la modificación

¿Qué significa escatológico? Pues que lo decisivo se decide, no en los inicios, como supone el psicoanálisis, sino en los días últimos, bajo un cielo de plomo. Que no hay destino, sino respuesta a una demanda imposible. Que los inicios afectan al modo de ser, pero no a lo que el hombre es. Que el mientrastanto es un tiempo irrelevante. Que el sujeto de lo definitivo no es el hombre, sino los restos del hombre. Quizá no sea casual que el sustantivo escatológico haya terminado connotando lo excremencial.

Podríamos decir que hay tres actitudes. O lo que uno es se decide en el presente o en el pasado o en el futuro. La primera es la propia del epicureísmo y no está exenta de profundidad. La segunda define una sensibilidad clásica: el valor reside en lo que perdimos. La tercera, característica de un temperamento bíblico, cree que lo que uno es se decide en los últimos días. Esta creencia no es necesariamente religiosa. Así, podríamos decir que la última mujer, aquella que te acompaña en los tiempos finales, es la única mujer que ha habido en tu vida. Hay verdad en cada una de las tres actitudes. La cuestión quizá sea dónde hay más verdad.

Para el creyente en una divinidad personal hay dos datos incuestionables. Por un lado, el mundo se encuentra atravesado de una presencia invisible (se supone que se trata de la presencia de Dios). Por otro, hay señales de esa presencia, señales que indican una voluntad. Dios quiere algo del hombre. Sin embargo, la sensibilidad religiosa no se encuentra vinculada necesariamente a la creencia en una divinidad personal. Uno puede perfectamente admitir que no todo se decide en el plano de lo familiar. Que el mundo que nos ha tocado en suerte tiene mucho de ilusión. Que donde nos limitamos a reaccionar a los estímulos del mundo, nuestra existencia se degrada. Que, al fin y al cabo, nos iremos con las manos vacías… sin que ello implique la existencia de un dios que se dirija al hombre. Es posible que esta última sensibilidad admita la existencia de divinidades. Sin embargo, éstas no constituirían algo último para esta sensibilidad. Los dioses —o los espíritus— serían aún demasiado mundanos como para merecer nuestra adoración. Pues bien, a pesar de que ambas religiosidades apuntan a un más allá de lo familiar, es obvio —o debería serlo— que no pueden comprenderse como diferentes aproximaciones a lo mismo. Pues, no es lo mismo que el non plus ultra de la existencia sea un Dios personal a que se trate de la nada. El yo que hay detrás de cada experiencia no es el mismo. No es el mismo yo el yo interpelado por Dios —el yo que debe responder a dicha interpelación— que el yo que se enfrenta a la nada como el horizonte irrebasable de lo real. De ahí que la cuestión de la verdad —la cuestión acerca de quien está en lo cierto— no pueda escamotearse en el diálogo interreligioso, lo cual es inevitable cuando, a la hora de ponerse a hablar, damos por sentado que las diferentes sensibilidades religiosas son diferentes modos de captar una y la misma realidad. Ahora bien, cuando ponemos la cuestión de la verdad como cuestión sine qua non, será difícil llegar a un acuerdo. Al menos, porque los sujetos implicados no juegan en la misma división. Sin embargo, tampoco nos vamos a pelear por ello. Hay todavía mucha hambre como para enredarnos con la verdad.

Kant, cómo sabemos se preguntó, qué podemos, racionalmente, esperar. La respuesta también es conocida: la conjunción de imperativo moral y felicidad, lo que él concibió como el reino de los fines, algo así como la comunión de los santos. Por medio de Kant, el cristianismo es racionalizado. Sin embargo, donde esto ocurre Dios solo puede ser reconocido como supuesto deducido trascendentalmente, a la manera de una condición de posibilidad. El yo sigue siendo aquí soberano, aunque no del mismo modo que en el empirismo inglés. Quizá por ello, un cristianismo sujeto al marco de la razón no puede menos que alterar su naturaleza. Pues, el dato inicial del creyente, no es el esquema de la razón, sino un encontrarse cabe Dios. Y este es, hoy en día, el tema. En cualquier caso, el cristianismo, con respecto a la cuestión sobre qué podemos esperar, dice algo muy simple: no ya la realización del deseo, pues el deseo no admite propiamente una alteridad, sino la reconciliación de los enemigos. Y ello en nombre de un Dios en falta —en nombre de una común orfandad. Al fin y al cabo, el cristianismo es una religión del perdón, una fe para náufragos.

Es posible que, de aquí a poco, la relación con el credo cristiano sea semejante a la que mantenemos con la música de Mozart o Bach. Pues, si bien aún es posible interpretar sus obras, ya no cabe componer a la manera de Mozart o Bach. Con todo, es posible que su música no haya sido tan valorada como hoy en día. En este sentido, sigue siendo cierto que solo podemos admitir la verdad una vez ha dejado de ser nuestra. La verdad, mejor dicho, lo que acontece en verdad no pertenece a ningún presente. La verdad es esencialmente extraña. Y es que no está en nuestras manos poseer una verdad sin falsificarnos. La fe, si quiere seguir siéndolo de algún modo, ha de partir del carácter inapropiado de sus contenidos. Pues Dios es real en tanto que ha sido dejado atrás. Como ocurre con cuanto es otro en verdad. 

La cuestión no es si Jesús resucitó realmente, sino si nosotros aún podemos tomarnos en serio esta posibilidad. Igualmente, podríamos decir que los dioses existieron y no solo fueron errores de percepción de los antiguos, aunque sin duda ya no existan (o no puedan existir) para nosotros. Como, del mismo modo, sería absurdo que nos preguntásemos ahora si el dinero es real, aun cuando para los aborígenes australianos, pongamos por caso, es innegable que nuestra relación con el dinero no deja de ser una relación supersticiosa con un pedazo de papel. De ahí que la fe no pueda depender actualmente de si Jesús en efecto fue levantado por Dios de entre los muertos, pues aunque hubiera sido realmente así, ya no puede serlo para nosotros. La fe hoy en día depende de si podemos aún adherirnos a las consecuencias teològicas de la resurrección, siendo la primera quizá la identificación entre Dios y un crucificado en nombre de Dios. Así, ser cristiano en el mundo moderno supone, cuando menos, creer que no cabe otro estar ante Dios que no sea un estar a pie de cruz. Y, por supuesto, obrar en consecuencia.

Para que el otro se nos muestre como otro (y no como aquello que puedo asimilar del otro) ¿acaso no debe aparecer como extraño, como aquel que quiebra, precisamente, los muros de contención del yo, los que garantizan nuestro arraigo en el mundo? ¿No podríamos decir que dicha quiebra se produce, en último término, desde la acusación que procede del otro, aquella que reclama, de hecho, una reacción o, en el mejor de los casos, una respuesta de nuestra parte? (Hablaríamos de reacción cuando, ante lo insoportable de la acusación, decidiéramos matar al mensajero; en cambio, la respuesta solo cabe cuando reconocemos la autoridad de quien nos acusa.)  Y si esto es así, la alteridad del otro ¿acaso no exige la imposibilidad de que el otro se convierta en alguien familiar? Y, por eso mismo, ¿no diríamos que el otro en cuanto enteramente otro —como aquel que nos puede, como aquel en cuyas manos está el sí o el no de quienes somos— no es, por eso mismo, Señor? De ahí que solo fuera del mundo el otro pueda revelarse como tal.

Lo fascinante de los dramas de Shakespeare es que logra colocar al filósofo en medio de la lucha por la vida, mejor dicho, en el centro de una violencia sin igual. Pues llama la atención que, cubiertos de tanta sangre, sus personajes tengan la necesidad de disertar, sin alcanzar, no obstante, ninguna solución. Quizá por ello, Shakespeare, a pesar de lo forzado de la situación, logre transmitirnos tan fácilmente la sensación de verdad.

El problema de interpretar la cruz como el destino del profeta, diciendo, por ejemplo, que Jesús murió crucificado por los poderosos de siempre a causa de su lucha por la justicia, olvida que Jesús no fue, simplemente, un profeta a la manera de Amós, sino también, y quizá sobre todo, un hombre que tuvo en sus manos el poder de Dios —un taumaturgo—, de modo que la cruz fue, antes que un mal final, un misterio, mejor dicho, un dato incomprensible, pues lo que quedó en el aire, y dio pie al kerigma cristiano propiamente, fue por qué el hombre de Dios —el hombre que tenía a Dios de su parte— murió como un abandonado de Dios. O bien, fue un farsante, como creyeron muchos, o bien en esa muerte estaba implicado de algún modo Dios mismo, en el sentido de que, cuando menos, dicha muerte tenía que obedecer al plan de Dios. De ahí los esfuerzos de los primeros cristianos por encontrar en los textos bíblicos las claves hermenéuticas que les permitiese comprender el sentido de lo que,  aparentemente, fue un fracaso. Aunque, probablemente, dichos esfuerzos no se hubieran llevado a cabo de no mediar el acontecimiento, inicialmente equívoco, de las apariciones.

La sospecha moderna dice algo parecido a lo siguiente: blancos por fuera, sucios por dentro (siendo este «dentro» lo que mostraría propiamente la verdad del sujeto). Lo elevado se comprende por lo bajo. Así, el sujeto es definido básicamente por lo que oculta de sí mismo. En cambio, un antiguo se entendía al revés: lo sucio que hay en ti es algo así como un cuerpo extraño, un bicho, un parásito que cuesta eliminar, si es que fuera posible. El sujeto en este caso se definiría por lo que se espera de él, por su mejor aspiración. La supresión moderna de la trascendencia tiene, pues, este efecto: el yo no tiene más remedio, salvo que peque de infantilismo, de identificarse con su deseo, lo cual es grosso modo un error. Y es que el deseo no es de fiar. Al menos, en la medida en que nace de la ilusión. Podríamos decir que, huyendo del fuego de la superstición, el sujeto emancipado ha caído de cuatro patas en las brasas del deseo. De fantasía en fantasía y tiro porque me toca.

Quizá el tema, para quienes están más o menos familiarizados con el inconcebible exceso del cosmos, no es si hay o no hay Dios, sino si acaso el Dios cercano de la devoción personal no habrá sido superado por su creación. 

Como es sabido, Lucas hace decirles a los ángeles del sepulcro: ¿por que buscáis entre los muertos a quien está vivo? Por otro lado, esos mismos ángeles en el relato de la ascensión se dirigen a los discipulos diciéndoles ¿qué hacéis ahí parados mirando al cielo? Como si los testigos fuesen unos estúpidos quedándose atados al  hecho. Como si lo de menos fuera el suceso de la resurrección-ascensión: como si la fe se decidiera por entero en el hecho de estar poseídos por el espíritu del acontecimiento pascual.

A la hora de expresar un sentimiento o una «verdad» hay más verdad en la metáfora lograda que en la palabra exacta, quizá porque esta última constituye una abstracción o un destilado. Así, la palabra nostalgia, pongamos por caso, no transmite nostalgia. Una definición no basta. Es mejor, sin duda, una metáfora: ese intermedio entre el concepto y la descripción. Es cierto que llevamos la muerte dentro. Pero qué mejor para hacernos cargo de lo que ello supone, que poder creer que incubamos un alien que terminará abriendo en canal nuestro cuerpo. La vieja sensibilidad religiosa pervive, sin duda, en el poeta. Pues para el poeta todo está vivo. Pero que solo se mantenga en el poeta supone que dicha sensibilidad ya no es común.

Aceptemos que la resurrección fue el acontecimiento por el que los primeros cristianos llegaron a creer. El problema es que nosotros, dos mil años después, no podemos creer a causa de la resurrección. El simple hecho de que por lo común nos preguntemos si hubo o no resurrección –o cómo interpretarla— es suficiente para darnos cuenta de los diferentes puntos de partida con respecto a la fe. Sin embargo, nuestra situación probablemente no sea tan nuestra. Ya los mismos evangelios preveyeron esta dificultad: dichosos los que creen sin haber visto. Pero ¿cómo es posible creer sin haber visto? ¿Acaso la esperanza cristiana no arraiga en el hecho de que Jesús resucitó en primer lugar? Creer sin haber visto ¿no le quitará importancia a la resurrección como acontecimiento? ¿Acaso no dirigirá la fe originaria hacia otros contenidos? Pues, si la resurrección pertenece a un pasado irrecuperable —si el acontecimiento de la resurrección, al perder su marco de referencia, se ha convertido en un acontecimiento, literalmente, ininteligible—, creer hoy en día ¿no implicaría creer por analogía o, lo que viene a ser lo mismo, hacer de la resurrección una metáfora? Y ello ¿acaso no supone decir, a su vez, que no es posible creer en la resurrección tot court, sino tan solo en el espíritu de la resurrección?

El problema del espiritualismo tan en boga hoy en día es que ha dejado de ver el mundo como un campo de batalla entre las potencias del bien y el mal. A lo sumo, el combate se libra contra uno mismo con el fin de vencer esos bajos instintos que impiden elevarnos. Así, en vez de campos, cimas. En vez de fuerza, hippismo kumbayero. En vez de exterioridad, ombligo. Quizá es el precio que tuvimos que pagar a la hora de desembarazarnos del mito. 

Si es cierto que la fe en la resurrección se desarrolla a través de dos tradiciones inicialmente independientes —la de las apariciones y la de la tumba vacía—, entonces la fe en la resurrección no exigiría apariciones y tumba vacía, sino que bastaría con una de las dos. Así, Pablo, como es sabido, nada sabe de tumbas abiertas y barbacoas con los apostóles. Tuvo suficiente con su aparición. El final del evangelio de Marcos, en cambio, no dice nada de las apariciones, sino que se conforma con el hallazgo de la tumba vacía, el cual, sin embargo, no provoca la fe de las mujeres, sino su estupor. El añadido del ángel que las envía a Galilea es, dicen los que saben, un modo de ligar la tradición del sepulcro con la de las apariciones (pues, según parece, estas tuvieron lugar en Galilea). ¿Hemos de concluir que lo decisivo son las apariciones y que la tumba vacía, que probablemente existió, es una señal equívoca, la cual solo apunta a la iniciativa de Dios una vez las apariciones han tenido lugar? No parece, por tanto, que estemos ante dos tradiciones independientes, sino ante una sola, la de las apariciones (a la que se le añade como refuerzo, el dato, inicialmente ambiguo, de la tumba vacía). No hubo, pues, tradición de la tumba abierta, sino, en cualquier caso, el dato de la tumba abierta. Aunque quizá hubo un intento de tradición —algunos entusiastas llegaron inicialmente a proclamar la resurrección ante el dato de la tumba vacía—, pero los apóstoles probablemente se encargaron de poner dicha tradición en su sitio, que es subsidiario. No se niega el dato de la tumba vacía, al contrario, pues el testimonio de las mujeres, el cual en esa época no era de fiar, fue refrendado en la redacción de los evangelios por el testimonio de Pedro. Pero también es cierto que lo primero sigue siendo la aparición, aunque, posteriormente, lo primero en el modus exponendi será, obviamente, el salir de la tumba. Podríamos decir que las apariciones de Galilea proporcionaron la clave de lectura de una tumba incomprensiblemente vacía. De ahí, que no sea extraño que ante la mera aparición tanto pueda hablarse de resurrección como de exaltación.
Ahora bien, si hubo tumba vacía, entonces no debió tardarse mucho en descubrirlo. ¿Por qué Pablo no habla de ella? Porque, probablemente, lo considere irrelevante por equívoco, junto con aquellos a los que le debe la fe. Pero ¿cómo puede considerarlo irrelevante, si Pablo fue un apocalíptico? Quizá porque los apocalípticos ya eran muy conscientes de que la fe en la resurrección de los muertos era, de por sí, una metáfora, un modo de referirse a la restitución de la integridad del hombre y la mujer. De ahí que Pablo hable de sôma pneumatikón. Y de ahí también que Jesús replique a los saduceos que le interpelaban sobre la resurrección, que ellos no tenían ni idea cuando se preguntaban con quienes de los siete hermanos tendría que yacer la viuda sin descendencia, una vez fuesen resucitados (Lc 20: 27-33).

¿Cuál es el pistoletazo de salida de la experiencia espiritual? No tanto la irrupción de lo divino, si es que es aún posible, como la certeza corporal de que existimos de espaldas a lo que en verdad ocurre. Esto es, que la verdad, en definitiva, permanece oculta. Que nuestro modo de ver las cosas —nuestras aspiraciones y deseos— configuran los límites de un mundo espectral. Y que, con todo,  cabe tener alguna experiencia de esa verdad oculta, aunque sea fragmentaria y puntual. Por ejemplo, cuando en la soledad del desierto topamos con el puro y simple il-y-a —con la nada como presencia, con la evidencia de una exterioridad sin contenido. O cuando esa misma soledad se torna inquietante en el silencio de los campos de batalla, aún humeantes.

Joseph Campbell, el conocido especialista en mitología, decía que la mayoría de los pueblos no tienen una especial dificultad para reconocer el carácter mitológico de una religión que no sea la suya. Pero si esto es así, que probablemente lo sea, entonces el proyecto de Bultmann, tan presente, aunque sea implícitamente, en muchas presentaciones actuales de la fe,  el proyecto que consiste, precisamente, en separar dentro del credo cristiano el trigo de la paja —el mito del kerigma—, solo es posible donde el cristianismo ha dejado de ser nuestra religión.

Quien sostiene que las religiones son diferentes modos de aproximarse a lo divino tiene las de ganar, pues esta idea es un lugar común para quienes se sitúan fuera del marco de una determinada religión, que son, hoy en día, mayoría en Occidente. Sin embargo, la afirmación no es en absoluto obvia para aquellos que creen de verdad en lo que creen (y no simplemente creen que creen). Pues, para el creyente, aquel que se halla sujeto a Dios, la cuestión de qué o, mejor dicho, quién sea Dios es decisiva a la hora de poder responder a Dios. De ahí que la cuestión sobre la identidad de Dios no quepa resolverla diciendo que cada uno ve a Dios a su manera. Ciertamente, toda visión depende de un punto de vista. Pero de ello no se desprende que los diferentes puntos de vista valgan por igual. Hay puntos de vista mejores que otros. De hecho, éste es el punto de partida del monoteísmo: que solo el desarraigado es capaz de encontrarse con Dios en verdad. Así, no es lo mismo decir que Dios es una especie de magma energético que declarar que es aquel que cuelga de una cruz. No es lo mismo que Dios sea un Ello o un Tú. O creer que la divinidad es buena y quiere lo mejor para nosotros, o, por el contrario, dar por descontado que la divinidad juega con los hombres. O que lo último es una palabra o una inmensa nada. Tan solo formalmente —tan solo desde la óptica del espectador— podemos decir que, en el fondo, se trata de lo mismo. Ocurre aquí como en el caso del mundo del vino: que, por definición, los diferentes vinos son variantes de un mismo proceso de destilación. Ahora bien, quien entiende de vinos, difícilmente se atreverá a decir que todos los vinos se sitúen en el mismo plano. Un Petrus no es lo mismo que un vino de garrafa. De hecho, se trata de dos mundos. En consecuencia, si para nosotros da igual un vino que otro —si nuestro vino es simplemente aquel al que estamos acostumbrados—, entonces es que el vino nos importa bien poco.

Acaso el destino del filósofo sea la expulsión de la comunidad. Y es que el filósofo no suele comulgar con las ruedas de molino que hacen posible la cohesión social. 

Quienes consideran que los relatos de las apariciones del resucitado son un modo mítico de exponer una experiencia interior, probablemente hagan de los primeros testigos unos discípulos de Schleiermacher. Ciertamente, si nosotros viéramos hoy en día algo así como el sõma pneumatikón (el cuerpo espiritual) del crucificado, lo primero que nos preguntaríamos es qué nos había sentado mal. Pues fácilmente damos por supuesto que no hay un Dios que pueda irrumpir como un fantasma y que, por tanto, las experiencias interiores de carácter espiritual carecen de un correlato objetivo. En este sentido, estas experiencias serían tan solo modos de ver o asumir una realidad que, en sí misma, permanece indiferente a nuestra necesidad de sentido. Modernamente, el significado de lo que vivimos se decide enteramente en la interioridad del sujeto. Pero el mundo antiguo no veía las cosas de la misma manera. Pues, donde se da por descontada la existencia de otro mundo, cuanto ocurre en el más acá se carga, inmediatamente, de significado: todo puede ser una señal. Así, lo que para nosotros sería una alucinación, para los primeros creyentes no podía ser otra cosa que una aparición. De modo análogo a como una chica de hoy en día cree haber dado con el chico de su vida y no simplemente con alguien que le gusta. Aquí la chica no cree estar teniendo solo una experiencia interior, sino, como acabamos decir, cree haber topado con su príncipe. Evidentemente, si así lo cree es porque ese chico es visto desde las expectativas que imponen las películas románticas. Pero una cosa no quita la otra. 

Nos equivocamos si creemos que nuestro actual culto al cuerpo supone una superación del antiguo odio al cuerpo. Pues, este culto es, de por sí, equívoco. Al menos, en la medida en que nos da a entender que solo estamos dispuestos a aceptar el cuerpo si es perfecto. Pero ello no supone aceptar el cuerpo, sino tan solo una idea del cuerpo. Quienes van de liberados, deberían recordar que, si podemos decir yo, es porque la relación con el cuerpo es, como mínimo, conflictiva. O, por decirlo de otro modo, moral. Ningún yo vive en paz con su cuerpo. No hay manera de estar en un cuerpo, sin tener presente lo que debe ser un cuerpo (y, por consiguiente, sin ser conscientes de la distancia que nos separa de ese deber ser). Ciertamente, uno puede estar más allá de sí mismo. Pero solo porque deja de mirarse.

El antiguo rechazo del cuerpo, el cual se atribuye al cristianismo, aunque propiamente se trata de un rechazo ateniense, tiene su lógica. Para los antiguos (y no tan antiguos), el cuerpo era, ciertamente, un auténtico tirano. ¿Fueron unos reprimidos? No me atrevería a decirlo. Tan solo hay que imaginarse el mundo de la Antiguedad para comprender qué hay detrás de esta convicción. Y es que el mundo antiguo no se caracterizaba por la higiene que digamos. Los cuerpos olían mal y, fácilmente, iban cargados de mugre y pústulas. Además, pocos conservaban su dentadura en su madurez. Así, no es de extrañar que, al menos quienes aspiraban a la belleza y libertad del dios, el cuerpo fuera visto como un dictador. El hombre tenía que desembarazarse  o, cuando menos, mantener a raya, las demandas del cuerpo —esos bajos instintos—, si pretendía un dominio de sí, una cierta elevación. Basta con suponer cómo debería sentirse aquél que anhelando la pureza del ultramundo se veía obligado a revolcarse como si fuera un cerdo con una mujer hedionda. Tenía razón Nietzsche cuando dijo que detrás de la moral late un impulso higiénico.

El hecho de que Yavhé establezca una alianza con Israel tiene más miga de la que parece. Pues, la promesa de Dios —el yo estaré con vosotros— depende de que el hombre cumpla con su parte. De otro modo, la presencia de Dios no está dada como pueda estarlo la de las estrellas durante la noche. No parece, por tanto, que pueda haber otra presencia de Dios que la que se encarna en los hombres que cumplen su voluntad: dar de comer al hambriento, acoger al inmigrante, cuidar de las viudas… Aun cuando dicha presencia no sería propiamente de Dios mismo, sino de su Espíritu. Sin embargo, en la Biblia, Dios es también el que actúa poderosamente abriendo las aguas. ¿Cómo integrar ambas experiencias de Dios? ¿Acaso son compatibles?  Quizá los mismos textos nos den a entender por donde van los tiros. Pues el Dios del pacto sucede al Dios de los milagros. Como si, al fin y al cabo, el Dios que establece una alianza con su pueblo fuese una nota crítica de una concepción aún mítica de Dios. No obstante, lo que desde las gradas del espectador puede comprenderse como la superación, expresada en clave narrativa, de la primitiva sensibilidad religiosa, desde la óptica creyente aparece como las idas y venidas de un Dios un tanto caprichoso («ahora me ves, ahora no me ves»). 

Para comprender que hay detrás de la fe en un Dios personal solo hay que regresar al animismo. Pues para el animismo, según algunos la religión más primitiva, las plantas y las bestias, incluso las piedras, se dirigen a los hombres. Todo tiene alma. Todo significa o representa. Todo es una interconexión de poderes ocultos. Así, un animista hubiera admitido que las plantas se apagan porque les falta agua. Ahora bien, igualmente creería que una explicación es, en el fondo, irrelevante. Mejor dicho, si les falta el agua es porque la última explicación reside en el orden de los significados, de las intenciones de las fuerzas invisibles. En cualquier caso, lo decisivo es qué pretenden decir las plantas cuando se apagan. Y evidentemente ningún animista se imagina a la planta con un rostro espectral.

Un cristiano no sería tanto aquel que cree en Dios —y, de paso, en Jesús como encarnación de Dios—, sino aquel que, precisamente porque no puede creer en Dios a lo bruto, confiesa que no hay otra experiencia de Dios que la que se da como encuentro con el crucificado.  

El denominado Jesús histórico no basta para creer, al menos por lo que de fracaso tiene la cruz. Pues, no hay que olvidar que Jesús murió como un abandonado de Dios. Quienes sostienen que, para ser cristianos, tenemos de sobra con el Jesús histórico fácilmente hacen de Jesús un ejemplo moral, pero poco más. Por otro lado, si partimos del Jesús preexistente junto a Dios, la fe cae irremediablemente en el mito y más hoy en día. La clave para integrar ambos métodos es, ciertamente, la resurrección, la cual constituye el fundamento del kerigma cristiano. Si podemos retrospectivamente ver al profeta escatológico que fue Jesús de Nazareth como la encarnación del Hijo de Dios fue porque Dios lo sentó a su derecha y no porque sí, sino porque, desde la eternidad, por decirlo de algún modo, tot plegat formaba parte del plan salvífico de Dios. El problema del cristianismo moderno es que, precisamente, no sabe cómo lidiar con el acontecimiento de la resurrección. Pues donde, siguiendo a Bultmann y compañía, los teólogos tienden a comprenderla como una interpretación del carácter soteriológico de la cruz, la resurrección deja de ser un acontecimiento. Pero donde se pretende, por contra, afirmar la resurrección como dato histórico, resulta difícil no hacer de Dios una especie de deus ex machina, pues no hay que olvidar que el sujeto agente de la resurrección no es el crucificado, sino Dios. De hecho, esta dificultad ya fue anticipada por los evangelistas, especialmente por Juan. En este sentido, no es casualidad que el cuarto evangelio termine diciendo aquello de afortunados los que creen sin haber visto. La cuestión, por tanto, no es si podemos actualizar la experiencia de la resurrección, pues como acontecimiento pertenece a un pasado inaccesible, sino cómo es posible la fe donde ya no cabe, precisamente, experimentar la resurrección como tal. Ahora bien, si la resurrección es el principio y fundamento de la fe ¿qué significa creer donde la resurrección es un acontecimiento del que no podemos apropiarnos sin deformarlo? Pues, evidentemente, pecaríamos de deshonestos si dijéramos que lo que hay detrás del lenguaje de la resurrección es lo que hoy en día, pongamos por caso, expresaríamos en términos de resilencia. O que lo único que pretendían transmitir los primeros cristianos, por medio de unas categorías que ya no nos pertenecen, es que la causa de Jesús sigue adelante. Quizá de lo que se trate, en último término, es de aceptar que andamos equivocados donde pretendemos actualizar experiencias o significados que nos resultan un tanto extraños. Que si podemos aún ser cristianos, no es porque podamos llegar a confesar lo mismo, aunque sean con otras palabras, pues, si son otras palabras, no confesaremos estrictamente lo mismo, sino porque existimos bajo el espíritu  de la resurrección. Y, de ser así, la cuestión es otra, a saber: qué significa existir en el espíritu de la resurrección donde el kerigma de la resurrección no puede ya ser afirmado como tal.

¿Acaso el destino de los bienaventurados, los cuales se pasan las horas del día cantando alabanzas a Dios en una especie de eternidad espectral, no sea el de encontrarse sometidos al deseo, inconfensable, de regresar a ese mundo que dejaron atrás? Al menos ahí, Dios aún seguía siendo una posibilidad. Y, mientras tanto, uno podía permitirse el lujo de unas cuantas cervezas con los amigos en la playa de Cadaqués. Quizá el cielo siempre sea para el hombre, aun cuando se trate de un soma pneumatikón, un más allá, el lugar en el que no se está. 

Curiosamente, cuanto más garantiza la religión nuestra supervivencia post mortem, menos comprendemos qué significa estar frente a Dios. Pues, para quien no cuenta con seguir con vida más allá del último día, Dios, en tanto que inmortal, es sencillamente sobrecogedor. Con otras palabras: tú no eres; Dios es. Para el creyente veterotestamentario, el hombre nace del hálito de Dios, que es el soplo de la vida. Pero el hombte está poseído por la muerte. Y esta diferencia entre Dios y el hombre es insalvable. Ahora bien, una vez podemos imaginarnos de la misma sustancia espectral que la divinidad, la diferencia entre el hombre y el dios pasa a ser de grado. Así, la redención no exigirá propiamente la intervención de Dios, sino únicamente  un saber cómo desprenderse del cuerpo que encubre la chispa divina que en definitiva somos. Pero si fuéramos en realidad esa chispa, solo es cuestión de tiempo que digamos, con respecto a Dios, que no hay para tanto.

Es posible que hayas hecho las paces con tu cuerpo. Es posible que incluso digas aquello de que la arruga y, de paso, los pliegues son bellos. Pero a tu cuerpo le da igual. Tu cuerpo va la suya. Desde su óptica, tus aspiraciones, tu sentido del deber, tus afectos… no son más que los medios de los que se vale el gen para su ofuscada obsesión: perpetuarse en otro cuerpo. Sin embargo, aun cuando sea así, lo cierto es que el gen sigue siendo algo exterior a la conciencia. La conciencia, en tanto que inevitablemente es conciencia de la propia separación, es, de suyo, un fenómeno extraño. Aun cuando sea explicable. 

Como en todo, hay buenos y malos críticos, esto es, quien es competente para hacer una crítica y quien no. Un buen crítico, podríamos decir, es aquel que te autoriza a hacer lo que haces —a escribir lo que escribes, a interpretar lo que interpretas… En el fondo, la crítica a una obra es una actividad moral. El problema de los malos críticos es que creen poseer una autoridad de la que carecen. Es como si el chimpancé se atreviera a juzgar la obra del hombre. Cuando lo cierto es que es la obra del hombre la que juzga al chimpancé —la que le pone en su lugar. Hay en el mal crítico una hybris que roza la deshonestidad, si es que no cae en ella de cuatro patas.

Cuando el otro irrumpe en el círculo cerrado de nuestras vida resulta difícil no verlo como un fantasma: tanto nos fascina como le tememos. En este sentido, una vez nos acostumbramos a él —una vez lo damos por descontado o, por decirlo con otras palabras, una vez forma parte de nuestro mobiliario existencial—, el otro es reducido a una cosa entre otras, disolviendo con ello su alteridad. El único modo de recuperar esa alteridad originaria es que perdamos de vista al otro: o bien porque salga de nuestra vida, o bien porque se muera. Pasa con el sexo y pasa con Dios en verdad. La revelación acontece en aquel instante en el que nos encontramos, como saben perfectamente los amantes, fuera del mundo. En el tiempo cotidiano —en el presente— solo cabe conservar lo revelado por medio de la memoria o del rito —impidiendo a través de ciertas prohibiciones, que el otro esté a nuestra entera disposición, que sea por entero tratable. El sentido del rito es, por tanto, conservar ese resto intratable de la genuina alteridad. Al despreciar el rito como praxis estéril en favor de un acceso puramente sentimental a la realidad del otro lo que hacemos es tirar al niño con el agua sucia. Dios en verdad es un fantasma. Pues acaso el fantasma sea lo único real que puede acontecer en la clausura de una existencia sometida al mundo. Así, Dios se revela inicialmente como el que interrumpe nuestra existencia, bien con su iniciativa prodigiosa, si permanecemos en el mundo del mito, bien a través su identificación con el excluído, si nos encontramos fuera de dicho mundo. Posteriormente, Dios se convierte en nuestra idea de Dios. Ciertamente, aquí tiene su lugar el memorial y el rito. Pero con el tiempo memoria y ritual pierden su sentido originario y díficilmente sabemos qué hacer con ambos. De ahí que Dios tenga que morir para que los hombres puedan reconciliarse de nuevo con Dios, aunque sea por medio de aquel que soporta sobre sus espaldas el peso de esa muerte. No otra cosa parece querer decirnos el kerigma cristiano.

Una religión no es un bloque homogéneo de creencias. De hecho, cuanto más viva esté, más contradicciones. Por ejemplo, en la antigua religión de Israel encontramos, por un lado, la tendencia a imputar la desgracia a la culpa de los hombres. Así, algo habrá hecho, él mismo o sus padres, quien sufre de lepra o se ha arruinado. El sufrimiento como castigo de Dios —como síntoma de la lejanía en la que se encuentra el culpable con respecto a Dios. Sin embargo, también tenemos, por otro, la denuncia profética que insiste en que la voluntad de Dios es que los hombres se pongan en manos del que sufre. En este contraste, lo que está en juego son concepciones distintas de Dios. Lo curioso es que estas concepciones se dan dentro de una misma religión. ¿Se trata de optar entre lo uno o lo otro? ¿O más bien de las dos caras de una misma moneda? En realidad, de esto último. Pero para verlo hay que situarse fuera de la religión de Israel, pues desde dentro, la otra cara es vista, inevitablemente, como una tergiversación de la realidad de Dios. En verdad estas diferencias se corresponden con la ambigüedad que caracteriza la experiencia de la alteridad de Dios. Por un lado, en tanto que Dios es un Tú que mantiene nuestra existencia sub iudice —al fin y al cabo, en tanto que se defiende la posibilidad de una intervención efectiva de Dios en la vida de los hombres—, bendición y maldición son consecuencia de nuestros actos, tal y como corresponde a una relación en último término jurídica con Dios. Sin embargo, en tanto que la alteridad de Dios es radical, hasta el punto de que su presencia es la de una ausencia, entonces su voluntad se desprende como la obligación que nos afecta en tanto que huérfanos de Dios. La Ley, así, se entiende como una especie de última voluntad. El peligro de la primera concepción es el de caer en el mito, convirtiendo a Dios en un ídolo. El peligro de la segunda es el de hacer de Dios una abstracción. El único modo de hacer compatibles ambas caras de la moneda es desplazando el juicio al final de los tiempos: Dios nos juzgará, sí, aunque mientras tanto esté por ver. En este sentido, no es casual que el judaísmo haya terminando identificándose con la esperanza mesiánica o escatológica.

Si el pecado es un error y si hay algó así como un pecado original, entonces nacemos en el error. Hay algo de desencajado en nuestra existencia (y, quizá por ello, ex-sistimos en vez de ser como las piedras o las bestias). Quienes existimos nunca acabamos de encontrarnos donde estamos. De ahí que cualquier integridad sea aparente. Salvo que seamos enteramente nuestro dolor o invocación.

Es sabido que Jesús de Nazareth predicó lo que predicó convencido de la inminente irrupción del final de los tiempos. Parece que, al menos con respecto a esta expectativa, andó equivocado. ¿Fue Jesús un iluminado? Quizá. Sin embargo, ¿acaso no es esta la visión que se impone a quien se halla polarizado por la brutal miseria que sufren los condenados por el mundo? ¿Acaso puede creer en otra cosa quien ve a tantos hombres y mujeres sepultados por un sufrimiento injusto? ¿Acaso el consecuente»esto no puede seguir así» no encuentra su mejor imagen en la convicción de que «este mundo tiene que acabar»? ¿Acaso el moderno ideal revolucionario no se desprende como fruto maduro de la expectativa apocalíptica, una vez Dios ha pasado a ser una hipótesis?

Cada enamorado ve a su paternaire bajo la clave de las historias románticas. El científico, no obstante, ve en su embobamiento la estrategia del gen. No hay que decir que todo lo que vemos se halla condicionado por el punto de vista. Pues bien, el punto de vista desde el que un cristiano observa la realidad es el del pobre. Así, no puede dejar de extrañarse ante, pongamos por caso, el delirio colectivo que ha provocado el pokémon go. Y no porque crea que un juego no merece nuestras obsesiones, que posiblemente no las merezca, sino porque solo hay que ponerse en la piel de quienes apenas tienen que dar de comer a sus hijos para que dicho delirio se revele como una provocación. De hecho, nuestra felicidad tiene mucho que ver con el hacer oídos sordos o el pasar de largo. Con todo, tampoco hay que entrar en la vía de una culpabilidad enfermiza. Pues una culpa enfermiza es aquella que nace de nuestro deseo de pureza. Pero la culpa legítima no surge de dicho deseo, sino de la mirada de la víctima. Por ello, una vida cristiana —o judía— es, inevitablemente, una vida sometida al juicio, a la interpelación de aquellos que habitan las cunetas del mundo. Cuando perdemos de vista el juicio, fácilmente reducimos los principios de la vida cristiana a los cuatro consejos de un manual de autoayuda. 

La resurrección no es un hecho del pasado. Es un acontecimiento de otro mundo. No tanto porque se trate de un suceso sobrenatural, cuyo sentido de ser así deberíamos, cuando menos, clarificar hoy en día, sino porque el pasado de la Antigüedad es, literalmente, otro mundo: los presupuestos conceptuales desde los que se determina qué pueda admitirse como hecho no son los mismos. Ciertamente, para los primeros cristianos la resurrección fue un acontecimiento escatológico, esto es, la irrupción del futuro de Dios en el presente. Pero incluso esta nota al pie, cuya matriz se encuentra en el judaísmo apocalíptico de la época, actualmente nos queda un tanto lejos. Por consiguiente, podríamos admitir que hubo resurrección, como también podemos decir que el mundo antiguo fue un mundo lleno de dioses y no de lecturas religiosas de fenómenos naturales, pero no para nosotros. Para nosotros solo quedan las consecuencias de la resurrección, la serie de interpretaciones que dieron pie, precisamente, a una Modernidad sin Dios o, mejor dicho, sin el Dios de la religión. En este sentido, no es causal que donde flaquea la fe en la resurrección, la teología tienda a decir que, por medio del lenguaje de la resurrección, la Cruz deviene, cristianamente, significativa. Y de ahí solo hay un paso para decir que dicho lenguaje, en definitiva, no es más que un modo mítico de hablar del significado de la Cruz, aunque no fuera así para los primeros cristianos. Quizá por ello, el reto de la teología moderna sea el de mostrar cómo sigue siendo posible hablar aún del Dios personal en un mundo en donde Dios no se da por descontado, de tal manera que ese Dios personal no sea un delirio de una subjetividad que necesita amortiguar su soledad. O también, qué significa, con respecto a la experiencia misma de Dios, sostener, tal y como lo hace el kerigma cristiano, que no hay Dios sin el crucificado.   

Hay algo de los cristianos que el judaísmo no acaba de entender, probablemente con razón, y es su insistencia en ser de una pieza. Según el cristiano, de lo que se trata es ser de Cristo, por decirlo así, para poder actuar en consecuencia. En cambio, según el judío lo que decide la relación del hombre con Dios es el hecho de responder a la demanda insoslayable del huérfano, la viuda, el inmigrante… Ciertamente, es díficil que, en el momento que uno se encuentra sujeto a esa demanda, no se transforme. Pero lo primero es la responsabilidad, en su sentido más estricto de un responder al llanto del pobre. El cristiano peca de orientalismo cuando cree que el ser de Cristo es algo que puede conseguir ascéticamente. Cuando lo cierto es que, cristianamente hablando, eso solo es posible respondiendo al perdón —la gracia— de Dios, la cual se revela en el acontecimiento de la resurrección. De ahí que la deriva hacia el ascetismo o la piedad como vías de acceso a la transformación espiritual sean, de por sí, el síntoma de nuestra incredulidad de facto con respecto a dicho acontecimiento. 

Hay que darle la razón a Nietzsche para, cuando menos, medir el alcance de la preferencia evangélica por los más pobres. Pues con la pobreza va lo rastrero y lo chato, el hablar a gritos, el bajo instinto. Elegir sálvame de luxe, en vez de una noche en la ópera, tener granos en la cara en vez de un piel tersa. De ahí la pregunta de Nietzsche: ¿cómo un Dios pudo identificarse con la chusma? ¿Es conceptualmente posible? ¿Acaso esta posibilidad no resulta tan fantasiosa como que un príncipe llegue a querer a una mujer chabacana, una cenicienta? Un Dios que busque rebajarse de tal modo ¿puede seguir siendo un Dios? No, para quien sepa qué significa la palabra «Dios». Y, por eso mismo, Nietzsche tendría razón, si la preferencia evangélica se inscribiese en el orden del ser y no en el del hacer. Pero el sermón del monte no dice que sea preferible ser pobre a no serlo, sino que el pobre se encuentra en aquella situación —la del abandonado de Dios—, en la que es posible responder a la demanda de Dios, la cual no es otra que la de quien pide pan para saciar su hambre; aquella en la que la sed de justicia puede configurar una existencia entera. Y es que, bíblicamente, la relación con Dios no se decide en el orden del ser, sino en el de la responsabilidad. Con todo, que el pobre se encuentre en esa situación tampoco garantiza nada.

Supongamos que nos tomamos al pie de la letra el kerigma de la salvación cristiana: que Cristo rescata a los que creen en él y obran en consecuencia del poder de la muerte. Esto es, supongamos que esto es sencillamente tal cual. ¿No se trataría de algo extraordinario? ¿No estaríamos hablando de un acontecimiento que merece ser anunciado, una vez más, a grito pelao? Sin embargo, ¿no tomaríamos por iluminados a quienes así lo hicieran? Así, muchos creyentes siguen creyendo sin creer. Es decir, dan por descontado que Cristo nos salva del poder de Satán, e incluso son capaces de elucubrar sobre lo que esto significa en realidad, sin caer en la cuenta de la brutalidad de lo que dan por descontado. Ocurre aquí como en el caso de la propia muerte. Nadie pone duda que vaya a morir. Sin embargo, una cosa es saberlo y otra muy distinta que el médico te comunique que te quedan como mucho unas pocas semanas de vida.