alumno ahí donde ha sido abandonado: que note que el maestro está por él; que quiere que salga del pozo. Y creo que este modo de proceder funciona, sobre todo, en grupos reducidos y para aquellos que se encuentran sepultados por su debilidad, en definitiva, por la convicción, vivida a flor de piel, de que no van a poder. Sin embargo, me atrevería a decir que no termina de funcionar con aquellos que, creyéndose unos outsiders, desafían el sistema. Son los provocadores. Y haberlos, haylos. En este caso, diría que el procedimiento a seguir tendría que ser más paternal que maternal: aquí venimos a aprender cómo se hacen puentes; por tanto, si no quieres seguir el hilo, estás fuera. El provocador ha de sentir que esta, de hecho, fuera por no tomarse en serio un juego que es serio. Y lo más probable es que se sienta así, siempre y cuando, estando efectivamente obligado a asistir a clase, vea que el grupo sigue como si él no estuviera… pero que, con todo, puede subirse al carro si se pone a ello. Pues le estamos esperando. Porque el grupo siempre gana, es cuestión de que el clima sea, precisamente, el de vamos a hacer las cosas bien —y no el de esto es can pixa. El problema es que el grupo esté formado en su mayoría por provocadores. Pero este es otro asunto.

El rostro es la expresión del alma, decimos. Y lo decimos porque ya quisiéramos que fuese así. De ahí que, en los dibujos animados, la bruja sea fea. Pero no tiene por qué ser así. Y esto es lo inquietante. Que no haya signos definitivos. Un psicópata puede tener perfectamente la mirada azul de Henry Fonda (véase Hasta que llegó su hora). Y es que lo real no es lo que quisiéramos que fuese —y damos por descontado que es—, sino más bien lo que se nos escapa sin remedio, una esencial falta de coincidencia con la apariencia. Lo real, en tanto que desajustado, es de por sí inquietante. Y no hay inquietud si no es en relación con lo inquietante o, cuando menos, su posibilidad. Es la costumbre —incluso la religiosa— la que nos impide situarnos, precisamente, ante el exceso de lo real. Sin embargo, frente a la irrupción de lo real cualquier hogar se revela como un hogar de paja.

¿La eternidad? La vida continúa y tú ya no estás. ¿Hay un más allá? Al menos, el de un mundo que seguirá sin ti. Este es el vértigo. Los cielos están repletos de nadies —de fantasmas. Pero el fantasma, no siendo ya alguien, clama por volver a tener un cuerpo. No sé si la eternidad esté llena de ojos —que decía Celan. Pero, cuando menos, está llena de voces. A este más allá el antiguo Israel lo denominaba sheol. Y no parece un lugar agradable. Ahora bien, no deja de ser curioso que donde hay sheol la redención consista, precisamente, en volver a tener un cuerpo.

Ningún padre termina su obra. Esta es la tarea del hijo, más allá de lo biológico. El problema de Hamlet fue que su padre se convirtió en fantasma. De ahí que no supiera qué hacer. Mejor dicho, fueron sus sospechas las que transformaron a su padre en un casi nadie, apenas un residuo de lo que fue. Con todo, lo que acaso Hamlet no comprendiera —y por extensión, el sujeto de la Modernidad— es que el padre solo es real mientras siga siendo un padre de ultratumba. La resistencia de Hamlet a obedecer el mandato del padre —un mandato por defecto imposible— fue el síntoma de haber olvidado que existir significa, precisamente, un hallarse expuestos a lo irreductiblemente extraño. El mundo moderno se equivocó al prescindir del fantasma —al convertirlo en el contenido de una experiencia visionaria. La genuina alteridad nunca fue palpable.

Decía Kierkegaard que hagas lo que hagas te equivocas. Y esto es así. Con el error, hemos de contar. O por decirlo en plata, la imperfección —la rugosidad, la tara— va del brazo. Claro que aquí, como en casi todo, hay medidas. Y esto también importa. De ahí que el discernimiento sea también inevitable. En cualquier caso, lejos estamos de aquellos que creen que es posible, si hacemos lo debido, llevar a cabo una vida inmaculada, conforme al ideal. No hay padres perfectos. Como tampoco, hijos perfectos. Por suerte. Al menos, porque la perfección no es amable. Esto es, digna de ser amada.

El nihilismo, como sabemos, defiende que no hay nada que valga —que el valor, en definitiva, es un engaño. Ahora bien, y al margen de la cuestión acerca del significado de la palabra valor , da la impresión de que aquí el lenguaje habla, una vez más, por sí mismo (y de ahí que tan solo haga falta escucharlo). Pues decir que nada vale está muy cerca de decir que la-nada vale. O por expresarlo mejor: si no hay nada que valga, entonces solo hay que atender a la doble negación —no hay nada = hay algo = hay el todo— para concluir que todo vale. De hecho, el todo no es nada en concreto… y por eso mismo, estrictamente, no es. O por decirlo a la inversa, si todo vale, nada vale.

Ahora bien, lo que esto significa, puesto que el hombre, no puede admitir que un genocidio se encuentre en el mismo plano que el abrazo de los amantes, que la valoración —que algo deba preservarse frente a lo que pasa— la establece el hombre (y no Dios, aun cuando el hombre ponga a Dios como excusa). Y, por consiguiente, un genocidio puede valer tanto —puede servir como aquello a lo que aferrarse frente a lo que pasa— como el abrazo de los amantes. Afirmar que nada vale supone admitir, por tanto, que el heraldo de la bondad y el de Satán se encuentran a un mismo nivel. Aunque emocionalmente pueda repugnarnos. Y esto es Nietzsche.

No nos liberamos del padre cuando este aplaude nuestros dibujitos —pues en ese caso, aún dependemos, precisamente, de su aplauso—, sino cuando nos preguntamos, ante un determinada situación, qué hubiera hecho —qué hubiese decidido— mi padre. Esto es, cuando ocupamos su lugar.

Basta con que tengamos presente la complejidad del ojo de una mosca para que espontáneamente creamos que hay un diseñador detrás. Y sin embargo, que no podamos imaginar que ese ojo sea el resultado del cruce entre el azar y la necesidad no implica que no sea así. También fue inevitable creer que las estrellas giraban alrededor de la tierra (o que esta era plana). Que el espacio sea el campo gravitatorio ¿acaso no añade más leña al fuego? El paso del parecer al saber siempre fue desconcertante, por no decir delirante. Pues el cuerpo no sigue al intelecto cuanto este ve más allá. Ocurre algo parecido con las visiones de algunos místicos o la alta especulación del teólogo. Y es que resulta difícil incorporar que Dios, en sí mismo, sea no queriendo ser nada.

Es evidente que el mercado termina por invadirlo todo. O casi. Compramos el cuidado de nuestros padres, cuando ancianos —de nuestros hijos, cuando apenas han aprendido a andar. Según parece, los japoneses más solitarios hasta compran esposas —o incluso una familia entera— para las ocasiones. También, amigos. Nosotros podríamos pensar que, a pesar de lo dicho, aún podemos elegir a nuestra pareja. Sin embargo, aquí la elección sigue, más o menos, los mismos criterios con los que elegimos un plato en un restaurante: por gusto. Y este es el error. Pues aunque te guste el caviar, a nadie se le escapa que tomarlo a diario cansa (y aquí los amantes probablemente creerán que se ha terminado el amor… cuando de hecho nunca lo hubo). Los andiamajes del gusto siempre han sido débiles para largas trayectorias. Es como si decidiéramos cruzar el atlántico con una barca levantina… porque es muy guai. De intentarlo, cualquier navegante lo suficientemente experimentado nos diría que no sabemos de qué va el asunto. Pue eso.

Qué es un valor? Algo a lo que le damos importancia, dicen. Pero, por lo común, le damos importancia a cosas que tampoco consituyen propiamente un valor. De hecho, un valor, en tanto que no es empleable, no suele tener importancia. O mejor dicho, su importancia es, en cualquier caso, vital. De ahí que al valor no le demos importanica. No podemos dársela. Del valor depende que nuestra existencia se mantenga en pie. En este sentido, la experiencia del valor conecta con la antigua experiencia de lo sagrado. Al menos, porque solo en relación con lo que se encuentra más allá del presente —únicamente con respecto a la posibilidad que trasciende el mundo— se decide el sí o el no de nuestro estar-en-el-mundo. En tanto que la sentencia está en el aire, nadie puede prescindir del valor.

Sin embargo, el asunto es qué admitimos como valor. Y es que o bien perseguimos lo que vale la pena (y nunca será algo que quepa poseer); o bien, valdremos por lo que tengamos. Ahora bien, tan solo la primera opción nos libera del qué dirán. Al fin y al cabo, la cuestión del valor es inseparable de la pregunta sobre quién es tu padre —quién decidirá el sí o no. Y si quien nos juzga es la gente, estamos sencillamente perdidos. Nadie es lo que posee. Pues todo éxito es un exitus, un morir para sí mismo. No es una boutade que Borges dijera de sí mismo que él no era Borges.

A menudo pienso que hay algo así como dos actitudes básicas: o permaneces en tus cosas —y aquí te mueves entre el éxito y el fracaso, en ambos casos un malentendido—; o vives en la inquietud —y de la inquietud—, esto es, desde el espíritu de la búsqueda. En el primer caso, no hay más. En el segundo, tiene que haber algo más tras el muro de la totalidad. Aunque no sepas —ni puedas saber— en qué consiste… si es que no consiste en la vuelta a lo mismo, aunque como aparición.

El estoicismo está de moda. Marco Aurelio ocupó el lugar de Marx. El mensaje es simple: si no puedes transformar el mundo, entonces mejor que te transformes a ti mismo; que el mundo no te pueda. ¿Y cuál es, sin embargo, la técnica de esta libertad? Diría que, básicamente, consta de dos recursos. Por un lado, el de ver cuanto sucede —o cuanto te sucede— sub specie aeternitatis, esto es, desde la óptica de la eternidad. Pues desde esta perspectiva nada importa. Incluso un genocidio deviene invisible —o a lo sumo un trampantojo— para el dios cuyo primer millón de años es apenas un instante. Por otro lado, el tener presente que vivimos dentro de un plazo. Como si fuéramos a morir a continuación. Esto es, que el temor a morir no te hunda. Al fin y al cabo, no hay otra libertad que la de estar por encima de tus miedos.

Pues bien, ¿puede un cristiano subirse a este carro? En principio, no parece incompatible. Sin embargo, hay un factor diferencial —y de paso, decisivo. Y es que lo que, cristianamente, te saca del bucle narcisista no es solo tu propia muerte, sino, sobre todo, la de las víctimas del mundo —la de los miserables que fueron abandonados en las cunetas de la historia a causa de, al menos, nuestra indiferencia. De ahí que, cristianamente, la pregunta no sea tanto la de cómo liberarse de cuanto nos puede, sino qué vida pueden esperar aquellos que murieron injustamente antes de tiempo. Para el estoicismo el mundo es un dato imborrable. En cambio, para el cristianismo es aquello que reclama una recreación. Así, mientras el estoicismo es ciertamente razonable, el cristianismo apunta a lo en modo alguno cabe creer desde nuestro lado. No hablamos, precisamente, de lo mismo. Es cierto que, en ambos casos, la ascesis es, por así decirlo, un práctica obligatoria. Pero si para el estoico la ascesis es una disciplina que conduce a la elevación, para el creyente es una respuesta. Sencillamente, un cristiano no puede vivir como si no existiesen aquellos que le demandan el pan de cada día.

Es posible que la Modernidad tenga serias dificultades a la hora de comprender el vínculo entre lo que es y el bien. Pues no diremos de alguien que es nuestro amigo si no es un buen amigo (o, cuando menos, podamos suponerlo). El mal amigo es aquel que ha demostrado, precisamente, no serlo. El bien no es, por tanto, un adjetivo que se añada al sustantivo, sino aquello que lo constituye como tal. ¿O acaso es poeta el mal poeta? Tampoco decimos de alguien que apenas sepa rasgar una guitarra que sea un guitarrista. Nada es que no esté a la altura. Llegados a este punto podríamos decir que alguien sigue siendo humano a pesar de que no sea un buen hombre. Pero ¿podríamos decirlo si no tuviera la posibilidad de serlo? ¿Es que no tenemos la impresión de que el psicópata de libro lo que ha perdido es, de hecho, su humanidad? Más aún: quien quiere ser médico —y no simplemente ejercer la medicina— ¿puede no querer ser un buen médico? En este sentido, podríamos decir que solo el bien nos aleja del espejo. Como si nada fuese en verdad si no es en relación con lo amable, esto es, con lo digno de ser amado. Y quien dice amado dice buscado. Aun cuando aquí lo buscado sea, por defecto, lo que en modo alguno cabe alcanzar. Y es que solo el que ama sabe que cuanto más cerca, más lejos. Pero este es otro asunto.

El pensamiento de Emmanuel Levinas puede entenderse como una fenomenología del rostro. Según Levinas, el rostro no es objeto de conocimiento, esto es, no cabe representar, y menos objetivamente, la realidad del rostro. En los términos de Levinas, no es posible reducir lo Otro a lo Mismo, ajustar la alteridad a las condiciones de la representación. Pues, de hacerlo, se pierde precisamente el carácter otro de lo Otro —de hecho, está pérdida ha sido siempre lo no pensado dentro del pensamiento occidental.

La tesis es, sin duda, poéticamente brillante. Y de ahí su poder de seducción. Ahora bien, diría que no terminamos de comprenderla donde partimos del rostro o, mejor dicho, de la idea habitual de rostro, aquella que identifica rostro con fisonomía. Pues mientras las fisonomías son distintas, tan solo hay un rostro, aunque este se revele a través de las diferentes fisonomías. La tesis de Levinas sería, por tanto, que la genuina alteridad —lo Otro— irrumpe como rostro. Esto es, el punto de partida es, precisamente, la realidad de lo Otro, una realidad que, por lo que decíamos antes, no se encuentra sometida a las condiciones de la presencia (y, por extensión, no puede, como tal, hacerse presente). Sin embargo, aquí las cosas comienzan a ponerse cuesta arriba. Al menos, porque lo Otro, por definición, no es algo que aún no terminamos de aprehender —o que no cabe apresar por entero… como si fuera algo oculto por el velo de las apariencias—, sino lo inaprensible de por sí, al fin y al cabo, lo absoluto o ab-suelto. Lo Otro, estrictamente, no es nada —literalmente una doble negación: no-nada. En este sentido, quizá no sea anecdótico que, bíblicamente, hallarse bajo la trascendencia de Dios equivalga a estar sometido a lo que desprende de su eterno por-venir.

Existir, en realidad, significa vivir como arrancados de lo Otro —y por eso mismo, el hombre solo se encuentra a sí mismo donde se encuentra expuesto a la desmesura de una alteridad en falta, en definitiva, a una realidad que, en sí misma, no es nada —y por esta razón siempre se encontrará, como tal, en falta… (y aquí podríamos añadir por suerte). Hablamos del puro il-y-a, por emplear la expresión de Levinas, de un haber sin mundo, estricta oscuridad y silencio. Sin embargo, que no sea nadasignifica, teniendo en cuenta que estamos ante una doble negación, que, en cuanto tal, se nos revela como voluntad de ser en lo concreto. De ahí que lo Otro —la nada del puro haber— sea el fondo inescrutable del mundo —su misterio—, aquello que, en tanto que es continuamente dejado atrás, sostiene el haber del mundo. Quizá no sea casual que el de nada sea el envés de la gracia —de las gracias.

No obstante, ¿qué tiene que ver cuanto acabamos de decir con el rostro? ¿Qué es, en definitiva, un rostro? Toda fisonomía es una máscara. El rostro, en cambio, siempre revela nuestra verdad, a saber, el que nos hallemos esencialmente expuestos al poder de la aniquilación —al poder de la nada que abraza cuanto es—, aunque también, y por la doble negación que constituye una genuina alteridad, al deber de preservar el don de una vida extirpada de la nada (y por nada). En definitiva, el rostro revela nuestra común indigencia (y de ahí que el rostro sea siempre el mismo).

Sin embargo, al arrancar la máscara, no veremos ningún rostro: lo escucharemos. Pues el rostro —como imagen de Dios— es la invocación que habita en lo más profundo de cada uno y ante la cual no responder es ya responder. Con el rostro va el no matarás, que es tanto mandato como promesa. En el rostro, por tanto, se hace presente, a la vez que la indigencia del arrancado, la voluntad que alberga en su seno la alteridad de un puro haber —aquella por la cual el Otro no es nada. Esto, sencillamente, es así. Aun cuando deambulemos por el mundo como si no lo fuera.

El sacerdote nunca hizo muy buenas migas con el profeta. Y tuvo desde el principio sus buenas razones: su preocupación no es la verdad —difícilmente llega a inquietarle el libro de Job: él se siente preparado para escribir la coda—, sino el cuidado del rebaño. No sea que se le escapen algunas ovejas. Hablamos de una preocupación eminentemente política. Y sin política el cristianismo habría quedado reducido hace tiempo al sueño —y no hay sueño que no sea delirante— de unos cuantos apasionados. El sacerdote está al servicio de la cristiandad —y acaso este sea el problema hoy en día: que ya no hay cristiandad, sino, en cualquier caso, secta. ¿Su satisfacción? La buena gente, aquella que, con su adulación, le confirma. El profeta es, para el sacerdote, un tocacollons. Tiene que ser así. De ahí que fácilmente termine apedreándolo… si es que no consigue ignorarlo. Aunque, tras su muerte, se vea obligado a reconocer que dio en el clavo. Y ello para seguir alimentando, precisamente, el tinglado. Pues el cristianismo oficial solo puede encontrar su legitimidad en el profeta que tiene que condenar.

Entender la proclamación nietzscheana de la muerte de Dios supone entenderla como una fórmula que apunta a nuestra situación —y no tanto como una típica declaración de ateísmo, retóricamente eficaz. Y es que lo que viene a decirnos Nietzsche es que ya no es posible creer en el Dios de la tradición cristiana. Ciertamente, muchos dirán que ellos sí que creen. Pero podríamos preguntarnos si se trata de la fe o, más bien, de un creer que se cree. Sobre todo, donde esta creencia se apoya solo en el sentimiento de que hay un Dios que nos ampara. Que la creencia en este Dios se haya convertido en un asunto tan íntimo no hace más que confirmar el diagnóstico de Nietzsche. (Aunque lo cierto es que la fe nunca fue nuestra posibilidad. Quizá la creencia, en tanto que suposición socialmente admitida, pero no la fe. Tampoco lo es ahora. La fe tiene, en cualquier caso, su momento. Y es un momento que nadie en su sano juicio preferiría tener que vivir. De hecho, lo natural es pedir que pase de mí este caliz…)

El yo —ese continuo diferir de uno mismo, el que nunca terminemos de encontrarnos en donde estamos— es un acto de resistencia frente a la totalidad. Y quien dice totalidad dice eternidad. Pues de vivir eternamente ¿acaso el yo no elegiría, precisamente, un momento para morir? ¿Podría seguir siendo alguien de no hacerlo? No en vano los antiguos dioses envidiaron a los mortales.

Todo lo que nos parece es palabrería. Y uno puede, tras interiorizarlo, apuntar a lo absolutamente diferente de uno mismo, al en sí. Sin embargo, no hay un en-sí como puedan haber cosas aún por descubrir. El en-sí es, por defecto, lo literalmente informal, un puro haber, el cual siempre difiere del haber de las cosas. En el fondo, lo que hay en verdad es que no hay nada. Por eso mismo, el en-sí —el puro haber— sostiene el mundo no siendo nada en sí (y esta última expresión hay que leerla al pie de la letra: hay mundo porque la nada es continuamente dejada atrás). Hablamos, por tanto, de la imposible posibilidad de la aniquilación del mundo (e imposible porque, por lo dicho, no es una posibilidad que pertenezca al mundo). De ahí que vivir el misterio que abraza al mundo suponga aceptar la medida de gracia de seguir con vida (y obrar en consecuencia). Nada que ver con el des-cubrir algo oculto o gigantesco. Pues aquí seguimos inmersos en lo aparente. El resto es un esperar que el poder de la aniquilación al final salve la bondad, una esperanza que, si se piensa bien, anda rozando el delirio. Sin embargo, ¿acaso no hay mundo porque la nada no quiso ser simplemente nada —o mejor dicho, porque la nada solo es en relación con su negación de sí?

La idea de enfrentarse a un dios…¿no es de por sí absurda? La figura del héroe a la griega ¿no reposa sobre una fantasía —la que imagina a un dios proporcionalmente? Es como si decidiéramos combatir un tsunami o un volcán: ¿acaso no haríamos el ridículo? Aquí ¿habría algo que admirar? No hablamos de un David frente a Goliath, sino de un encarar un poder sin medida. Otro asunto fue el desafío de Job. Pues este apuntó, no ya a lo gigantesco, sino al exceso absoluto de la nada. Y con respecto a este exceso lo que está en juego no es la victoria, sino el poder soportar su eco.

El poderoso no es de este mundo. ¿Un millón de euros? Apenas da para gastos personales. Su mundo es un mundo, literalmente, por encima. En él, no eres nadie si no posees un Richard Mille. Nunca se mezclaron, ni se mezclarán. La trascendencia siempre tuvo una traducción política.

Pues bien, imaginemos que ahora hubiese un gurú espiritual que, viviendo él mismo sencillamente, comenzara a increparles; que les acusara de pasar de largo ante los que no tienen qué comer; que les gritase que Dios no está de su lado, sino de los que mueren en patera o a orillas de nuestras playas. ¿Acaso no pasaría por mosca cojonera? ¿Acaso no lo verían como un delirante? Y si decidiesen eliminarlo, al ver que los pobres comienzan a ponerse revoltosos, ¿no lo considerarían como una anécdota? E imaginemos finalmente que comenzara a correr el rumor de que había resucitado. ¿Es que no les parecería una superstición de desclasados, el opio que les permite, precisamente, soportarse? Y ¿no es así? Un flaco favor le hacemos a la causa cristiana donde damos por hecho que lo obvio se encuentra del lado creyente.