la modificación

O nuestra madurez es una máscara —el encubrimiento de los terrores de la infancia— o lo es todo. De ahí la ambigüedad de la palabra «naturaleza». O bien seguimos siendo lo que fuimos originariamente (y, por consiguiente, toda evolución es una ocultación); o bien somos en la medida en que dejamos de ser lo que fuimos (pero en ese caso echaremos en falta el arraigo).

Hay más verdad cristiana, por decirlo así, en aquellas películas de serie B, en donde el destino del mundo depende de la intervención del héroe, que en la devoción vomitiva, por exceso de azúcar, de tantos que aún se dicen cristianos hoy en día. Pues ¿acaso el kerygma cristiano no sostiene que la humanidad fue liberada de la condenación por el sacrificio de un solo hombre? ¿Acaso un cristianismo en exceso centrado en los recovecos de la intimidad no supone un haber perdido de vista el hecho, en sí mismo mareante, de que la salvación pendió del fino hilo de una cruz? ¿Acaso creer no supone tomarse en serio la posibilidad de que el mundo se hunda de nuevo porque tú pasaste de largo? ¿Acaso un cristiano no es alguien que carga sobre sus espaldas el peso del cosmos como si la redención dependiera, una vez más, de que él —y solo él— fuera capaz de responder?

Dios no se encuentra al final de nuestras búsquedas religiosas. Dios no es la cima o la profundidad que debamos alcanzar por medio de nuestro esfuerzo ascético. En cualquier caso, ese Dios es un Dios a la medida de las urgencias espirituales del hombre, esto es, un falso Dios, un Dios que se muestra como una especie de divinidad interior, a la espera de que el hombre se desprenda de la costra de egoísmo que la encubre. Pero lo que decimos cristianamente no es que el hombre pueda reconocerse en Dios, sino que Dios quiso reconocerse en el hombre (o, mejor dicho, que si el hombre puede encontrarse a sí mismo como hijo de Dios no es porque sea, en el fondo, divino, sino porque Dios se identificó con el hombre). Dios, por tanto, no se halla en lo más profundo del hombre o en las cimas de la existencia. La exterioridad de Dios es radical. Dios, en verdad, interrumpe nuestra existencia con la llamada que reclama nuestra respuesta incondicional, nuestra entrega. Y ya sabemos cómo Dios nos llama: con el llanto de los abandonados de Dios, de aquellos cuyo cuerpo soporta, precisamente, la extrema trascendencia de Dios. Un creyente no es aquel que busca a Dios porque sienta la necesidad de Dios —porque le gusten las cosas de Dios—, sino aquel que viene de Dios, por decirlo así. Dios está, pues, en el origen de nuestra espera de Dios. Mejor dicho, si cristianamente buscamos a Dios es porque hubo Dios, porque Dios al interrumpir nuestra existencia, dió un paso atrás. Mejor dicho, si interrumpe nuestra existencia es porque dió ese paso atrás. Cristianamente, buscamos un Dios que se nos dió desapareciendo del mapa. Como acabamos de sugerir la búsqueda cristiana de Dios es, propiamente, un permanecer a la espera de Dios, un aguardar su regreso —y ello sin que podamos dar ese regreso por descontado—, mientras obedecemos a su voluntad, al mandato que se desprende de su contracción. Como proclamó Israel al pie del Sinaí: primero obedeceremos y después comprenderemos (si es que hubiera algo que comprender).

Es conocida la dificultad moderna con la posibilidad del Juicio. El sujeto de hoy en día, en tanto que se concibe a sí mismo como autónomo, se resiste a comprenderse como aquel que se halla sub iudice. De ahí que en las comunidades cristianas de talante progre se proclame sin rubor que Dios no nos juzga (y así, no debería extrañarnos que sus retoños ya no sepan qué hacer con la palabra «Dios»). Es posible que la misericordia de Dios esté por encima de su ira. Pero esto solo significa que lo que nos juzga —lo que nos sitúa en la situación de un tener que responder— no es tanto el dictado de un padre como el perdón de una madre. En cualquier caso, ¿qué hay detrás de la idea del Juicio? Pues, que el más allá no anula la seriedad de esta vida. Que no da lo mismo dar de comer al hambriento, que pasar de largo, aun cuando colaboremos con las campañas solidarias de Oxfam, lo cual constituye, como podemos fácilmente sospechar, una forma sutil de pasar de largo. Que la compasión que se nos pide no es simplemente una reacción sentimental, sino la respuesta que debemos darle a quien nos saca del quicio del hogar, esto es, a aquel cuya mirada nos convierte en culpables de nuestra satisfacción. Juicio y mandato —juicio y voluntad de Dios— van, por tanto, de la mano. En ausencia de Juicio estamos condenados al narcisismo espiritual. Sencillamente, a quien no cree en el Juicio, le falta seriedad. Ciertamente, las imágenes del Juicio de Dios se asocian a un final de la Historia. Pero lo que esas imágenes revelan en el fondo es que, mientras haya hambre y violencia —mientras siga habiendo cruz—, cualquier presente es un tiempo final. Es cierto que los tiempos finales los decide Dios, pero no un deus ex machina, sino el Dios que se identifica con las víctimas del hombre. De ahí que los tiempos finales sean, precisamente, los tiempos de aquellos que ya no tienen vida por delante. Y en la medida en que ellos se revelan como nuestro Señor, sus tiempos son nuestros tiempos.

En el último instante, alcanzaremos la verdad. Pero no tendremos tiempo de pronunciarla. 

A veces pienso que el intento de ajustar el kerygma cristiano a las categorías de la modernidad, intento que pretende decir lo mismo solo que de otro modo, es como si Descartes, a la hora de demostrar la existencia de Dios sin dar a Dios por descontado, esto es, solo por medio del análisis de la idea de Dios presente en la conciencia, creyera que está diciendo lo mismo que san Agustin cuando afirmaba, con respecto a Dios, aquello de interior intimo meo, más íntimo que mi propia intimidad. Evidentemente no están diciendo lo mismo, cuando menos porque el sujeto que hay detrás de la demostración cartesiana no es el mismo que aquel que se reconoce en manos de un Dios que habita en lo más profundo del alma. Ciertamente, tanto Agustin, al añadir un superior summo meo, y Descartes, al constatar que la idea de Dios no puede comprenderse como la proyección de la propia finitud, pues la conciencia de la propia finitud solo puede darse en el marco de lo infinito, saben que se enfrentan a un exceso. Pero en Descartes este exceso es certificado como Dios por un yo que solo está inicialmente seguro de su propia existencia, al menos mientras piensa. En cambio, en el caso de Agustín ese exceso constituye un prius, no solo ontológico, sino también existencial. Que Descartes proceda, en parte, de Agustín —que Agustín sentara, por decirlo así, las bases del sujeto moderno— no quita lo anterior. Llegados a este punto podríamos concluir que no hay modo de adaptar el credo cristiano —que solo podemos hacernos cargo de sus implicaciones morales—. Sin embargo, si ello es posible —que lo es, aunque quizá no deberíamos hablar propiamente de adaptación, sino de comprensión o, como suele decirse, de deconstrucción— es porque en el credo cristiano encontramos, aun cuando sea latentemente, la implosión del imaginario religioso que, en gran medida, define nuestra modernidad. Pues, lo cierto es que los primeros cristianos emplearon categorías religiosas para proclamar lo que religiosamente no podía proclamarse. Así, la moderna crisis del imaginario religioso, más que una adaptación, la cual no puede darse sin tirar al niño con el agua sucia, exige una mejor comprensión de lo que confesaron los primeros cristianos. Esto es, más Talmud y menos budismo.

El problema de Kant, como sabemos, es la cosa en sí. Kant es consciente de que la epistemología moderna, en tanto que parte de la certeza de sí y no de la existencia misma de una realidad exterior al sujeto, se ve obligada, tarde o temprano, a diferenciar entre el mundo, el cual es, al fin y al cabo, el resultado de una construcción, y la pura exterioridad. Kant, como anteriormente Locke, sostendrá que no cabe un saber acerca de los que son las cosas en sí mismas, esto es, de lo real qua absoluto, sino solo en relación con las condiciones de posibilidad del conocimiento, las cuales son, por defecto, subjetivas, aunque —y esto conviene subrayarlo— universales, esto es, propias de cada sujeto racional. De ahí que Kant diga que las condiciones de posibilidad del conocimiento son al mismo tiempo las condiciones de posibilidad del mundo. Por decirlo con letra gruesa, el mundo sería el resultado del ajuste de los datos sensibles en el marco de las condiciones de posibilidad del conocimiento o la experiencia. Ahora bien, la cuestión se plantea ante el hecho de que somos pasivos con respecto a las sensaciones. Esto es, que las sensaciones, como tales, no son construídas, aunque para que podamos tenerlas, tengan que encajar en las formas a priori de la sensibilidad, sino recibidas. Pues, si somos pasivos con respecto a ellas, entonces tiene que proceder de un afuera, de una exterioridad sin rostro, por decirlo así. Dicha exterioridad es la ignotum X del conocimiento o, como decíamos antes, la cosa en sí, esto es, la cosa con independencia de nuestro modo de aprehenderla. En cierto sentido, el mundo se construye sobre el fondo de un puro e indiferenciado il-y-a. Ahora bien —y en esto consiste el problema, tal y como supieron ver los idealistas alemanes—, estrictamente hablando, del lado de un sujeto que se concibe a sí mismo como fundamento del conocimiento y, por consiguiente, del mundo, ni siquiera podríamos decir que esa ignotum X sea una causa. Esto es, ni siquiera podríamos sostener que las sensaciones proceden de un afuera originario. Pues la categoría de causa solo es aplicable a los objetos del mundo, a las cosas que son construídas por las estructuras normativas de la razón. De ahí que el problema que plantea la ignotum X solo pueda resolverse, como supo ver Hegel, del lado de la exterioridad, es decir, descentrando de nuevo al sujeto. Ahora bien, lo que esto implica es pensar la radical exterioridad de lo real —la substancia que diría Hegel— como sujeto. O, por decirlo de otro modo, pensar el carácter otro de lo real teniendo en cuenta la diferenciación interna que constituye, precisamente, la subjetividad. En este sentido, la producción del mundo sería el resultado de la escisión que, en el seno mismo de la realidad primordial, constituye la separación entre la exterioridad como absoluto y el mundo, análogamente a como el yo se constituye diferenciándose del cuerpo con el cual, por otro lado, se identifica (diciéndose a sí mismo que no es enteramente su cuerpo). No es casual que la filosofía de Hegel fuese calificado como filosofía cristiana, pues la operación del cristianismo consiste, en último término, en concebir la relación entre Dios y el hombre, al fin y al cabo la redención, del lado de Dios. Cuando menos, porque la Encarnación, si quiere evitarse una lectura doceta, la cual entiende la in-corporación de Dios como si Dios simplemente se hubiera vestido de hombre, debe comprenderse como la negación de Dios de su propia trascendencia. Solo por eso podemos decir, cristianamente, que Dios es Jesús y que, por consiguiente, Dios en sí mismo es ese Tú siempre pendiente del mundo, lo eternamente trascendente, la ignotum X de la existencia creyente.

Una cosa es saber y otra caer en la cuenta de lo que creemos saber o damos por descontado. Y es que el síntoma del caer en la cuenta es un cierto temblor de piernas. Pues el caer en la cuenta, al fin y al cabo, siempre tiene que ver con el hecho de que nada dura lo suficiente, esto es, con el valor de lo dado. Quien cae en la cuenta difícilmente puede evitar el estremecimiento del niño. Sea por asombro o por temor. De ahí que nuestra relación con la verdad —de lo que en verdad tiene lugar— no sea posible sin el cuerpo. Donde silenciamos los rumores del cuerpo, el saber, aquello que podemos dar por descontado es, más bien, un muro de contención de los temblores de la infancia.  Para refutar el viejo dualismo entre cuerpo y alma, basta con constatar lo anterior, aun cuando siga siendo cierto que las exigencias del cuerpo no terminan de casar con las aspiraciones del alma, por decirlo así. Por eso un espíritu puro —un Dios— es, de por sí, incapaz de cargar con el peso de la verdad. De ahí que un Dios que pretenda cargar con dicho peso se vea obligado a encarnarse, a asumir el lastre de la mortalidad.

Dice el papa Francisco: «a veces sentimos las tentación de ser cristianos manteniendo una prudente distancia de la llagas del Señor.» ¿Es cierto? Sin duda. Sin embargo, ¿qué se desprende de ello? Pues que no podemos ser honestamente cristianos donde no nos ponemos en manos del pobre, de los llagados por el mundo. Para un cristiano, el crucificado (y, por extensión los crucificados con los que se identifica) es el Señor, esto es, aquel al que se encuentra sujeto, aquel que gobierna su entera existencia. Ahora bien ¿qué distingue a un sacerdote de un profeta o un santo? Pues que, después de decirte lo anterior, procurará apagar el fuego y, dándote una palmadita en la espada, te dirá: «de hecho, tampoco hay para tanto». Esto es, siéntete culpable, pero no te tomes muy en serio lo que te digo. Pues que siga habiendo redil depende de que las ovejas puedan seguir siendo acusadas de impiedad, implorando, de paso, la bendición sacerdotal. Un sacerdote, al menos mientras no hable con el ejemplo, reparte billetes de segunda para que podamos creer que viajamos en primera. Muy curioso, tot plegat. 

No hay cultura que no posea un sentido de lo sagrado —de lo reverencial. De ahí, no se sigue, sin embargo, que no haya cultura que no sea religiosa. Pues, lo sagrado solo originariamente se halla referido a lo divino. Así, el sentido de lo sagrado, de lo que, en última instancia, se revela como intocable, en una cultura como la nuestra, en la que Dios ha pasado a ser, en el mejor de los casos, una opción personal, pervive en aquellos temas tabú, la Shoa, pongamos por caso. Podemos tomarnos risa cualquier cosa, menos el genocidio. En este sentido, lo sagrado seguiría siendo fuente de valor. La risa, ciertamente, nos libera del ídolo, de cuanto pretende pasar por sagrado. Pero el límite de lo risible sigue siendo, hoy en día como antes, lo que se impone como santo. Aunque hoy en día lo santo no apunte a la presencia de Dios. Sin embargo, podríamos decir judíamente que, precisamente por ello, lo santo sigue teniendo que ver con la realidad de Dios. Pues la realidad de Dios, como cuanto es en verdad trascendente, se da, tal y como se hizo patente en Auschwitz, como falta de Dios.

Quizá el punto de partida a la hora de pensar la subjetividad sea el hecho de que, en tanto que podemos decir yo, nunca nos acabamos de encontrar en donde estamos. Un yo es un desplazado de sí —de su mundo o circunstancia, incluyendo aquí al cuerpo y sus preferencias, aquellas con las que tan fácilmente nos identificamos. Un yo, en lo más hondo de sí mismo, siempre juega al solitario. O, por decirlo de otro modo, un yo en los momentos de soledad, por otra parte tan raros como difíciles, siempre esta frente a un Tú que permanece como alguien eternamente pendiente, como aquel que está por ver. El Tú que reclama nuestra soledad es, en definitiva, un estricto deber ser. En cualquier caso, lo dicho: nunca nos hallamos del todo en el lugar en el que arraigamos. Siempre a medias o hasta cierto punto. Es por ello que la cuestión de la subjetividad se plantea como la cuestión de la integridad, de cómo llegaremos a ser de una pieza, la cuestión, en definitiva, de la sinceridad. Esto es especialmente claro —o debería serlo— en lo que respecta a nuestras verdades. Aparentemente se trata de convencer al otro, pero es muy posible que de lo que se trate es de convencernos a nosotros mismos. Así, el sacerdote puede declarar que el solo vive para Dios. O el heroinómano, despojado ya de cualquier resto de humanidad, puede creer que tan solo le queda vida para entregarla a los demás. O el músico cuya obsesión sea Bach probablemente esté convencido de que no pretende otra cosa que desentrañar su secreto. Pero todos mienten. La integridad que mostramos —nuestra identificación con las verdades que pregonamos— es, en cualquier caso, problemática, por no hablar de impostura o farsa. Pues si es cierto que estamos hechos de capas, la verdad que confiesa el yo más consciente de sí mismo probablemente sea una coraza, un muro de contención de los temores —el desamparo— del niño que seguimos siendo. Incluso donde lo que confesamos es que, en el fondo, nunca dejamos de ser los huérfanos que fuimos. El juego de la verdad, a pesar de sus pretensiones, no está tan lejos del común baile de máscaras. Proclamar la verdad es seguir con la cháchara de todos los días, aunque sea sofisticadamente. Ya que la verdad siempre es proclamada por un yo que, en cuanto tal, difiere de la verdad. Esto no significa que no haya verdad, sino que el hombre no puede poseerla. Cuando menos, en tanto que de lo que se trata con respecto a la verdad no es propiamente de reconocerla, cosa que sí podemos hacer, al menos hasta cierto punto, sino de un caer en la cuenta. Y cuando uno cae en la cuenta se queda sin palabras. Pues el síntoma del caer en la cuenta es el silencio, mejor dicho, el asombro o estupor —el temor y temblor— del niño que llevamos dentro. Podemos suponer, por tanto, que incluso Sócrates, en el momento de morir, experimentó un estremecimiento que, de algún modo, impugnaba la serenidad de sus últimas palabras. Resulta por tanto inútil preguntarle por la verdad a quien está a las puertas de la muerte. Diga lo que diga, sigue siendo alguien que no es de fiar. De hecho, un moribundo, de ser honesto, nos dará la callada por respuesta. Pues, si lo que acabamos de decir es cierto, nos iremos tal y como vinimos, con las manos vacías, esto es, como aquellos a los que les falta, precisamente, ser. De ahí que el sello de un caer en la cuenta, como comprendió perfectamente Israel, no sea una mayor coherencia interior, sino la obediencia —la fidelidad— al mandato que se desprende de la revelación. Y ello por ser quienes somos —por nuestra irreparable insinceridad.

En los asuntos del sexo caben dos opciones: o ya nos va bien con follar; o, por el contrario, no damos el brazo a torcer a menos que haya una previa conexión, un atisbo de intimidad, por decirlo así. En el primer caso, el sexo es decepcionante, a menos que seas un mandril y creas que hay conexión por el simple hecho de que el otro te sonría o esté bueno. En el segundo, se trata de otra cosa. Al fin y al cabo, en los asuntos del sexo, como ocurre también con el resto de las cosas que nos llevamos entre manos, la cuestión es qué sujeto hay detrás, mejor dicho, qué buscamos en definitiva. Pues, el hombre se define en gran medida por sus búsquedas. Como decía Northrop Frye, los personajes de una novela —y la vida es en definitiva algo que solo puede ser narrado— se dividen entre aquellos que están a favor de la búsqueda y los que no. Y es que no es lo mismo dejarse llevar por el mito pornográfico, tan predominante hoy en día, el mito que da por sentado que con el cruce de los cuerpos ya todo está hecho, que aspirar al encuentro. Lo primero es simple —y de ahí su éxito—. Lo segundo, no. Cuando menos porque la conexión inicial no garantiza por sí sola el encuentro, aunque siente sus bases. Pues lo que sucede a la conexión inicial es la falta de conexión. De ahí que el amor solo pueda ser contado como historia. Y el esquema de dicha historia es, como todo lo que toca fondo, dialéctico: conexión-desconexión-perdón. El encuentro, como ocurre con nuestra relación con Dios, solo tiene lugar, si lo tiene, al final y solo como reconciliación o, por decirlo en poético, como el abrazo de los náufragos. El encuentro, lejos de ser una fusión, preserva, superándola, la distancia de la alteridad. Así, te encuentras con la mujer que abrazas donde ella se encuentra. Y ella siempre se encuentra más allá de sí misma. El amante nunca posee a la mujer que ama, aun cuando posea su cuerpo. La mujer para el hombre —y viceversa— es inalcanzable, intocable, literalmente, sagrada. Por suerte para ambos. En este sentido, Secretos de un matrimonio con la coda de Saraband, filmada unos doce años después, se halla más cerca del hardcore de la existencia que las escenas de Rocco Sifredi, escenas que no dejan de ser una especie de eterno retorno de lo mismo.

El judaísmo y las religiones orientales no parten de la misma concepción del hombre. Para el primero, el hombre es el que niega a Dios en el fondo de su corazón. No hay hombre justo (Sal 14). El hombre es, en esencia, un ateo, aun cuando su destino sea el de reconciliarse con Dios. Nadie puede querer sinceramente que Dios interrumpa su existencia. Para las segundas, si es que podemos ponerlas en un mismo saco, la maldad del hombre, su desgracia, sería la expresión de un error. Desde su óptica, de lo que se trataría es de encontrar el camino recto, llegar a la iluminación que nos permita enderezarnos o, por decirlo a la manera gnóstica, desprendernos de la crosta que cubre la bondad que habita en lo más profundo de cada uno. Es obvio que las religiones orientales, en la disputa religiosa, juegan en casa, por decirlo así. Pues, resulta ciertamente más consolador dar por sentado que la solución se halla en nuestras manos que creer que la redención depende de un Dios que, por otro lado, no se sabe bien dónde se encuentra ni qué o, mejor dicho, quién pueda ser. Sin embargo, siempre habrá quienes digan, creyendo que se hallan del lado del sentido común, que el hombre no es un bueno o malo, sino un poco de todo. Pero esta opción intermedia, de hecho, constituye una variante del supuesto oriental, cuando menos porque, si no se limita simplemente a constatar que a veces el hombre es bueno y a veces malo, pone en manos del hombre la posibilidad de alcanzar la bondad. En cualquier caso, oriente vende más (y mejor). Sin embargo, si se trata de la verdad —y de hecho se trata de la verdad— deberíamos plantearnos la posibilidad de que el judío, a pesar de sus escasas ventas, dé en el clavo. Pues la verdad, en estos asuntos, no es algo que pueda ser verificado con independencia del hombre, como si nos preguntáramos si hay o no vida en marte. La verdad aquí tiene lugar en el momento de la verdad y el momento de la verdad es aquel en el que cualquier sentido salta por los aires, el momento apocalíptico. Y la convicción judía es que bajo un cielo impenetrable, el hombre no es de fiar. Incluso los buenos —y quizá sobre todo ellos— son capaces de arrancarle la comida de la boca a un niño. Nadie puede estar seguro de qué será capaz en el momento de la verdad. En los tiempos de la tranquilidad, el hombre es sobre todo su máscara. Por eso, a la hora de preguntarnos en qué punto las diferentes creencias pueden converger, no deberíamos partir propiamente de una concepción formal de lo divino, sino de qué tipo de sujeto hay detrás de cada concepción de Dios. En el fondo, la cuestión es hasta qué punto el hombre, en tanto que aún confía en su posibilidad, incluyendo aquí su posibilidad religiosa, es digno de confianza.

Un rey es lo que representa. Un rey, en cuanto tal, hace presente la realeza. Pero un rey, en cuanto hombre, difiere de lo que representa. Un rey se dice a sí mismo, a menos que sea un idiotés, que nunca acaba de ser lo que parece —que en ningún caso coincide con su real modo de ser. Hay un chorismos, un hiato, por decirlo a la platónica, entre el hombre concreto y lo que ese mismo hombre hace presente de una forma u otra. Quien es capaz de decir yo siempre niega el papel con el que se identifica (y, por eso, somos personas, pues persona, como es sabido, significa máscara). Hay diferencia en la identidad. O, mejor dicho, porque hay diferencia puede haber identificación, cuando menos porque la identificación supone poder decir «yo soy eso«. Ahora bien, sin esta identificación, y esto conviene subrayarlo, el yo no es nada para sí mismo. La dogmática cristológica parece decir algo semejante: si Jesús fue Dios y hombre, entonces como Dios representaría la divinidad —Dios mismo se haría presente en Jesús—; pero como hombre no acabaría de ser el Dios con el que se identifica. Dios, en este sentido, permanecería más allá de aquel que lo representa (y de ahí que los que sostienen que el cristianismo es un modo, entre otros, de mostrar la realidad de lo divino digan que Jesús fue un símbolo de Dios… entre otros). Sin embargo, el cristianismo no es un platonismo, a pesar de que, a la hora de implantarse en la cultura griega, hizo uso de las categorías platónicas (y de estas lluvias los lodos que atraviesan la dogmática cristológica). Pues Dios no es aquí un paradigma que podemos, en mayor o menor medida, ejemplificar. Cristianamente, no confesamos que Jesús es Dios porque ejemplifique a la perfección lo que entendemos previamente por Dios. Jesús, en cualquier caso, intimó con Dios —esto es, se sintió cercano a Dios—, pero no fue un ejemplo, entre otros, de Dios. El dogma de la Encarnación, tiene por sujeto a Dios, no a Jesús. Lo que decimos cristianamente es que Dios se identificó con el que murió como un abandonado de Dios (y por consiguiente la intimidad previa a la cruz que creyó experimentar Jesús deja de ser, por sí sola, el criterio desde el cual podemos cualificar a Jesús, y a cualquier otro santón, como divino). Lo que decimos cristianamente es que Dios es Jesús (y solo por eso podemos darle la vuelta a la frase y proclamar que Jesús es Dios). Y esto resulta muy extraño, por no decir ininteligible, para quien sepa qué significa originariamente la palabra Dios. De hecho el cristianismo, con el dogma de la Encarnación, coloca goma 2 en la línea de flotación del barco religioso. Pues, si es Dios quien se identifica con el crucificado, entonces Dios en sí mismo no es nada fuera de dicha identificación. Dios, en este sentido, sería el eterno diferir de aquel hombre con el que se identifica. Y, por eso mismo, Jesús es el modo de ser de Dios, modo de ser que, sin embargo, no existe por encima del hombre que fue Jesús como si dicho modo de ser fuera algo así como una idea platónica, un paradigma que pueda ser encarnado o ejemplificado. Pensar cristianamente a Dios significa, por tanto, pensarlo como sujeto —como yo—, con independencia de que psicológicamente los creyentes tiendan a dirigirse a Dios como si fuera un fantasma bueno (cosa que no es). Si el cristianismo se asienta sobre la revelación —si la confesión cristiana no es como proclamar que el verdadero autor de Hamlet no fue Shakespeare, sino Marlowe— es porque lo revelado es precisamente que no hay otro Dios —otro Señor— que el que cuelga de una cruz. O, por decirlo de otro modo, el Dios cristiano es un Dios que se pone en manos del hombre, precisamente, para poder realizarse como Dios. Cristianamente hablando, arrodillarse ante Dios es arrodillarse ante el pobre que se arrodilla ante nosotros pidiéndonos el pan de cada día. De ahí que la pregunta no es si hay o no hay Dios, sino si Dios podrá ser o no Dios. Pues, un Dios que se pone en manos del hombre es un Dios que depende de la respuesta del hombre para ser, de hecho, Dios. Cristianamente, no hay Dios sin basilea, sin Reino de Dios. De ahí que entre el cristianismo y el ateísmo haya un paso. Pues, sin basilea —y haberla, no parece que de momento la haya—, no hay Dios. Y esto es, en el fondo, muy judío, cuando menos porque Dios para Israel se da como promesa de Dios, como el por-venir mismo de Dios, y más, si tenemos en cuenta, que para el mesianismo judío dicha promesa solo se realizará, no como irrupción de un deus ex machina, sino solo a través de la figura del Mesías. Dios como Mesias de Dios. Por tanto, nos equivocamos si comprendemos el dogma de la Encarnación según las coordenadas griegas u orientales. Pues donde Dios se concibe al modo de un océano, como suele decirse hoy en día, no cabe la Encarnación, sino a lo sumo la ejemplificación o la participación. De ahí que quienes, hoy en día, sostienen que Jesús fue un representante de la divinidad… como también lo fue Buda, pongamos por caso, partan de una lectura errónea de lo que confiesa el credo cristiano. Una cosa es decir que hay muchos hombres, fuera de la órbita de la cristiandad, que poseen el espíritu de Dios (y esto nadie lo niega). Y otra creer que Dios es Jesús (y que, precisamente por esto mismo, el Espíritu sopla donde quiere). 

Un creyente es, por definición, alguien que se siente criatura ante Dios. Ciertamente, que no nos sintamos así, no implica que no seamos en realidad criaturas. Pero, puesto que hoy en día Dios no se da por descontado, muchos devotos creen fácilmente que la fe se sostiene sobre un inicial sentimiento de dependencia. Ahora bien, no es lo mismo sentirse criatura donde Dios se da por descontado que donde no se da. En el primer caso, Dios es lo primero. No en el segundo, pues aquí dicho sentimiento sería el dato a partir del que se afirmaría la realidad de Dios. Y de ahí a reducir el lenguaje sobre Dios a una proyección del sujeto hay un paso. En cualquier caso, el problema de esta manera de entender nuestra relación con Dios es triple. En primer lugar, Dios sería algo así como un ángel de la guarda pero a lo grande. Sin embargo, no parece que el Dios de Israel pueda concebirse de este modo, sobre todo a partir del exilio. En segundo lugar, reduce la experiencia de Dios al factor sentimental, por decirlo así. El sentimiento pasaría a ser, así, el criterium de la misma experiencia de fe. Pero, el sentimiento de dependencia, por sí solo, es demasiado ambiguo como para poder comprenderlo inmediatamente como referido a Dios. Por lo común, donde Dios no se da por descontado, dicho sentimiento expresa más nuestra necesidad de Dios que la realidad misma de Dios, una realidad que, en verdad, según atestiguan los textos fundamentales del monoteísmo bíblico, no puede declinarse en presente indicativo. De hecho, una genuina experiencia siempre apunta a lo perdido, a la falta que se halla en el centro mismo de lo experimentado y más si hablamos de Dios. No es causal que en aquellas comunidades cristianas en donde se potencia el factor sentimental como si fuera el último clavo ardiendo al que agarrarse, los creyentes acaben confundiendo la fe con el onanismo espiritual. En tercer lugar, si la experiencia de Dios dependiera de que inicialmente nos sintiéramos criaturas, entonces el lenguaje sobre Dios resultaría ininteligible para quien no parta de dicho sentimiento, esto es, para el sujeto moderno tot court. Sin duda, la palabra de Dios solo resulta elocuente en aquellas situaciones en las que el hombre se encuentra despojado de cualquier confianza en sus posibilidades. Pero esto es muy distinto a dar por hecho que somos criaturas donde la presencia de Dios es, cuando menos, problemática. De ahí que un cristianismo que pretenda restaurar el antiguo vigor necesite recuperar el lenguaje de la experiencia judía de Dios.

La experiencia musical es lo más parecido a una experiencia religiosa. Solo hace falta escuchar, por ejemplo, el final del allegro scherzando del impromptu op 142 de Schubert en la interpretación de Alexei Lubimov para que dejes de hacer lo que estabas haciendo. Sencillamente, el tiempo se interrumpe. Y el todo coincide con el milagro. Por un instante hay reconciliación. Caes de rodillas sin buscarlo. No hay más allá de este más allá. Análogamente, con la experiencia de Dios: no hay más que lo que nos ha sido dado desde la contracción de Dios.  

Hay en el cristianismo actual mucho de tibieza. Pues fácilmente los creyentes dan por descontada la redención de los últimos días. Jesús resucitó y, por tanto, la historia ya está resuelta. Así, creen que solo hay que aguardar a que Dios termine lo que comenzó con la resurrección, mientras se acaricían el ombligo. Sin embargo, al creerlo olvidan que, al identificarse con el crucificado, Dios se pone en manos de los hombres, por decirlo así. Esto es, el por-venir mismo de Dios, que haya Dios o no —que Dios sea de nuevo Señor del mundo— depende de la respuesta de quienes fuimos perdonados en nombre de Dios por aquel que fue colgado del madero como si fuera un perro. De ahí que el creyente tot court no dé por sentado el triunfo del bien. Cabe que al final venzan las fuerzas del mal. Esto es, cabe que Dios no ponga un punto y aparte y que la historia siga siendo el eterno retorno de lo mismo. Tan solo mientras sigamos siendo conscientes de la fragilidad del bien, podemos mantener el espíritu de combate que va con la fe. Una esperanza cuyo motivo se dé por descontado solo produce, como decíamos, tibieza. Y ya sabemos, por el autor del Apocalipsis, lo que les espera a los tibios (Ap 3:16).

Buscamos la verdad —nos decimos a nosotros mismos—. Pero acaso ¿no preferimos un espejismo que pase por verdad? Pues puede que no haya verdad para el amante de la verdad, al menos en tanto que siempre se halla fuera de lugar, extrañado incluso de sí mismo. Y es que, aun cuando tope con la verdad, siempre se dirá: no es eso, no es eso. De ahí que la verdad no sea un porvenir, sino aquello que tuviste ante ti y no supiste reconocer. 

En tanto que occidentales, venimos de dos maldiciones, la que recayó sobre Sócrates y la que tuvo que soportar Jesús de Nazareth. Sin embargo, nos equivocamos cuando a estos malditos les damos la razón antes de tiempo. Para hacerse una idea del alcance de sus vidas deberíamos, al menos de entrada, ponernos del lado de quienes les condenaron, comprender sus razones, pues, de hecho, no son malas razones. Tanto Sócrates como Jesús hicieron de su vida una desmesura difícilmente asumible por la ciudad. Por un lado, tenemos el exceso de la interrogación socrática, la cual, al corroer las certezas de la vida en común, hace difícil, precisamente, que podamos mantener esos vínculos que se sostienen sobre lo que damos por descontado y que, por eso mismo, no nos atrevemos a cuestionar. La interrogación socrática es desmesurada en tanto que sitúa al sujeto fuera del juego que todos jugamos. La libertad de Sócrates es una libertad que consiste, al fin y al cabo, en un liberarse del carácter impersonal de la propia circunstancia, algo que díficilmente podrán admitir quienes viven tan felices como vacas o chimpancés. El sujeto de la enkrateia —de ese dominio de sí que reposa sobre la docta ignorantia— es alguien que no acaba de encontrarse donde está, lo que Hegel denominará una conciencia instasfecha, alguien que existe en una especie de estado de suspensión. Así, no deberíamos extrañarnos que el destino de Sócrates fuese el del tábano, el de un acabar aplastado por el cuerpo que sobrevuela. Por otro lado, la desmesura de Jesús fue la de los profetas de Israel. Y lo que dijeron los profetas es muy simple: Dios te juzgará por lo que hiciste por los desheredados de la tierra. Pero que no haya otro señor que el Dios que se identifica con los pobres es algo que no podemos sensatamente admitir. Pues, no hay vida que no salte por los aires donde se deja atrapar por la mirada del huérfano. Más aún que el Hijo muera como un abandonado de Dios es algo que no puede fácilmente conciliarse con la experiencia religiosa de Dios. De ahí, el exceso, la desmesura del kerygma de la cruz. La ciudad hizo, pues, en ambos casos lo que tenía que hacer. Tomarnos en serio a Sócrates y a Jesús supone, de entrada, no poder tomárnoslos en serio. Supone apartarlos de un manotazo como apartamos a la mosca cojonera. Ahora bien, Occidente propiamente no es tanto el efecto de ambas condenas como el de un haber invertido sus términos: los que fueron condenados son de hecho quienes nos juzgan. Y que se invierta la situación —que los jueces, el mundo en definitiva, pasen a ser juzgados—, algo de por sí sumamente extraño, si se piensa bien, es obra de Platón y los evangelistas. Ellos son de hecho los poetas —los maestros— de Occidente. Gracias a su obra, somos quienes son puestos en cuestión por quienes murieron justamente. Sin embargo, si podemos soportar la interpelación de quienes fueron condenados por la ciudad es porque su interpelación ha sido transformada, debido precisamente al esfuerzo literario de Platón y los evangelistas, en una interpelación que damos por descontada, una demanda que aceptamos con demasiada facilidad. Pues el riesgo de la justicia poética es, de hecho, el de quitarle al tábano su aguijón, en convertirlo en un tótem cultural —un tópico, un lugar común— al servicio de la ciudad. Pues, lo que ni Sócrates ni Jesús pueden inspirar, al menos inicialmente, es nuestra adhesión o devoción. En cualquier caso, Occidente, como es sabido, fue durante siglos la síntesis política de Atenas y Jerusalén, síntesis no obstante inestable. Y, por eso mismo, la actual crisis del cristianismo supone necesariamente la separación de Atenas y Jerusalén. Así, en tanto que hombres y mujeres de un mundo poscristiano deberemos optar entre una y otra, esto es, entre una concepción del espíritu como elevación indiferente y aquella que no acepta otro espíritu que el que emerge de las cenizas de los hornos crematorios. Entre una libertad entendida como auonomía y una libertad entendida como un encontrarse siendo rehén del pobre, entre la integridad socrática y la de Jesús. En ambos casos, se da una liberación del mundo, por decirlo así. Pero no podemos sostener que se trate exactamente de lo mismo. Sea como sea, porque el cristianismo ya no podrá darse en el seno de la cristiandad, nos hallamos en la situación de quienes deben elegir entre un cristianismo a la oriental o un cristianismo que arraiga de nuevo en sus fuentes judías y, por tanto, en un Dios que se ofrece como eterna promesa de sí mismo y no como dato sobrenatural.

Alma: la imposibilidad de seguir con tu propio cuerpo después de arrancar la comida de la boca de tu hijo en el Gulag. A veces el suicidio es la única opción espiritual. O levantar la mano contra uno mismo o convertirse en rehén de los huérfanos de la tierra. 

La sensibilidad religiosa se asienta sobre lo gigantesco. En este sentido las dimensiones colosales de las estatuas de los antiguos dioses  no son simplemente representaciones: en ellas la divinidad misma se hace presente. O, mejor dicho, el dios se halla en su exacta (y por tanto desmesurada) representación. La divinidad es, en sí misma, un coloso de piedra: hierático y descomunal. Que el monoteísmo no es propiamente «una religión como otras, pero de un solo dios» se ve fácilmente en el hecho de que para Israel, ese pueblo de hormigas, no haya nada más gigantesco que el silencio que sucede a la catástrofe, la hierba que cubre las fosas comunes de la historia, el momento en que un padre se ve obligado a introducir los cuerpos de sus hijos en los hornos de Auschwitz. Lo asombroso de Israel es que no haya visto en el desastre el rostro de Moloch —la victoria de la divinidad del pueblo enemigo—, sino el signo de la lejanía de Dios, la manifestación del lado oscuro de su trascendencia, la única posible. Podríamos decir que Dios se hace verdad en el empecinamiento de Israel, en su fidelidad a un Dios que está por ver, un Dios que aparentemente prefiere huir —desaparecer— que morder el polvo de la derrota. Es como si Israel hubiera elegido la vía mística antes que plegarse a las divinidades que gobiernan el mundo. Por eso y para quien viene del paganismo, el Dios de Israel no puede ser un Dios de verdad. Un Dios que no participa de la pugna por la supremacía no puede ser, sencillamente, divino. A ojos del paganismo, Israel es un pueblo descreído, un pueblo sin Dios. Pues un Dios que solo se da como promesa de sí mismo es un Dios que carece de la efectividad de lo divino y, por tanto, un Dios ilusorio. El truco de Israel consiste en invertir, precisamente, los términos: la verdad se da del lado de la promesa —de lo que está por ver—, mientras que la constatación del poder divino se tilda de ilusoria. De ahí a decir que un Dios que existe, no existe, hay un paso. Tot plegat, resulta muy extraño. Pues es como si se nos dijera que un señor feudal es en verdad aquel que abandona su castillo y sus tierras (aunque bajo la promesa de volver) y no aquel que sigue ejerciendo su poder sobre sus siervos. En cualquier caso, lo cierto es que el silencio prevalece como última palabra. Y por eso Israel está, a pesar de su resentimiento (o quizá por ello mismo), más cerca de la verdad. Pues es verdad que el silencio se encuentra por encima de la victoria, siempre provisional, de los imperios. Aunque también por encima del clamor de sus víctimas. Sin embargo, solo porque se halla por encima de dicho clamor, podemos decir que ese silencio es de Dios. Al menos porque quien exige de Dios una respuesta no obtendrá más que silencio. O, por decirlo en cristiano, es el silencio de Dios el que nos revela que no hay otro Dios —otro Señor— que el que cuelga de una cruz. En el fondo es más terrible un Dios que calla que aquel que se empeña en demostrarnos que la tiene más grande.

No comprendemos la esperanza de Israel mientras demos por sentado que al final todo terminará bien. Lo que damos por sentado con respecto a Dios no tiene que ver con Dios, sino con nuestra necesidad de Dios. De ahí que un creyente, salvo que carezca de seriedad, asuma con temblor que puede perder la apuesta; que su confianza en Dios puede quedar defraudada y su compromiso por la justicia derrotado por la impiedad del mundo. Que Dios puede perfectamente no regresar. 

El mundo del creyente, cuando menos originariamente, es un mundo dividido en varios planos. Así, tenemos el cielo, la tierra y el inframundo. Entre estos tres planos, diferenciados cualitativamente, hay vasos comunicantes. De ahí que el mundo del antiguo creyente esté habitado por presencias de otros mundos. Hay señales, aun cuando deban ser interpretadas. No siempre está claro qué indican o si son en realidad señales. La fe no es, por tanto, independiente de la cosmovisión en la que encaja. De ahí que, una vez dicha división deja de tener sentido con la percepción científica del mundo, la fe tenga que ser actualizada. La división cualitativa entre los mundos es, sencillamente, ininteligible para quien da por descontada la homogeneidad del cosmos. En este sentido, no es casual que hoy en día la divinidad pase a comprenderse fácilmente como un asunto interno, como algo que habita en lo más profundo de cada uno. Agustín sería, en el campo cristiano, el primero en dar el paso hacia la interioridad y, por consiguiente, el primero en comprender la posibilidad bíblica de la restauración del mundo como la posibilidad de una salvación personal. La cuestión es si la vieja fe puede en verdad seguir siendo la misma fe donde la esperanza en una nueva creación se convierte en la esperanza en una vida más allá de la muerte o donde, en definitiva, Dios pierde por el camino su carácter de alguien enteramente otro. Pues no parece que sea lo mismo dirigirse a un Tú, o cuando menos invocarlo, que creer que de lo que se trata es de participar de las buenas vibraciones de un ello que subyace en las profundidades de la existencia. Ciertamente, con la crisis moderna del imaginario religioso, no cabe ya concebir honestamente a ese Tú en los términos de un ente espectral. Como decía Martin Buber, el sujeto moderno no puede evitar, en el momento de dirigirse a Dios, verse desde fuera y preguntarse si acaso no estará fingiendo que cree. Buber no tenía claro que estuviéramos ante un logro. Más bien creía que nuestra dificultad con el Dios del teísmo era el síntoma de una enfermedad espiritual. Pero en cualquier caso, va con la época. Ahora bien, es posible que hayamos errado el tiro donde el marco conceptual que nos permite actualizar la vieja fe sea el propio del budismo y no el de Israel. Pues, desde el prisma del budismo, la fe cristiana pasa a ser otra cosa, aun cuando esta sea, sin duda, más digerible para el desgastado espíritu occidental. Así es posible que nuestro rechazo del imaginario cristiano tire al niño con el agua sucia. Y es que para el monoteísmo de Israel, el Tú de Dios no fue estrictamente el de un ente espectral, sino el de aquel que, en el presente, está esencialmente por ver. O, por decirlo con otras palabras, para el creyente bíblico, el Tú invocado en medio de la oscuridad es un Tú siempre pendiente, alguien que se resiste a aparecer como Dios. Su trascendencia es la de un pasado absoluto, anterior al tiempo, pues es el mundo es lo que es debido a la contracción —al paso atrás— de Dios. Y, precisamente, por eso mismo, el creyente permanece a la espera de Dios. Como aquel huérfano que no sabe quién fue su padre y que, por eso mismo, tiene pendiente encontrarlo. De ahí que una y otra vez, Israel se preguntara quién es Dios. Y de ahí también la respuesta cristiana que reconoce asombrosamente a Dios en el despojo que cuelga de una cruz.

La navidad es la apoteosis de la novedad como el sumo dios de la sociedad capitalista. En ella se encierran las promesas del ídolo. La novedad es el rostro chispeante del nihilismo. Pues, rebosante de ebriedad, ese simulacro de lo nuevo, nos condena a la repetición. Siempre más de lo mismo. Nada realmente nuevo, nada que interrumpa el implacable desgaste de las golosinas. Todo se reduce al truco o trato. La novedad sugiere un valor más allá del uso, valor que, sin embargo, la mercancía no posee. Como decía Benjamin, la novedad es la quintaesencia de la falsa conciencia.

Tomás de Aquino, Emily Dickinson, Franz Kafka… ¿A qué obedece la pulsión suicida de tantos creadores? ¿Por qué tantos quisieron quemar su obra antes de morir? ¿Quizá porque saben que en el fondo se trata de una impostura —que no hay modo de decir nada relevante? No hay autor que se reconozca en su obra. Como no hay nadie que permanezca pegado a sus excrementos. Crear es defecar. Un autor siempre se halla fuera de su creación. Como Dios mismo. De ahí que un autor —como Dios mismo—necesite del lector para que pueda, cuando menos tangencialmente, reconciliarse con su obra —para poderse decir a sí mismo que ha escrito algo de importancia. Pero incluso en ese caso, fácilmente creerá que se está hablando de otro. Un poeta —un narrador, un teólogo…— es consciente que el hallazgo lingüístico solo vale la primera vez que se pronuncia. Luego, incluso para el mismo creador, ese hallazgo pasa a ser moneda corriente, algo que, como toda adquisición, queda abandonado en el rincón de los trastos. Pues cualquiera que haya dedicado su vida a la búsqueda de las palabras justas acaba convencido de que no hay modo de que la palabra, una vez pasa al dominio público, pueda salvar la distancia entre lo que ya se sabe y el caer en la cuenta. Como dijo Cioran, todo éxito es un malentendido.

Es posible que la prevención que hoy en día muchos sienten ante los asuntos de Dios se deba a que, cuando menos en las comunidades progres, la palabra Dios ha sido monopolizada por quienes creen que Dios es algo así como un gusiluz de la bondad. Tanta blandenguería —tantas palmaditas en misa, tan buenrollismo— solo puede provocar nuestro asco, sobre todo si hace tiempo que dejamos de ser unos onanistas. De hecho, no hay fragmento en la Biblia en el que se nos diga que Dios es un tibio. Pues, bíblicamente hablando, la bondad de Dios es, antes que nada, misericordia. Y para que haya misericordia —para que la gracia sea una medida de gracia— antes tiene que haber condena, cuando menos porque somos quienes pasamos de largo. Que los buenrollistas de las comunidades progres sientan aversión por esto del juicio de Dios ya es, de por sí, un síntoma de lo lejos que no hallamos de la verdad de Dios. En este sentido, y si se trata de ser mínimanete coherentes, casi mejor cortar por lo sano y negar de plano que haya Dios. O, al menos, confesar que en lo más íntimo preferimos no saber nada de aquel que nos saca del quicio del hogar.

Supongamos un mundo sin privacidad, un mundo en el que no fuera posible hallar un resquicio en donde resguardarnos de la mirada del otro. Todo se sabría, nada quedaría a salvo del juicio. En ese mundo difícilmente podríamos preservar la distancia interior —difícilmente podríamos diferir corporalmente de nuestro personaje. Así terminaríamos coincidiendo al fin con nuestra máscara, nuestra personalidad. Pues la intimidad es, en gran medida, sinceridad. Y la sinceridad solo es posible donde nadie nos ve, donde nos encontramos a solas. Sinceridad es verdad. Pero la verdad de la sinceridad es siempre un desmentido, una decepción. En este sentido, los momentos de soledad son momentos en los que el sí se sostiene sobre un no de base, momentos de desobediencia, de transgresión. Sin soledad —sin intimidad— no hay yo que sobreviva. Pues un yo siempre se dice a sí mismo que no acaba de ser lo que parece. Un yo padece de una esencial falta de integridad, y quizá por ello no busque otra cosa que hacer las paces consigo mismo, algo del todo imposible. Un yo es un animal inquieto, aunque, sin duda, pueda vivir de espaldas a su inquietud. En cualquier caso, un mundo sin soledad sería un mundo sin sujetos. Quien pueda imaginar un mundo así, fácilmente se pondrá en la piel de aquellos creyentes que dieron por descontado que Dios escruta hasta el último recoveco de nuestros corazones. No es casual, por tanto, que quienes se tomaron a este Dios en serio se sintieran ontológicamente culpables y que, consecuentemente, no pudieran hacer mucho más que invocar su piedad. Y es que nadie que sepa que es Dios en verdad puede preferir estar a solas con Dios. Con respecto a Dios siempre estamos en falso. Al menos en tanto que en lo más profundo somos quienes no queremos saber nada de un Dios que lo primero que va a preguntarnos es dónde está Abel. De ahí que se halle más cerca de Dios quien confiesa su íntimo rechazo de Dios que aquel que da por sentado que Dios no es más que el abuelito de Heidi, pero en plan espectral.

Cuando caes en la cuenta de que lo real se da en pretérito —que solo captas lo que en verdad tiene lugar una vez ha sido dejado atrás—, fácilmente comprendes que los muertos están más vivos que nosotros.

Un judío se descubre a sí mismo como aquel que quiere aprovecharse del débil —como aquel que se halla originariamente inclinado a asesinar a Abel. Nuestra congénita tendencia a la maldad va con nuestro deseo de pureza. Pues el enemigo, en tanto que simboliza la tara que queremos arrancar de nosotros mismos, es el que se presenta como aquel que tiene que ser exterminado para que podamos vivir en paz. Ciertamente, nos hallamos en una situación muy distinta a aquella en la que damos por sentado que el hombre sufre porque se equivoca de camino —porque, en el fondo, ignora por donde pasa la verdadera felicidad. En el primer caso, el hombre clama por la redención, por el rescate, cuando menos en tanto que sabe que, a la hora de liberarse de su sujeción a lo demoníaco, no puede confiar en sus fuerzas, ni siquiera, espirituales. En el segundo, por la gnosis, el conocimiento, la iluminación. Lo primero exige un Dios. Lo segundo, tan solo un maestro, aunque se vista circunstancialmente de Dios. De entrada, un judío es un culpable. Un budista, pongamos por caso, un ignorante. Un budista no cree que tenga que rendir cuentas ante nadie. Evidentemente, no estamos hablando de lo mismo. La lucidez, diría, no es la misma. Pues, si el judío es un problema para sí mismo, es porque termina haciendo el mal que no quiere hacer —porque deja morir a su hermano, porque pasa de largo ante su sufrimiento, aunque sepa que eso está mal. No es casual que la moral judía sea, en verdad, una moral de esclavos —de aquellos que se comprenden a sí mismos, en último término, como estando sometidos al poder de lo diabólico, aun cuando crean lo contrario y continuamente se llenen la boca con el impronunciable nombre de Dios.

El monoteísmo supone, en contraste con la sensibilidad típicamente religiosa, una experiencia de Dios en donde lo primero es constatar que, en tanto que humanos, existimos de espaldas a Dios, incluso donde creemos, con insultante facilidad, que gracias a nuestra creencia nos hallamos cerca de Dios. Y si lo primero es nuestro ateísmo, entonces de lo que se trata no es de encontrar el sacrificio adecuado que nos permita poner a Dios a nuestro favor, sino de restaurar la presencia misma de Dios en el mundo. De hecho, el cristianismo, ese monoteísmo radical, sostiene que el único sacrificio que restaura dicha presencia es el sacrificio de Dios. Y esto, ciertamente, no es algo que podamos asimilar a lo que por lo común se entiende por religión, al menos en la medida en que la religión da por descontado que la divinidad se halla presente en el mundo, aunque sea de un modo un tanto curioso. Como si Dios jugara al ratón y al gato con los hombres desde el más allá del muro que nos separa, precisamente, de Él. 

Eres huérfano de padre porque perdiste a tu padre. Pero también puedes serlo porque no sabes quién fue tu padre. Israel sufre de ambos tipos de orfandad. De ahí que una de las preguntas que recorre la Torá de un extremo a otro sea quién es Dios (y no qué es Dios, pues no hay qué que sea divino). En este sentido, no es casual que los fariseos, en el cuarto evangelio, acusaran a Jesús de ser un bastardo («nosotros sabemos quién fue nuestro padre, pero ¿y tú?»). Quizá, desde esta óptica, y teniendo en cuenta el episodio de Getsemaní tal y como nos lo cuenta Marcos, podamos entender mejor el abba de Jesús de Nazareth. Y, de paso, la respuesta cristiana a la pregunta bíblica. ¿Quién es Dios? Pues aquel que cuelga del madero como un despojo de Dios.

Como es sabido Dios se revela a Moisés como el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. Aquí encontramos implícitamente una concepción de la presencia Dios que en modo alguno podemos comprender en continuidad con la propia del paganismo. Para este último, la experiencia de la divinidad se halla ligada a la tierra, en concreto, a su fecundidad, al menos en lo relativo a su lado más amable. Un pagano es, literalmente, un campesino. Que la divinidad es el poder de la fecundidad, aunque también de la devastación, es lo que espontáneamente podemos o, mejor dicho, pudimos decir de Dios. Se trata de un dato natural para quiene habitan un mundo atravesado de presencias invisibles. Sin embargo, para la religión mosaica Dios en verdad solo se hace presente en el cuerpo de sus testigos, en aquellos que soportan el peso de su hiriente trascendencia. Cualquier intento de alcanzar directamente a Dios topa con el tautológico Yo soy el que soy (o también el que seré, mejor dicho, y recogiendo la ambigüedad de la expresión hebrea, soy, en tanto que no soy, esto es, en tanto que tengo pendiente ser). No hay por tanto encuentro con Dios que no sea un encuentro con sus testigos. Y aquello de lo que da fe el testigo no es propiamente una intervención prodigiosa, sino una inquietante falta de prodigios donde más los necesitamos. Es en medio de esta falta de prodigios que el hombre escucha el clamor de los huérfanos de Dios como el mandato mismo de Dios (y no es casual que, en el relato del Éxodo, los prodigios, por decirlo así, vengan después: como si se nos dijera que Dios se revelerá religiosamente una vez el hombre obedezca a su mandato). En este sentido, la idea de la encarnación de Dios encuentra su raíz, no en Grecia, sino en la experiencia judía de Dios. Pues, por encarnación no debemos entender, como sí lo hicieron los griegos, la adopción por parte de la divinidad del aspecto del hombre, sino un modo de comprender esto de la presencia de Dios, modo que, dicho sea de paso, constituye una carga de dinamita en la linea de flotación de la sensibilidad espontáneamente religiosa. Ciertamente, el cristianismo da un paso al frente al identificar a Dios con el crucificado. Pero, en cualquier caso, y dejando al margen los problemas teológicos que se desprenden de dicha identificación, lo cierto es que Dios en verdad no es -no se hace presente- al margen de quienes le obedecen. Dios, en sí mismo, no es nada o, si se prefiere, el eterno porvenir de Dios. Es por faltar a la verdad de Dios que Moisés pasó a cuchillo a quienes adoraron al becerro de oro, esa representación de la fecundidad. Es como aquel que, habiendo rescatado a unos cuantos muchachos de la heroína, proclamase: «y a quien vuelva a contactar con el camello, lo mato» (la idea me la dio Alexis Bueno hace unos cuantos años). Estamos, pues, ante algo lo suficientemente serio como para llegar a este extremo. Que hoy en día lo veamos como una pasada de rosca inaceptable es, de por sí, un síntoma del carácter irrisorio de nuestra fe en Dios. Aunque también es verdad que, por mucho que intentemos mantenernos en la verdad de Dios, tarde o temprano, hablaremos con el camello, y que, por tanto, no hay violencia que nos mantenga en la pureza de los inicios. Mejor dicho, incluso donde pretendemos seguir cerca de la verdad de Dios, nos hallamos en falso en relación con Dios. Pues, no cabe realizar políticamente la verdad de Dios sin traicionarla.

No es fácil estar a solas. Por lo común, nadie está solo. Pues cuando de facto lo estamos solemos topar con nuestros fantasmas, esas figuras del deseo y el temor. De ahí que la genuina soledad —el hecho de no ser mucho más que un despojo de nosotros mismos— sea algo tan extraordinario como difícil.

El filósofo siempre procede del mismo modo: cogiendo el bisturí con el propósito de aclarar los términos que se discuten. Pues, supongamos que se trata de preguntarnos si entre hombre y mujer puede haber amistad. Si nos ponemos a debatirlo, fácilmente constataremos una aparentemente irreductible falta de acuerdo. Unos creeran que sí y otros que no. A unos les parecerá que sí —y, por tanto, fácilmente dirán que es tal y como les parece— y a otros les parecerá lo contrario. Sin embargo, si cabe la discusión, esto es, si no se trata tan solo de contraponer gustos distintos, es porque damos por sentado que tiene que haber una razón —un argumento— que resuelva la discrepancia inicial. No todos pueden tener razón —no todos pueden estar en lo cierto—, y por eso discutimos.

Pues bien, lo que el filósofo hace, una vez llegados a este punto, es definir los términos, en este caso, especificar qué deberíamos entender por verdadera amistad. Y es que si de entrada no estamos de acuerdo es porque, aun cuando empleemos la misma palabra, en el fondo no estamos hablando de lo mismo. O, mejor dicho, no todos entendemos lo mismo cuando hablamos de la amistad. No obstante, si empleamos la misma palabra es porque, en cierto modo, estamos hablando de lo mismo. ¿Cómo es posible que, por un lado, hablemos de lo mismo, pero, por otro, no?  Pues porque la palabra amistad, como muchas de nuestras grandes palabras, admite grados. Hay amistades de bajo nivel y amistades de alto nivel. Y, ciertamente, si hablamos de la amistad como si el amigo fuera simplemente aquel con el mantenemos una cierta confidencialidad y compartimos momentos de ocio, entonces fácilmente podemos creer que puede haber amistad entre hombre y mujer. Sin embargo, si la amistad es algo más —si por amistad entendemos un mascar la vida juntos—, de tal modo que el amigo es, por decirlo así, el autor de lo que, en definitiva, eres, entonces será difícil que un hombre puede ser amigo de una mujer y vicerversa. Una amigo de quita y pon no es en realidad un amigo, sino alguien que, en un momento dado, pasa por amigo. Un amigo es alguien que se ha incorporado a tu vida, de tal modo que forma parte de ti como las partes de tu cuerpo.

De ahí que, cuando hombre y mujer intiman como solo pueden hacerlo los amigos, entonces la relación fácilmente pase a ser otra cosa. O por decirlo con otras palabras, los códigos por medio de los cuales podemos comprender esa otra cosa —códigos que son en buena medida de naturaleza política— no son los mismos con los que comprendemos de hecho el vínculo de la amistad. La intimidad de los amantes no es exactamente la misma que la que mantienen los amigos entre sí. Los amantes no son amigos. O, mejor dicho, porque no son solo amigos, no son propiamente hablando amigos, aunque sin duda su relación tenga que ver, y probablemente mucho, con la amistad. Pues hay cosas, por ejemplo, que el amigo sabe de ti que la mujer que amas no sabe… y es mejor que no sepa. Aquello que le exigimos al amigo no es exactamente lo mismo que lo que le reclamamos a nuestra amante.

Ciertamente, de lo anterior se desprende que si nuestra existencia planea sobre la superficie, difícilmente llegaremos a ser amigos de alguien, al menos en tanto que no habría vida que mascar. En este sentido, podríamos decir que únicamente el carácter inquieto —aquel que ha llegado a ser un problema para sí mismo— es capaz de amistad. Ahora bien, en cualquier caso y llegados a este punto, podríamos zanjar la discusión. Y es que quien posee la suficiente competencia lingüística fácilmente tendrá la última palabra en aquellos asuntos en dónde no está claro de qué estamos hablando.

Sin embargo, teniendo en cuenta lo dicho hasta ahora, la operación del filósofo —aquella por medio de la cual se decanta una sensibilidad, un modo de ver las cosas— es indistinguible de la que realiza el sofista. Ambos, a través del trabajo lingüístico, nos obligan a ver las cosas de un determinado modo —y el filósofo, a diferencia del sofista, podría aquí decirnos que este modo se encuentra determinado, precisamente, por cómo son las cosas en verdad. Ahora bien, si el filósofo como el sofista pueden decantar una sensibilidad es porque los asuntos de los que se ocupa tanto el filósofo como el sofista no pueden resolverse señalando a lo que son las cosas en verdad —como, pongamos por caso, podríamos resolver nuestra discrepancia con respecto a si el vaso que tenemos en la mano es de vino o calimocho. Y el que no podamos apelar a la naturaleza de las cosas, aunque retóricamente lo hagamos, se ve en el hecho de que no hay contraejemplo que pueda desmentir lo que acabamos de concluir con respecto a la amistad. Pues, y esto conviene subrayarlo, si una mujer dijera sinceramente que es amiga de un hombre con el que, sin embargo, no mantiene una relación sexual —y se supone que no la mantiene porque no quiere—, el filósofo siempre podría decirle que no sabe de lo que está hablando, que su amistad no puede ser una genuina amistad, sino en cualquier caso una amistad de bajo nivel. Si por definición la verdadera amistad es la amistad tal y como ha quedado establecida por la intervención del filósofo, no hay manera de que la experiencia pueda desmentir su argumentación. El discurso del filósofo, como el del sofista, es autorreferencial. Pues este no saber de lo que se habla no solo se halla determinado por la definición de lo que es una verdadera amistad, sino sobre todo por el juicio que recae sobre la experiencia y por medio del cual la experiencia deja de estar sujeta a lo que nos parece que son las cosas, para someterse a lo que debe ser una verdadera experiencia, en nuestro caso, una experiencia de la amistad. Y lo que debe ser, insistimos, no se halla únicamente determinado por la definición de la que se parte, sino también y principalmente por lo que decimos que se desprende inevitablemente de ella. Solo teniendo en cuenta esto último se establece una definición operativa, esto es, una definición que deje de ser simplemente formal y, por tanto, vacía.

En este sentido, el discurso sobre la verdad no es sobre la verdad sino sobre lo que vamos a considerar como verdad. Lo que hace el filósofo es cortar el pastel, esto es, delimitar un continuum como si las diferencias de grado fueran de naturaleza, esto es, como si la verdadera amistad no se hallara en continuidad con lo que habitualmente tomamos por amistad. El filósofo, con su intervención, crea una cultura. Podríamos decir que el carácter autorreferencial del discurso filosófico sobre la experiencia es el propio de un sistema axiomático. En el fondo, lo que está en juego en la discusión no es el reconocimiento de la verdad, sino su producción, el establecimiento de un sistema sobre una realidad compleja que, en sí misma, no admite una reducción axiomática, un corte tal y como lo realiza el filósofo. La verdad en lo que respecta a asuntos político-morales se da únicamente dentro de un campo semántico, campo que establece, precisamente, el discurso de quien tiene, en virtud de su autoridad o poder de seducción, la última palabra. El filosofo delimita un mundo —establece distinciones— sobre una realidad de por sí borrosa. Por consiguiente, si la genuina amistad es lo que el filósofo dice que es y si el vínculo de los amantes no puede comprenderse con las categorías de la amistad, entonces —y solo entonces— una mujer no puede ser amiga de un hombre (y ello aunque así lo crea).

La cuestión, sin embargo, es que el discurso del filósofo, precisamente por lo que acabamos de decir, no puede convencer a quien crea lo contrario como si puede hacerlo un matemático con respecto a la resolución de problemas matemáticos. Y es que una chica podría estar de acuerdo con la definición proporcionada por el filósofo y, sin embargo, creer que se aplica al caso de su amigo. Dicho de otro modo, la verdad del filósofo —en este caso, su concepción de lo que es una amistad verdadera y, por tanto, lo que se desprende necesariamente de ella— no nos permite cruzar el umbral de las apariencias, de lo que nos parece que es. Pues en cualquier caso cabe discutir que lo que se desprende de la verdadera amistad sea, necesariamente, lo que se desprende de ella. Ciertamente, en el momento que aceptamos que la amistad genuina no puede cruzar el umbral de lo físico, entonces  la conclusión es inmediata: hombre y mujer no puede ser amigos de verdad, pues si lo fueran fácilmente cruzarían dicho umbral. Pero siempre cabe la posibilidad de que, admitiendo el punto de partida, digamos que la definición no implica las consecuencias que el filósofo dice que implica. Al menos, como acabamos de decir, en tanto que la chica puede seguir creyendo que su amigo es un amigo de verdad, según la definición dada por el filósofo, y, por consiguiente, creer que el filósofo no tiene razón al dar por hecho que no puede haber verdadera amistad entre hombre y mujer.

Por tanto, si el filósofo convence no será por lo que dice, sino porque ha logrado, como el sofista, seducir con sus palabras a quienes le escuchan. Aquí, podríamos decir, no hay diferencia entre el filósofo y el sofista, al menos en su modo de proceder. Ambos construyen un mundo con las palabras: una amistad verdadera no es así algo que podemos constatar como quien constata que una vaso de vino es un vaso de vino y no de calimocho. Una amistad verdadera es lo que debe ser una amistad. Ahora bien, es posible que, sin embargo, el filósofo esté en lo cierto y la chica en cuestión no sepa de lo que está hablando. Pues la razón por la que del concepto de amistad se desprenda que no puede haber amistad entre hombre y mujer, no es propiamente hablando lógica, esto es, no reside en el concepto formal de amistad. Si el filósofo puede sostenerlo es solo en virtud de la experiencia acumulada, mejor dicho, de cómo la comprendemos y por medio de la cual pasamos de una definición formal a una definición operativa, esto es, con sentido. Esto es, la última palabra del filósofo no será la que exponga, por lo común brillantemente, un sistema, sino la que apele a la experiencia que dan los años. Así, del mismo modo que un niño, porque no ha vivido lo suficiente, no puede comprender la diferencia que pueda haber entre el apetecer y el desear, un joven difícilmente puede comprender la diferencia que media entre una amistad de bajo nivel y otra de alto nivel. Bajo el impacto de la novedad, fácilmente creerá que su primer amigo es un amigo de verdad. Ahora bien, esto implica que las razones del filósofo, en última instancia no son racionales, sino sapienciales, y, por consiguiente, razones que arraigan en un determinado modo, culturalmente determinado, de evaluar la experiencia. En este sentido, si la relación entre los amantes dejara de comprenderse tal y como la comprendemos hoy en día, posiblemente la conclusión sería que hombre y mujer pueden ser perfectamente amigos. De ahí que el filósofo al final tenga que reconocer, contra las pretensiones del platonismo, que no hay algo así como una matemática de la vida evaluada y que, por consiguiente, no podemos trascender el horizonte de las apariencias, el cual se halla epocal o culturalmente determinado. O, cuando menos, parafraseando a Kafka que hay verdad, pero no para nosotros. Ahora bien y a diferencia del sofista, el filósofo es aquel que confiesa esto último, esto es, aquel que sobre las últimas palabras pronunciadas proyecta públicamente la sombra de la duda.

Por lo común, suele entenderse el reciente aggiornamiento eclesial como una superación de una fe anclada en la oscuridad de las sacristías. Y esto tiene algo de cierto. Sin embargo, cuando dicha puesta al día insiste en la importancia de la interioridad como el locus de la experiencia de Dios, no estamos más cerca de la verdad evangélica, sino que, por decirlo así, seguimos con las viejas devociones solo que por otros medios —más orientales, más aceptables. En este sentido, el cristianismo solo puede avanzar donde regresa a sus orígenes judíos. Y para Israel, Dios no se encuentra en los recovecos, siempre sospechosos, del corazón, sino en la exterioridad del clamor de los huérfanos. O, con otras palabras, Dios irrumpe en el corazón de los hombres donde el corazón es herido de muerte por dicho clamor, teniendo en cuenta que un huérfano no es solo quien ha perdido a sus padres, sino también, y quizá sobre todo, aquel que no sabe quiénes fueron. 

Cuando olvidamos que la clave de lectura del cristianismo no es la gnosis —o, como dirían muchos actualmente, el budismo—, sino el judaísmo, entonces el cristianismo acaba siendo una cosa muy distinta a lo que fue. De ahí que, si se trata de actualizar el cristianismo, lo que tenemos que hacer es comprender mejor sus raíces judías. Sin embargo, sigue siendo tan cierto hoy en día como antes que la gnosis es la tentación perenne de la fe cristiana. Por eso, uno solo puede ser mejor cristiano, por decirlo así, siendo más judío y menos oriental.

A la hora de comprender la Modernidad se suele hablar de secularización, esto es, de la reducción del imaginario religioso a categorías político-morales en donde Dios no juega ningún papel. Así la idea de progreso, pongamos por caso, se entiende fácilmente como una traducción secular de la esperanza escatológica, traducción que se justifica a sí misma como un estar más cerca de la verdad de las cosas. Sin embargo, está reducción, la creencia de que, en el fondo, se trata de lo mismo solo que prescindiendo de la ficción de Dios, supone un olvido de la naturaleza de la esperanza mesiánica en la redención. Pues, esta esperanza no concibe la redención como el final de la evolución histórica, sino como su inesperada interrupción. Para la esperanza mesiánica el hombre no puede soportar sobre sus espaldas el peso de la redención. De hecho, tan solo un Dios puede salvarnos. Y es que Dios no es algo que puede ser dicho de otro modo—no es el nombre de otra cosa, se trate del amor o del espíritu de la historia. Dios es, de hecho, lo que no admite una reducción —una traducción. Aquí vale aquello de traduttore, traditore. Y no la admite, precisamente, en tanto que Dios, el enteramente otro, es lo eternamente pendiente de la existencia y no aquel ente espectral con el que hemos de llegar a un buen trato. Por consiguiente, no hay, propiamente, secularización, sino olvido, por no hablar de ignorancia. En este sentido, podríamos decir que los tiempos modernos son el resultado de haber dejado atrás la verdad de Dios. 

Nihilismo significa que cuanto existe puede ser reducido a objeto y, por consiguiente, a nada. La raíz del nihilismo es la reducción de la verdad —del acontecimiento de lo real— a la adecuación entre una representación y los hechos que representa. Pues con ello, y en tanto que la adecuación se encuentra enteramente determinada por el criterio que impone una subjetividad, el saber de lo real deja de ser de lo real, para realizarse como reducción de lo real o, por decirlo a la Heidegger, como olvido del Ser. Y es que con respecto a lo real, con respecto a su exceso, no puede haber adecuación.