la modificación

Las palabras importan. Así, no es lo mismo preservar de la muerte a tus hijos que defenderlos de la muerte. En el primer caso, la muerte es algo impersonal. En el segundo, alguien que viene a por ellos, se trate de un hombre o un ente espectral. Y no es lo mismo en tanto que el sujeto que hay detrás no es el mismo. En el primer caso, estamos ante el sujeto del nihilismo, el espectador. En cambio, en el segundo el sujeto incorpora, aunque sea en clave imaginativa o quizá por ello, la relación primaria con la alteridad. En el primero, se trata de adaptarse a la circunstancia. En el segundo, de responder. La muerte es aquí una muerte encarnada. Con todo, quizá no podamos elegir las palabras que nos conectan con el mundo. Más bien, somos dichos por ellas. El sujeto de la palabra es, por defecto, aquel que se encuentra sujeto a su poder. De ahí que la traducción, cuando menos, sea problemática. Pues para quienes nos hallamos en el primer caso, defender tan solo pueda ser una metáfora.

Calvary es un parábola cristiana. El padre James, un buen hombre, es ajusticiado por una de las víctimas de los curas pederastas, Jack Brennan, el carnicero del pueblo. Aparentemente, estamos ante un sacrificio absurdo, como si tan solo fuera la expresión del delirio de Jack Brennan. Sin embargo, para entender la muerte del padre James en clave cristiana, deberíamos ponernos de parte de Jack Brennan y entender su acto como un acto de justicia. El padre James muere no por lo que hizo, sino por lo que representa. No tendría sentido matar a un culpable, dice el carnicero. Pues, no se trata de la venganza —o solo de la venganza. El crimen del carnicero posee una fuerte carga simbólica. Los curas pederastas no fueron una anomalía, aunque de hecho lo fueran. Si abusaron de los niños es porque el sacerdote, como figura, es como el dios de la religión, algo así como un señor feudal. Así, los que no abusaron de los niños podían haberlo hecho: estaban en su derecho. El crimen del carnicero es un acto de rebelión —o, como decíamos, un acto de justicia. El padre James muere como maldito, aunque él no hubiera abusado de ningún niño. ¿Qué revela, sin embargo, la escena del sacrificio, aunque no haya revelación hasta la escena final, la del perdón de Fiona? Que Dios en verdad no es el dios que imagina el homo religiosus. Que no hay otro Dios que el que se da en persona. Jesús, el crucificado en nombre de Dios, responde a la pregunta veterotestamentaria por el quién de Dios. Jesús no representa el paradigma de una divinidad bondadosa. Es Dios en persona. Y Dios en persona no fue un dios con la máscara de hombre, sino el hombre de carne y hueso que fue Jesús de Nazareth. Y, como sabemos, Jesús muere sin el amparo de Dios. El dogma de la Encarnación no se entiende, si no se tiene presente que, en el Antiguo Testamento, Dios no es un qué, sino un nombre que tiene pendiente precisamente su referente —su quién. Y lo que confesamos cristianamente es que Jesús, el hombre, es el quién de Dios. De ahí que no podamos, cristianamente, seguir dirigiéndonos a Dios como si no hubiera habido Encarnación. Calvary es, en definitiva, una parábola de la Encarnación —de la Encarnación como redención. Y como acabamos de decir, la Encarnación cristianamente no puede comprenderse como la ejemplificación de lo que damos por descontado acerca de Dios, ni siquiera donde creemos fácilmente que Dios es un espectro bueno. Esto es, lo que revela el sacrificio del padre James es que la relación con Dios en persona no puede seguir dándose como una relación típicamente religiosa. Dios en verdad no es dios. Al final, Jack Brennan recibe el perdón de Dios de manos de Fiona, la hija del padre James. Es cuando recibe el perdón de Fiona que Jack Brennan cae en la cuenta de su culpa. El perdón de Fiona va por delante. Y el perdón del Hijo es el perdón del Padre. Aquí termina la película. Pero si hubiera una segunda parte, deberíamos ver a Jack Brennan haciéndose cura para ponerse en manos de aquellos que sufrieron los abusos de los representantes de dios. Pues Encarnación significa que Dios se puso en manos del hombre para que el hombre pudiera ser capaz de Dios, de responder a su demanda. Y esto solo es posible donde el dios del religión se revela como un falso dios. Dios es Dios donde el hombre responde al perdón de la víctima con la que Dios se identifica. Mientras le demos la espalda, Dios sencillamente no es. Donde el hombre no responde poniéndose en manos de las víctimas de la Historia, Dios no termina de ser el Señor. Pues si Dios es Señor, los crucificados son el Señor. Y un Señor es aquel que gobierna tu existencia.

Decir que no hay más allá supone de algún modo enfrentarse a un límite —un non plus ultra—. Ahora bien, la experiencia del límite implica, cuando menos menos, la suposición de un más allá del límite. A menos que este límite se comprenda como una especíe de límite asintótico. En este caso el más allá es un por-ver, un porvenir que, sin embargo, no queda más allá del todo. Ahora bien, la posibilidad de la nada hace que el todo sea, precisamente, el no-todo. Pues si hay algo en vez de nada es porque, en definitiva, el todo se encuentra suspendido de la nada. Ahora bien, porque la nada es la nada de lo enteramente otro —porque el mundo tuvo lugar por el paso atrás de la radical alteridad—, el todo se mantiene a la espera del acontecimiento de lo en verdad Otro. De ahí que si lo enteramente otro tuviera lugar, dejaría de haber mundo. El más allá, mientras haya mundo, es la huella del más allá. Y no hay otra huella que la de aquellos que sienten en sus estómagos el gran vacío del Otro.

¿Puede lo inferior captar siquiera la existencia de lo cualitativamente superior? ¿Puede una oruga vislumbrar cuando menos la realidad de nuestro mundo? Resulta difícil creerlo. Sin embargo, la oruga se equivocaría si se dijera que no hay más que lo que ella puede asimilar. Del mismo modo que nosotros fallaríamos el tiro si creyéramos que el todo es cuanto podemos reducir a los esquemas mentales que determinan lo que podemos llegar a comprender como dato. Ciertamente, podemos dar por sentado —y este es el supuesto de la religión— que entre los diferentes órdenes del ser hay algo así como vasos comunicantes. Pues supongamos que tras alterar la genética de una oruga la devolviéramos a su mundo. Las orugas, ciertamente, solo podrían encajar la novedad desde sus propias categorías —y si fueran religiosas fácilmente hablarían en términos de otro mundo, pues literalmente la extraña sería en parte oruga, pero en parte no. Ahora bien, porque en parte seguiría siendo oruga, podrían imaginar ese otro mundo como un mundo de superorugas. Sin embargo, que haya otro mundo no implica que juegue a nuestro favor. Probablemente, sería al contrario, al menos por aquello de que el pez grande se come al chico. ¿Por qué un dios debería amarnos? ¿Acaso nosotros amamos a las orugas? Más aún: ¿no sería delirante que uno de nosotros quisiera hacerse oruga para liberarlas de la situación en la que se encuentran? Por consiguiente, si el cristianismo no es un delirio, entonces el hecho de que el crucificado sea Dios en persona y no tan solo un dios con la máscara del hombre, ¿no nos fuerza a admitir que la distinción religiosa entre los mundos ha llegado a ser impertinente? ¿Acaso la Encarnación no nos obliga a sustituir la diferencia entre el cielo y la tierra por la distinción entre los tiempos —entre los tiempos del hombre y los de Dios? ¿Acaso nunca se nos dijo que el cristianismo es u-tópico?

Resulta cuando menos curioso que los discípulos de Jesús le pidieran que les enseñara a rezar. Cierto que los galileos no tenían fama de ser muy piadosos que digamos. Pero no había judío en la época que ignorase las fórmulas estereotipadas de la oración. También es cierto, sin embargo, que cada líder carismático tenía sus propias invocaciones. Pues, como hombre especial, hacía gala de una relación particularmente íntima con Dios. Por tanto, lo que le pedían en el fondo los discípulos es que les hiciera participar, de algún modo, de esa relación. Ahora bien, el padrenuestro es una oración un tanto curiosa, si se piensa bien. Pues, como dice JB Metz la oración de Jesús puede comprenderse, en último término, como un pedirle a Dios por Dios. Pues el que  venga a nosotros tu Reino es un modo de pedirle a Dios que sea haga presente definitivamente como el Señor. Todo muy judío, ciertamente, cuando menos porque Yavhé es un Dios que está por ver —un Dios que se hace presente como promesa de sí mismo. En consecuencia, estamos lejos del típico coloquio con Dios tan característico de las pregarias de muchos hoy en día. En el padrenuestro, Dios no parece que sea ese fantasma bueno de las oraciones infantiles. Más bien, el padrenuestro apunta a un Dios que se ha tomado un descanso. Pues no deberíamos olvidar que el trasfondo de la oración y, en definitiva, de la vida y las obras de Jesús de Nazareth es el sufrimiento indecente de los hombres. Es sabido que Jesús se dirigía a Dios con la palabra abba, la que utilizaban los niños para dirigirse a su padre. Abba es un término, pues, cariñoso, algo así como papi. Ningún judío de por aquel entonces se hubiera atrevido a emplearla, a excepción de los carismáticos. Y los carismáticos no gozaban de buena fama que digamos. Para un judío, la trascendencia de Dios es tan radical —tan radical que roza la ausencia— que resulta cuando menos provocador pretender que Dios habita en los recovecos del alma. Pues bien, no es causal que el único momento en que el evangelista Marcos pone la palabra abba en boca de Jesús sea en Getsemaní. Es como si Marcos nos quisiera dar a entender que solo en ese momento Jesús experimentó verdaderamente la proximidad con Dios. Y lo que experimentó Jesús en Getsemaní es, como sabemos, el silencio de Dios. Tere, religiosa de las que no quedan, el otro día nos decía que su comunidad, después de ver un documental sobre el drama de la inmigración, fue incapaz de rezar las oraciones vespertinas. Tan solo pudieron guardar silencio. Quien tiene presente la tragedia humana —y un cristiano no puede no tenerla presente— apenas puede hacer otra cosa que pedirle a Dios por Dios. Y esto está muy cerca de guardar (su) silencio. Castizamente, suele decirse aquello de a Dios rogando y con el mazo dando. Pues bien, cristianamente este mazo no es otro que el de tener que responder a la llamada que se desprende, precisamente, del silencio de Dios. Y es que Dios responde a la demanda del hombre con la voz imperativa de los excluidos. Olvidarlo supone hacer de Dios un deus ex machina. Pero Dios en verdad no es un dios tapagujeros, sino aquel que no acaba de tener lugar —no termina de darse como Señor— mientras los hombres demos la espalda a aquellos con los que Dios se identifica. No hay cristianamente un pedirle a Dios por Dios que no nos convierta en rehenes del hermano. Si Dios es tu Señor, el pobre es tu Señor, algo sin duda inaceptable para quienes aún tenemos un futuro por delante.      

La Resurrección fue el regurgitar de Dios. En la cima del Gólgota, Dios se tragó a Jesús. Mejor dicho, Jesús, en el Gólgota, fue devorado por el silencio de Dios. Así, con la Resurrección es como si Dios nos hubiera dicho de una vez por todas: ahí lo tenéis. Ecce homo: de mí no tendreís más que lo que sale de mi boca. Esta es mi Palabra —mi Palabra hecha carne. Él es vuestro único Señor, yo mismo en persona.

No hay otro combate que el interior. Pues la lucha, en el fondo titánica, que nos configura es la que mantenemos contra nuestro Padre. Un Padre es aquel que niega tu propósito de ser como Él. De ahí que solo puedas emularlo —que solo puedas ocupar su lugar— venciéndolo con sus propias armas. Cualquier viaje que recorra los recovecos del alma que no implique un contra quién fácilmente termina siendo la excusa del onanismo espiritual. No hay obediencia al Padre —no hay fidelidad— que no pase por la muerte, la desmitificación del Padre.

Si seguimos con dolor de muelas, no puede haber superhombre que valga. Emilio, dixit. Basta una chispa del amigo Emilio para que Nietzsche quede refutado. Muy a su pesar (al pesar de Emilio).

La crisis moderna del cristianismo no se focaliza tanto en el hecho de que muchos ya ni siquiera echen en falta a Dios, sino en la constatación de que actualmente la confesión de fe tan solo resulta inteligible desde la óptica de las antiguas herejías. Así, la mayoría de los que hoy en día creen creer o bien se decantan por el Jesús saciado de bondad, sin saber qué hacer con la palabra Dios; o bien creen que hacen un favor a la causa, donde defienden que Jesús fue algo así como un dios paseándose por la tierra (como si el cristianismo hubiera sido en los orígenes una religión). Los que se dicen creyentes andan, pues, entre una falsificación y otra, sin saber cómo dar en el clavo del Dios verdadero y hombre verdadero.

¿Puede ser el sexo sin amor satisfactorio? Sin duda, siempre y cuando permanezca en el territorio de lo paradigmático. Esto es, en tanto que el otro no termine durmiendo con la boca abierta. Ahora bien, el error consiste en pasarnos de listos y creer que basta lo gratificante para poder hablar de amor. Sencillamente, si el sexo es sin amor, no hay amor. Aunque lo parezca. 

Un padre, a diferencia de un progenitor, es aquel que te configura, aquel que te autoriza a ser quien eres y, por consiguiente, aquel que puede negar tu derecho a la existencia. Antiguamente, el padre y el progenitor coincidían. Hoy en día, no tanto. De hecho, suele ser una excepción. En este sentido, podríamos entender la Modernidad como la época de la crisis de la figura paterna. El padre moderno es un padre metrosexual. Y no es causal que esta crisis vaya con la de Dios como Padre. No es casual que la paternidad de Dios tienda a comprenderse modernamente como maternidad. Dios para quienes aun se imaginan a Dios es algo así como el abuelo de Heidi. De ahí que quienes aspiran a formarse un carácter tengan que buscarse la vida —tengan que poder responder a la pregunta sobre quién es su padre. Un padre indica hacia donde debes ir, si quieres obtener su bendición. Pues uno no sabe lo que quiere hasta que no se encuentra sujeto a una autoridad paterna. Uno quiere lo que quiere su padre —y uno es, en cualquier caso, lo que quiere, no lo que desea. Existir, en cualquier caso, es existir como hijo. Es verdad que lo que queremos se encuentra seminalmente en lo más profundo de nuestra psique. Pero no sale a la luz —no fructifica— hasta que no topa con aquel que, como decíamos antes, nos autoriza a ser quienes somos. Decían los antiguos griegos que de lo que se trata es de llegar a ser quien eres. Pero esto no es posible sin la mediación de una figura paterna. Todos, de hecho, en tanto que sujetos nos hallamos sujetos a. La diferencia reside en el quién. Si nos hallamos sujetos al dictado de lo impersonal —al imperativo de la gente— no dejamos de ser (unos) cualquiera, veletas a merced del viento. En cambio, quienes poseen un carácter es porque tuvieron la suerte de tener un padre singular. Ahora bien, las cosas quizá no sean tan simples. Pues un padre no suele bendecir al hijo que busca merecidamente su bendición. Un padre tiende a rechazar su réplica, la imagen de él mismo que el hijo encarna. Por eso, el carácter debe construirse superando al padre, en el sentido hegeliano de la expresión, aquel en donde la superación conserva de algún modo lo superado. Un carácter se alcanza a la manera de Jacob, luchando contra el ángel. Pues, nuestro padre solo nos bendecirá —solo dirá bien de nosotros— cuando consigamos encarnarlo sin que medie su bendición. Ante el padre, sin el padre. Algo parecido quiso darnos a entender el relato de la pasión.  

Hay una diferencia abismal entre la mujer que nos ha sido dada desde el horizonte de la nada de Dios y la mujer que satisface nuestro deseo. Ciertamente, de entrada no hay mucho más que deseo. Pero el deseo es como el azúcar en el café: tarde o temprano termina disolviéndose. Es lo que tiene la intimidad. De ahí que no sea lo mismo que la mujer que deseamos se nos revele con el tiempo como don que como cuerpo a desestimar (por exprimido). Ahora bien, me atrevería a decir que tan solo una mujer que encarne la bondad —la mujer buena que encontramos en el libro de los Proverbios— puede aparecer como la mujer que nos ha sido dada desde el fondo de un cosmos inerte. Al final, tan solo nos quedará la bondad. Si la hubiera.   

Puede que no haya nada más verdadero que el dolor. Pues quien sufre lo indecible no es más que su llanto. Nadie está por encima de su padecimiento. Lo que no es dolor es equívoco, en definitiva, un no saber de lo que estamos hablando. De ahí, dice Albert, que lo que no es dolor sea risible. A menos que se trate de la redención. Pero no hay redención que no preserve las heridas.

¿Cuál es el género de lo inenarrable? ¿Cómo contar el horror? ¿Qué es lo hicieron Primo Levi o Jean Amery cuando escribieron lo que escribieron? ¿A qué distancia tenemos que situarnos para dar cuenta de la Shoah? Si estamos ahí, en medio del espanto, quizá no podamos hacer otra cosa que guardar (el) silencio. Pero si nos sentamos en las gradas del espectador —como quizá el periodista o, incluso, el escribidor de novelas—, entonces no hay testimonio. Lo que nos sale es un reportaje o un cuento con moraleja. Puede que la distancia debida no sea otra que la del culpable —la del superviviente. Pues uno es culpable por el simple hecho de haber salido con vida, aunque sea la de quien ya no tiene vida por delante, mientras los hijos —los propios, los de los demás— se quedaron atrás.

Nos pasamos la vida buscando experiencias intensas. Pero lo realmente intenso es verse a las puertas de la muerte. Mejor dicho, asistir a la muerte antes de tiempo de tantos hombres y mujeres. Cualquier intensidad que no pase por ahí es, en cualquier caso, un simulacro, una distracción, un desvarío.

El budismo para el indivuo de Occidente es como el pedimos una canguro y salimos a cenar de las parejas con hijos: un modo de compensar el trabajo en que se ha convertido su relación. 

El dios tapagujeros que decía Bonhoeffer lo que tapa es, precisamente, a Dios —al agujero de Dios. 

La idea de que el mundo fue creado por Dios ex nihilo —de la nada— fue desarrollada a lo largo de los primeros siglos del cristianismo. Aquí, y contra lo que habitualmente suele creerse, no nos encontramos con un intento de describir las cosas tal y como ocurrieron —como si Dios hubiera sacado el mundo de la manga: nada por aquí, nada por allá…—, sino con un modo de dar fe de nuestro encontrarnos en medio del mundo. Y es que aun cuando el mundo sea de hecho el resultado del azar y la necesidad, no podemos evitar la impresión, por no hablar de la convicción, de que en verdad el mundo nos ha sido dado —y dado como milagro— desde el horizonte de la nada de Dios. La vida, por nada (que no es lo mismo que para nada). Así pues, de nada. La teología de la creatio ex nihilo es, en el fondo, una teología de la gratuidad. 

Ciertamente, podemos preguntarnos si una divinidad impersonal —esa especie de océano al que remiten muchas espiritualidades de corte oriental— puede satisfacer el clamor del hombre. Quizá sea una solución a nuestra búsqueda de la felicidad. Pero, formalmente no habría diferencia entre disolverse como muñequitos de sal en el océano de la divinidad que diluir la insatisfacción del yo por medio de una droga de la dicha. Dios en verdad no ofrece una solución al problema de la felicidad. Un creyente no se encuentra sujeto a su voluntad para ser feliz. Si este fuera su propósito, no se encontraria realmente sujeto a la voluntad de Dios. Por el contrario, en vez de servir a Dios —en lugar de ponerse en manos de ese cuerpo llagado en el que Dios se hace presente— pondría a Dios a su servicio. Podríamos decir que el creyente, en la medida en que se halla sujeto a Dios, está más allá de la disyuntiva entre felicidad e infelicidad. No es que sea infeliz. Pero quizá tampoco feliz. No es esta la palabra para quien responde al clamor del hermano —para quien hace de su vida la expresión de un querer, de una voluntad. Pues aquí no deberíamos olvidar que el hombre se encuentra en manos de Dios —en manos del pobre— sin Dios mediante. Ante Dios, sin Dios, como decía Bonhoeffer. De hecho, el Dios del monoteísmo bíblico, cuando menos porque en sí mismo Dios coincide con su silencio, no pretende, por decirlo así, la disolución de la conciencia, sino la hiperconciencia. Es así que, bíblicamente hablando, el despertar bíblico no puede comprenderse, salvo falsificación, como si estuviéramos hablando de una variante de la iluminación budista.

Muchos sacerdotes, hoy en día, se hallan presos del miedo. Miedo a perder la parroquia, si proclaman el evangelio tal cual. De ahí que, mientras por un lado nos sermonean con la radicalidad evangélica, por otro nos dan una palmadita en la espalda como si nos quisieran decir que, en el fondo, no n’hi ha per tant. Tranquilo: puedes seguir con tus devociones onanistas, con el dios de tu intimidad, el dios que hace de consolador. Ciertamente, todos somos unos cobardes, en mayor o menor medida. Nadie sabe de lo que sería capaz con tal de arañar un poco más de vida. Pero quizá los sacerdotes del miedo, a la hora de hablar de Dios, harían bien en apuntar no a las verdades, sino a los pocos que las encarnan: los testigos de Dios, los que creyeron por nosotros. De hecho, cristianamente, nunca hablamos en nuestro nombre, sino en el de aquellos que encarnaron el peso de un Dios en caída libre. No casualmente, los antiguos altares se erigían sobre los huesos de los mártires. En cambio, hoy en día, damos por sentado que basta con cerrar los ojos alrededor de cualquier mesa para creer que ya estamos en comunión con Dios. Un sacerdote debería celebrar la eucarístía oliendo a pobre y no tanto a oveja. Pues es difícil que quien anda con pobres no termine oliendo mal.

Del principio, nada podemos saber. Pues si somos quienes somos es porque tuvimos que negar como posible aquello que nos hizo nacer.

Si Dios es el enteramente otro con respecto al hombre —si Dios es la alteridad que da eternamente un paso atrás para que pueda ser en verdad Dios—, entonces el hombre es la alteridad de Dios, su alter ego, su imagen. Tanto podemos decir que Dios es ese vacío —ese hueco— donde el hombre proyecta lo que cree que es lo mejor de sí mismo, como que el hombre es la proyección de Dios. La distancia entre Dios y el hombre puede ser pensada, por tanto, desde ambos lados. Pero, por eso mismo, cabe decir que el hombre es inalcanzable para Dios. Así, del mismo modo que Dios es lo eternamente pendiente del hombre, la humanidad sería lo eternamente pendiente de Dios. Por consiguiente, resulta sorprendente que el cristianismo predique la encarnación de Dios, el hecho de que Dios haya alcanzado, finalmente, su destino humano. El primer paso ya fue dado. Ahora falta que podamos aceptar esa identificación de Dios con el hombre para que el hombre pueda, precisamente, llegar a ser lo que es. Hegel no andó tan desencaminado cuando dijo que deberíamos pensar la substancia como sujeto para poder, cuando menos, vislumbrar de qué va esto de lo real. 

Decimos los modernos: no somos más que bolas de billar, cuerpos que reaccionan a su circunstancia. Así, fácilmente podemos creer que una mujer no es más que un cuerpo degustable o un carácter con el que tratar. Modernamente, no vamos más allá de nuestra representación. Pero hay más. Aun cuando ese más sea una alteridad que se nos escurre entre los dedos de una mano —y precisamente, por eso mismo, un continuo más allá. La cuestión es si seremos capaces de verlo. Antes, al menos, podíamos imaginar esa santidad, —lo santo es lo intratable—, con las figuras imposibles del mito.

Hay que matar al Padre para estar a la altura de su herencia. En esto consiste la fidelidad. Pues, el hijo que se limita a clonar al Padre difícilmente podrá responder al reto del porvenir. Aparentemente, estamos en las antípodas del kerigma cristiano, el cual proclama que el Padre sacrificó al Hijo para que el hombre pudiera tener un futuro. Sin embargo, ¿acaso la entrega del Hijo no revela de hecho que Dios, como espectro tutelar, está muerto?  ¿Acaso Dios no se puso en manos de los hombres para que pudiera ser en verdad Dios? Los saduceos que crucificaron a Jesús ¿no lo hicieron, precisamente, en nombre del Padre? No es casualidad que Freud fuera judío.

La crítica profética a la idolatría, hoy en día, podría articularse como una crítica al deseo. Pues las figuras del deseo —desde los ángeles de victoria secret hasta los Brad Pitt de turno, incluyendo por descontado las cosas inertes que nos cuela la publicidad— prometen una solución a la existencia que en modo alguno pueden ofrecer. Sencillamente, no hay aquí más allá. O, mejor dicho, el más allá de las figuras del deseo, esos fantasmas,  es siempre una decepción —un mal olor, una mugre, una descomposición. Por eso, una vez poseemos lo que deseamos, fácilmente nos preguntamos si eso es todo. Y si lo fuera —si no hubiera más que la ilusión de lo nuevo—, entonces quizá tuviéramos que admitir con humilde sinceridad que estamos muertos.

Que no nos sintamos sub iudice, ni siquiera cuando recitamos aquello de que «volverá con gloria para juzgar a vivos y a muertos», es de por sí el síntoma de que ya no nos encontramos ante Dios, ni siquiera como creyentes. Así, para intentar cuadrar el kerigma cristiano con nuestras dificultades con el Dios bíblico, fácilmente decimos que, en el fondo, lo que se proclamó en su momento, por medio de un lenguaje que hoy en día nos resulta ciertamente hostil, es que Dios nos interpela con la mirada de los excluidos, y que, con todo, prevalecerá la misericordia de Dios. Por consiguiente, no habrá condena. Dios, por decirlo así, mantendrá el mundo pendiente de un hilo hasta que el último hombre se convierta a la bondad. El credo deviene así metáfora. Y, sin duda, esto resulta consolador. Pero no es esto lo que confesaron los primeros cristianos. Pues, una cosa es la interpelación —que la hay— y otra el juicio. Cristianamente hablando, nos equivocamos, pues, donde creemos en una interpelación sin creer al mismo tiempo que podemos condenarnos a una eternidad sin piedad. Nos equivocamos cuando reducimos el juicio a la interpelación. Por otro lado, la fe en la resurrección de los muertos, la cual también declaramos con facilidad insultante, creyendo quizá que de lo que se trata es de la inmortalidad de las almas, va de la mano de la esperanza en un Juicio Final. Al menos porque lo que hay detrás de dicha fe es la convicción de que el triunfo histórico de los opresores no constituye una última palabra —que en nombre de un Dios que se identifica con los dejados de la mano de Dios, las cosas no pueden terminar con la derrota de los oprimidos. Si hay Dios, al final nos veremos las caras con Él. Si hay Dios, entonces incluso los muertos deben resucitar para que puedan pasar cuentas con el que se tomó un tiempo de descanso. Y deben resucitar porque, y esta es la convicción de Israel, no somos nada donde no vamos de la mano de nuestro cuerpo. Es verdad que cristianamente lo que nos sitúa sub iudice no es tanto el mandato del Padre como el mandato que se desprende del perdón maternal de Dios, el que se ofrece como el perdón de un crucificado en nombre de Dios. Pero que el perdón vaya por delante no nos libra de nuestra responsabilidad para con los estómagos del hambre. Dar por sentado que, en definitiva, no habrá juicio —que no nos hallamos, aquí y ahora, en la encrucijada que decide entre la vida y la muerte eternas— es, de hecho, el síntoma de que, ni siquiera para quienes creen que creeen, no hay Dios que valga (y de paso el síntoma de que nuestra existencia carece de seriedad). Y si no hay Dios que valga, entonces tanto da, salvo sentimentalmente, que el verdugo se salga con la suya. Que la vida —y no ya simplemente nuestra felicidad— dependa de que el pobre sea o no nuestro Señor es algo que difícilmente podemos admitir, a menos que nos encontremos en los tiempos de Dios, aquellos en los que, precisamente, y sometidos a una violencia sin cuartel, Dios no aparece por ningún lado. Al menos, como dios. Pues, en tanto que no aparece como dios —como deus ex machina—, podemos encontrarnos sujetos por entero al imperativo divino de la compasión. Y es que Dios se hace presente en la historia como voluntad —como mandato, como Ley—, aunque también es cierto que se incorpora en aquellos que la cumplen (y la cumplen, de hecho, sin Dios mediante). Nihilismo significa, en último término, que desde el punto de vista de una eternidad sin Dios, las masacres de la Historia se encuentran en el mismo plano que la bondad. Y ello aun cuando emocionalmente nos sintamos del lado de las víctimas.

La crisis moderna del imaginario religioso no es debida propiamente al avance de la ciencia, sino a la irrupción de la economía del capital. Es por esta irrupción que, como dijera Marx,  todo lo sólido se desvanece en el aire. Así, sometido al imperativo del crecimiento económico, el mundo pasa a ser el ámbito del dominio técnico, de lo enteramente transformable. Ya nada es sagrado. No hay exceso que, mostrándose como algo enteramente otro, resulte intocable o inaprehensible. Es por esto que el sujeto moderno deja de comprenderse a sí mismo como aquel que se halla expuesto a lo santo, lo monstruoso, aquello tan fascinante como terrible. El sujeto moderno es aquel que se encuentra más bien sometido al poder de lo anónimo, cuando menos porque, de hecho, aun cuando crea ingénuamente en su autosuficiencia, dicho sujeto se ha convertido en el instrumento del progreso técnico. Y es que, liberado de la antigua sujeción a lo sagrado —al non plus ultra de la divinidad—, el sujeto moderno, en su relación con el mundo, obedece al principio técnológico de si es posible, debe hacerse. Este principio —junto al de la libertad, entendida como la libertad del consumidor— es lo sacrosanto de la cultura moderna. Estamos en las antípodas del principio que regula una sociedad teocrática, aquel que da por descontado, precisamente, que no todo lo técnicamente posible, debe hacerse. Ante Dios no hay torre de Babel que valga. No se trata, por tanto, de que hayamos prescindido de Dios porque dispongamos de una mejor explicación, sino que, de hecho, es al revés: creemos contar con una mejor explicación porque antes, esclavizados por la lógica del capital, nos hemos desembarazado de Dios. Un antiguo creyente no habría dejado de creer porque le dijéramos que el rayo, pongamos por caso, es en realidad una descarga eléctrica. Pues ¿cómo Dios —nos diría— hubiera podido intervenir, si no es provocando, en última instancia, dicha descarga?

El credo cristiano dice cosas hoy en día difíciles de tragar. Por ejemplo que Jesús «está sentado a la derecha del Padre; y de ahí volverá con gloria a juzgar a vivos y a muertos…». Algunos teólogos, con la mejor de las intenciones, procuran actualizarlo como si los primeros cristianos en el fondo hubieran querido decir lo que actualmente aún podemos afirmar, aunque sea con la boca pequeña, acerca de un Dios supuestamente bueno o del amor como divinidad. Pero el credo no es un conjunto de metáforas —o un modo de expresar lo que podría ser dicho con otras imágenes. Aun cuando es cierto que el credo, como la Biblia misma, exige ser interpretado, quizá antes deberíamos comprenderlo en sus propios términos. Pues el credo, como los mismos evangelios, no se escribe en el aire. Debería ser obvio que la experiencia cristiana de Dios no es una experiencia originaria de lo divino. La experiencia originaria —desnuda— de lo divino es la que se dio como fascinación y temblor ante el exceso de lo real. Las imágenes a través de las cuales se formula son paradigmáticas, imágenes que Jung consideraría ancladas en el inconsciente colectivo. Es sobre su base que el monoteísmo bíblico y, por extensión, el credo cristiano irrumpen como impugnación de la percepción natural de lo sobrenatural. Y es por esto que la experiencia que hay detrás del credo cristiano solo puede articularse como discurso y, en concreto, como discurso polémico y, me atrevería a decir, contrafáctico. Pues, lo fáctico con respecto a la divinidad es la desmesura del fenómeno sobrenatural, en última instancia, el hecho de encontrarse sometido a poderes invisibles. En el fondo, la operación cristiana consiste en decir que Dios en verdad no es eso que inicialmente creíamos, sino aquel que cuelga del madero y, en definitiva, el silencio que cubre por igual el crecimiento de la hierba y los campos de batalla. No hay otra presencia de Dios que la de aquel que fue crucificado en su nombre. Ciertamente, ello supone algo así como una mutación de lo que se entiende religiosamente por Dios. Y, por consiguiente, comprender el credo supone tener presente contra qué se afirma. Donde no partimos de aquella experiencia de Dios que es negada, precisamente, como de Dios, el credo acaba siendo un conjunto de enunciados sobre hechos… que deberíamos poder contrastar. Y este es el problema. Pues, si no podemos partir de la experiencia pagana de la divinidad, debido, precisamente, al triunfo histórico del cristianismo, entonces el kerigma cristiano deviene ininteligible o, lo que quizá sea peor, acaba siendo entendido como metáfora. En este último caso, Dios pasa a ser solo una experiencia interior susceptible de ser dicha de modos diversos. Y así, fácilmente, Jesús se convierte solo en un modelo de vida, en aquel que, como tantos otros, exudaba una bondad de otro planeta, y la fe, en una ingenua esperanza en que otro mundo es posible… con la excusa de Dios (y digo excusa, pues hoy en día, la fe de muchos cristianos en la posibilidad de la transformación moral del mundo se da etsi deus non daretur). Pero, evidentemente, no es esto lo que los primeros cristianos quisieron proclamar. Podríamos decir que, en tanto que su triunfo suprime el sitz im leben que lo hizo significativo, el cristianismo muere de éxito. De ahí que para recuperar el sentido del credo cristiano estemos obligados hoy en día a dirigirlo contra la misma religión cristiana, cuando menos en tanto que esta se ha convertido, en la predicación y las prácticas habituales, en paganismo por otros medios, sobre todo, donde el cristianismo se interpreta desde el marco categorial de una espiritualidad transconfesional. Pues, muchos cristianos, si no la inmensa mayoría, siguen creyendo posible un acceso directo a Dios… como si no hubiera habido encarnación. En cualquier caso, si no tenemos en cuenta que las declaraciones del credo son declaraciones de guerra, por decirlo así —si no tenemos en cuenta que el texto cristiano es un contratexto; si no tenemos en cuenta la historia humana que hay detrás y, por consiguiente, si no tenemos en cuenta que el credo se predica de alguien que no podía ser divino en modo alguno—, entonces pasa lo que pasa: que nos tomamos al pie de la letra el credo, como si simplemente pretendiera describir unos hechos… y dejamos de creer en él (por increíble). El credo, así, se convierte en mito, objeto de curiosidad antropológica. Y Jesús acaba en el Partenón junto a Zeus y sus vestales.

No te dejes llevar por las apariencias. Lo que se muestra como dios no es Dios. Dios no aparece como dios. 

¿Cómo llegamos a la idea de que Dios es bueno? Un cristiano fácilmente diría que a través de ese hombre bueno que fue Jesús de Nazareth. Sin embargo, para poder decir que Jesús revela el modo de ser de Dios es necesario afirmar previamente que Dios se identifica con Jesús, cosa la cual es incierta antes de la resurrección. Antes, simplemente tenemos a un hombre que creía que Dios estaba de su parte. Ahora bien, la resurrección, al menos hoy en día, es un asunto con el que resulta difícil lidiar. De hecho, muchos adaptaciones de la fe cristiana a nuestros tiempos pueden entenderse como el intento de seguir siendo cristianos sin pasar por el increíble acontecimiento de la resurrección, cosa la cual está destinada, ciertamente, a la decepción. Pues en ese caso, el resultado sería que Jesús fue un «hombre de Dios», entre otros… dando por hecho que Dios es bueno. Y lo que damos por hecho con respecto al modo de ser de Dios quizá tenga más que ver con nuestra expectativa que con la verdad de Dios. Pues supongamos que en realidad Dios o los dioses, de existir, jugaran con nosotros —que no fuéramos para ellos más que esos hamsters que nos entretuvieron durante nuestra infancia. Si así fuera, no tendríamos más remedio que confesar que la bondad está por encima de Dios. Ahora bien, de ahí a creer que la bondad es divina hay un paso. Y no parece que esta fe vaya muy lejos. Más bien deberíamos comprender dicha confesión como un acto de resitencia numantina ante el carácter sustantivo del mal. Sin embargo, frente a la tentación de divinizar la bondad (o el amor), contamos con la experiencia de Israel. No cabe decir que Dios sea bueno —aunque tampoco malo— donde lo primero no sea un encontrarse cabe Dios. Ahora bien, este es nuestro problema, pues lo cierto es que Dios no se da, hoy en día, por descontado. No lo fue para Israel. Y si Israel habló de la misericordia de Dios es, porque encontrándose bajo el dominio de Dios, dedujo, como quien dice, que si seguíamos con vida, a pesar de no merecérnosla, es porque Dios nos concedía la condicional. Para Israel si vivimos en una estado de gracia es porque la gracia es, antes que nada, una medida de gracia. Evidentemente, estamos muy alejados de esta fe donde, inflados de nosotros mismos, seguimos confiando en nuestras fuerzas.

En el fondo, el cristianismo, al declarar que aquel que cuelga de una cruz es Dios mismo entre los hombres, difícilmente puede mantenerse en el marco de la creencia religiosa. Dios es, cristianamente hablando, aquel que se encuentra más allá de su divinidad, esto es, fuera de sí. Desde la óptica creyente, el más allá de Dios es siempre un más acá. De ahí que un Dios de esta naturaleza —un Dios que se pone en manos de los hombres para que  pueda ser Dios— sea un escándalo, algo inadmisible para quien necesite una divinidad que funcione como tal. Así, no es tanto que el hombre dependa de Dios como que Dios dependa del hombre, de su respuesta a la entrega de Dios. O, mejor dicho, para que Dios pueda ser Dios, el hombre debe responder a la demanda que nace de un Dios que renuncia a su poder. Esto, sencillamente, supone una mutación de lo que se entiende habitualmente por Dios. No es casual que el ateísmo sea el riesgo del cristianismo.

El yihadista reza antes de colocar la bomba. Messi se dirige a Dios después de marcar. El devoto le pide a su ángel de la guarda que le protega de la inclemencia. La misma intimidad. El mismo engaño. Pues el riesgo de concebir la relación con Dios de un modo tan particularmente hondo es el de dar por descontado, ingénuamente, que Dios está de nuestro lado. Sin embargo, la Biblia es clara al respecto: reducir a Dios a la medida de nuestra necesidad de amparo impide que Dios sea en verdad Dios. Y es que Dios es el Dios que nos arroja fuera del quicio del hogar. Donde Dios llega a ser tan íntimo como pueda serlo una muñeca hinchable, termina habiendo tantos dioses como individuos. Cuando prima el yo y sus carencias —cuando la relación con Dios se decide enteramente del lado del hombre—, el pluralismo religioso fácilmente deriva en una variante del viejo politeísmo. Tants caps, tants barrets. Ahora bien, si Dios se casa con alguien es con el pobre, aquel que ni siquiera puede sospechar que Dios esté, precisamente, de su lado. 

Como es sabido, Eros es hijo de Poros —ese dios pagado de sí mismo— y Penia, la indigente que se cuela en el banquete de Afrodita. Eros nace, pues, de la necesidad y el deseo. Ambos no pueden dejarse de lado a la hora de comprender la naturaleza del amor, sin provocar su deformación. Así, de hacerlo, tendríamos por un lado, la beatería y por otro el cientifismo. La beatería consiste en pretender olvidarnos de la necesidad, en comprenderla como algo que no es nuestro. En cambio, el cientifismo y, por extensión, la modernidad, entendería el deseo —la aspiración al encuentro— como ilusión. En definitiva, la operación típicamente moderna consiste en reducir el eros a la necesidad. Y así decimos fácilmente que el amor no es más que egoísmo encubierto. Sin embargo, el hombre habita en un entre, en tierra de nadie. O, por decirlo a la manera de Heidegger, el hombre no es, sino que ex-siste. Eros sería, en este sentido, el sello de una irredenta falta de hogar.

Se suele decir que el hombre es capaz de lo mejor y lo peor. Y puede que sea así. Pero visto desde arriba, la bondad ocupa muy poco espacio. Lo común es la pugna y el aburrimiento (o su antesala, el espejismo). Con todo, en el Talmud encontramos aquello de que el mundo se sostiene por la existencia de 36 hombres justos. Aunque añade que un hombre justo deja de serlo en el momento en que se sabe justo. Será que un hombre solo puede dar de comer al hambriento —lo que Dios busca del hombre— sin Dios mediante, esto es, sin poderse decir a sí mismo que, con ello, está cumpliendo con la voluntad de Dios. Pues, que el prójimo —el estómago del hambre— se nos haga presente como demanda infinita solo es posible donde ese prójimo ocupa el lugar de un Dios que decidió tomarse un eterno descanso. De ahí que solo porque Dios es un Dios desaparecido en combate el hombre se hace capaz de Dios, de ser fiel a su mandato.

El cristianismo supone el triunfo del sacerdote sobre el profeta. Es así como la religión cristiana se asienta en el mundo. Tampoco podía ser de otro modo, si de lo que se trata es de asentarse. Que el sacerdote triunfe sobre el profeta supone que Dios deja de ser un Dios vivo —un Dios que nos saca del quicio del hogar— para convertirse en la excusa de esos niños que enseñan sus dibujos a papá esperando su bendición. O lo que acaso quizá sea peor, en el tema de quien se dedica profesionalmente a los asuntos de Dios. Ciertamente, el cristianismo puede apelar, en su defensa, a los santos. Pero, dejando a un lado alguna que otra santificación colada por la puerta de atrás, lo significativo es que la mayoría de sus santos no hicieron muy buenas migas con la Iglesia del momento. 

Un cuerpo es —se muestra— como un saco de mierda. Pero también como adorable. Ante tal ambigüedad ¿qué es un cuerpo? El hombre de la calle dirá ambas cosas (y se quedará tan ancho). Pero que sea ambas cosas tiene que ver con nosotros —con nuestro punto de vista, nuestro estado de ánimo, nuestra situación. Que el cuerpo puede ser visto como execrable o degustable es, ciertamente, una posibilidad del cuerpo. Pero que lo veamos de un modo y no de otro es porque el cuerpo no puede darse de ambos modos a la vez. La opción desestimada permanece, así, en la trastienda, esperando su momento. ¿Qué es, por tanto, un cuerpo? Un cuerpo, con independencia de su modo de darse, es simplemente algo-otro-ahí. Pero su alteridad es, precisamente, lo que no se ofrece a una sensibilidad. Un cuerpo como tal es, en definitiva, invisible.

Del mismo modo que el poeta, como decía Borges, ve asombro donde el resto solo ve costumbre, un cristiano ve, también, impiedad. Pues, donde pasamos de largo es como si dejáramos morir. De ahí la urgencia del creyente por reparar el mundo. Como si no hubiera un mañana. De hecho, quien se encuentra levantando cuerpos en las simas del mundo, ya se encuentra, por eso mismo, en el fin del mundo. Desde la óptica creyente, el cese de los tiempos es, en última instancia, un lugar.

¿Cómo fue posible que a un pueblo de indigentes se le ocurriera la idea de que el hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios? ¿Es que no sabían lo que era un Dios? ¿Acaso no tuvieron suficiente con el chacal de Anubis? ¿No es como si las orugas se hubieran dicho a sí mismas lo parecidas que eran a las águilas que no ven (y que terminan devorándolas)? ¿Cuántas dosis de soberbia —o de locura— fueron necesarias para concebir la idea de que veníamos de Dios, o peor aún, la convicción de que, puesto que nos parecemos a Dios, deberíamos ser como él? Por otro lado, un Dios que decide crear a su imagen y semejanza ¿no es como si se hiciera un selfie? Pero en ese caso, ¿no deberíamos decir que Dios creó al hombre para poder reconocerse en él —para poderse decir a sí mismo lo bello o bueno que era? Ahora bien, ¿es que el espejo no dice siempre la verdad? ¿No es cierto que la más bella es siempre otra? Nadie se reconoce del todo en su propia imagen. Ni siquiera un Dios (un Dios que pueda decir «yo soy»). Por tanto, si Dios es el enteramente otro ¿no será porque dio un paso atrás con respecto a su obra, porque decidió, avergonzado de sí mismo, no volverse a mirar al espejo —dejar de ser un yo para convertirse en un océano?  En definitiva, el relato de la creación del hombre ¿de quién habla? ¿De Dios? ¿Del hombre? Porque de ambos, ciertamente, no.

El cielo que contemplamos durante la noche nos parece inabarcable. Pero las estrellas que podemos contar —unas tres mil—  suponen tan solo una cienmillonésima parte de las estrellas de nuestra galaxia, y la mayoría se hallan a unos mil años luz. Por otro lado, hay tantas estrellas en la vía lactea, entre cien y cuatrocientos mil millones, como galaxias hay en el universo observable. Cada grano de arena de las diferentes playas de la Tierra se correspondería con unas diez mil estrellas. ¿Acaso esta superabundancia no convierte nuestra devoción por un Dios próximo hasta el tuétano en algo demasiado doméstico como para tomarlo en serio? ¿Acaso un Dios que se preocupe del hombre no resulta ridículo ante un cosmos desmesurado hasta lo inimaginable? ¿O deberíamos decir asombroso, teniendo en cuenta que tampoco nuestro asombro puede contener la desproporción que lo provoca? Con estas cifras, el libro de Job adquiere, ciertamente, un nuevo relieve. Pues ¿cómo podemos siquiera concebir un Dios que se sitúe por encima de esta aberración? Resulta desconcertante que un Dios, para el cual apenas somos un partícula elemental, pueda pretender algo de cada uno de nosotros. Sin embargo, ¿no es este desconcierto el desconcierto de Job? Desde esta óptica, la trascendencia de Dios ¿puede seguir pensándose aún como la propia de otro mundo? ¿No deberíamos, más bien, decir que por medio de un Dios que se revela como aquel Tú eternamente pendiente, el todo se ofrece como un no-todo? Y, teniendo en cuenta las dimensiones de este todo, ¿no es esta precisamente la verdadera monstruosidad? Y el hombre ¿acaso no es liberado de la tiranía de lo impersonal —de un cosmos inerte hasta la incandescencia— por un Dios que se ofrece dando un paso atrás? En este sentido, el dogma de la Encarnación, lejos de proclamar el descenso de una divinidad olímpica, ¿no nos estará diciendo que no cabe otra presencia de Dios que la de aquel que soportó hasta el final el peso de su irritante trascendencia (y obró en consecuencia)? Quizá deberíamos eliminar del cristianismo el exceso de morralla devocional para recuperar, precisamente, su primitiva fuerza.

Un amigo avant la lettre es alguien con el que prefieres tomar una cerveza sin un tercero de por medio, aunque se trate igualmente de un amigo. Un encuentro a tres ya supone caer en lo político. Los amigos que se dejan llevar por el quants més siguem, més riurem, olvidan que la amistad —como el amor— es el último refugio frente a la tiranía de la panda.