la modificación

¿Qué es el clamor? Un dirigirse a Dios de quien ya no puede esperar nada de Dios, salvo lo increíble. ¿Qué es el cielo para el que clama? Un muro de piedra, una espesa e infinita oscuridad. ¿Qué esperanza puede tener el niño que, tras un error del anestesista, permanece emparedado en su cuerpo, sin poder mover un músculo, ni ver, ni oír, ni hablar? ¿Acaso la muerte aquí no sería una liberación? ¿Y sus padres? ¿Acaso pueden esperar otra cosa de Dios que la resurrección de los muertos? ¿Acaso ese niño no es una imagen de todas las víctimas de la Historia? Incluso con respecto a la verdad de Dios estamos en manos de Dios.

El santo va tras las huellas Dios. Pero, lo cierto es que, con respecto a Dios, cuanto más cerca, más lejos. Esto es, en su búsqueda de Dios, el santo no puede menos que fracasar. De ahí, su vacío, su humillación. Por eso, no deja de ser extraño que solo a través de los santos pueda el impresentable hacerse presente.

El desierto crece, dejó escrito Nietzsche. Y es verdad. Pero convertirse en desierto, acaso sea lo más extraño —lo más santo, dirán algunos— que pueda hacer un hombre consigo mismo.

Decía Eugenio Trías que cada religión expresa, a su modo, la verdad de lo sagrado. Que las religiones son algo así como el artefacto, mezcla de culto y creencia, que pretende alcanzar, aunque sea a tientas, esa realidad que se encuentra más allá de los lindes que constituyen el mundo que habitamos. Hasta aquí nada que pueda soprender a nuestro sentido común. Sin embargo, es posible que, para clavarla, falten unas pocas dosis de abstracción hegeliana. Pues, a la vista del pluralismo religioso, lo que parece decisivo en la configuración de lo sagrado no es la realidad a la que apuntan los diferentes credos, sino la operación que escinde el campo de cuanto existe en, por un lado, el ámbito de lo sagrado y, por otro, el de las apariencias. Ocurre aquí lo que observamos en el territorio del arte. Así decimos que la verdad del arte no se halla en el «objeto bello», el cual se podría entender como una representación fragmentaria de una supuesta belleza absoluta, sino en el gesto, al fin y al cabo formal, que separa la obra de arte de los utensilios, de cuanto posee un valor instrumental. En este sentido, la verdad del arte residiría en el marco, tal y como supo ver Marcel Duchamp. La verdad del arte se encuentra en la muerte de la Belleza. Pero, precisamente, porque no hay Belleza que representar, todo queda cargado con el aura de la Belleza, desde una taza de water hasta el ruido del ascensor (como pretenden los defensores de la música concreta). Por eso mismo, y volviendo a la cuestión religiosa, el cristianismo difícilmente puede comprenderse como una religión entre otras, pues el cristanismo, en tanto que es la religión de la muerte de Dios, supone el desenmascaramiento —la revelación— de Dios como despojo del hombre. Para una sensibilidad cristiana, un Dios que pueda concebirse al margen del que murió colgando de un madero es, sencillamente, una ilusión. En este sentido, el horizonte de la praxis cristiana no sería la extinción de la conciencia, sino, al contrario: la hiperconciencia.

Uno es el que es. Y no puede ser otra cosa. Es decir, uno acaba haciendo consigo mismo lo que puede, no lo que quisiera. Uno no puede dejar de ser quien es. Esto, cristianamente, se expresa como humildad: al fin y al cabo, uno debe acabar aceptando que ha sido llamado a una sola cosa, aquella en la que es bueno. Secularmente, hablaríamos de la finitud. De ahí que, si Dios no se encuentra sujeto a ninguna limitación, pueda dejar de ser quien es y pasar a ser otra cosa. Por ejemplo, un galileo, una chusma.

Toda virtud posee su lado oscuro, su deformación. El lado oscuro de la virtud no es, propiamente, su contrario, sino su sobrante. Así, el lado oscuro de la generosidad es el derroche. El de la voluntad, la obcecación. El de la esperanza, la ilusión. El de la valentía, la temeridad. El de la bondad, la estupidez. La virtud no deja de ser virtud solo por defecto, sino también por exceso, aunque quizá deberíamos decir sobre todo por exceso. Pues si la virtud se halla anclada en un modo de ser —si la virtud es el lado luminoso del carácter— resulta hasta cierto punto estéril decirle al iluso que sea un realista. Un iluso no puede ser un realista, sino en cualquier caso alguien con esperanza. Ciertamente, cuando le inyectamos dosis de realismo contribuimos a disminuir su ilusión. Pero resulta vano, en condiciones normales, pretender que acabe siendo quien no es: alguien ligado al dato, a lo que hay. Su tendencia natural es la de quien vive esperanzado y, por tanto, su telos —su horizonte vital— es la esperanza, no el realismo. Y a la inversa, todo defecto tiene su lado luminoso. Así, resulta estéril decirle al tacaño que sea generoso. No puede serlo por constitución. En cualquier caso, lo que debe acabar siendo es aquello que en el fondo es: alguien austero, ahorrador. No iban desencaminados los griegos al reconocer que no hay virtud —no hay buen carácter— sin unas buenas dosis de sabiduría.

Quizá para comprender nuestra condición humana baste caer en la cuenta de que, por lo común, los dilemas morales no admiten una solución moral, sino política. Esto es, salvo en momentos excepcionales, lo que debemos hacer no es lo que debemos hacer desde el punto de vista de la integridad moral, sino lo que nos exige moralmente una situación en la que no podemos hacer lo que por principio debiéramos. Un ejemplo clásico es el del dilema del médico que tiene que hacer una transfusión sanguínea a un testigo de Jehová. Si hace lo correcto, condena al testigo a las llamas eternas (y aquí no nos enfrentamos a un simple supuesto: el lo vivirá como si le hubieras arrancado un hijo). Si no lo hace, el testigo morirá (que es quizá lo que el preferiría, si Dios no lo remedia). Aquí la única solución es que el médico haga la transfusión sin que el testigo se entere. El testigo, ciertamente, creerá que sigue con vida por la intervención de Dios. Por tanto, aquí paz y después gloria. Sin duda, hay gestos, por lo común sacrificiales, que solo pueden realizarse siendo de una pieza. Son aquellos que reclaman el alma entera, los denominados en la jerga filosófica superogatorios. Estos gestos son admirables, pero no ejemplares, esto es, no sirven como norma para las situaciones intermedias —grises—en la que generalmente nos encontramos. Los gestos superogatorios, en cualquier caso, constituyen un horizonte asintótico de la existencia y, en este sentido, podríamos decir que nos juzgan, en el sentido que nos posicionan frente a nuestra última verdad. Pero esta última verdad —la verdad del hombre— no está, como quien dice, en nuestras manos. Se trata una imposible posibilidad. Ante nuestra última verdad, somos quienes nos situamos en falso. Pero eso es lo que hay: hombres y mujeres que existimos con el pie cambiado. Hay, pues, un corte entre la verdad moral de nuestra existencia y la verdad, por decirlo así, política. Y entre ambas nos movemos. De hecho, esta escisión constituye, me atrevería a decir, el meollo de la espiritualidad bíblica. El hombre de Dios es aquel cuya existencia depende por entero de Dios, aquel que se encuentra íntegramente sujeto a su mandato: dar de comer al hambriento, vestir al desnudo, acoger al extranjero. Pero, evidentemente, el hombre de Dios no encuentra un fácil acomodo entre los hombres. Su vida es impracticable. Pues cuando Dios irrumpe en nuestra existencia, todo salta por los aires. Quien se halla sometido a la demanda infinita que nace del rostro sin máscara —quien vive al prójimo como hermano— no puede tolerar los pactos con el mundo. Pero lo cierto es que muy pocos son «hombres de Dios», aunque todos seamos, en última instancia, los llamados por Dios. La mayoría tratamos con el prójimo, esto es, nos relacionamos con él contractualmente, aunque ese contrato este cargado de afectividad y buenas costumbres. Por eso, para la mayoría de lo que se trata es de ser buena gente, de tratar al otro justa, amablemente. Para la mayoría, de lo que se trata es de la Ley. El horizonte de la mayoría es aquel bajo el que se sitúa el joven rico. Por eso, el cristianismo yerra el tiro cuando fácilmente traslada a los hombres el mandato que somete a los hombres de Dios, cuando confunde, de hecho, lo ético, por decirlo así, con lo político. Pues, quienes no nos encontramos en los tiempos de Dios —tiempos, de por sí, catastróficos—, no nos encontramos en la situación de los hombres de Dios. Resultaría absurdo, por no decir perverso, que quisiéramos hacer lo de esos hombres porque así lo quiere Dios, como si la voluntad de Dios pudiera llevarse a cabo por musculatura moral. Como la meigas gallegas, hombres de Dios haberlos, haylos. Pero los hombres de Dios son, como las meigas, de otro mundo. Por eso, para decir que todos jugamos la misma liga hay que dar un paso (de hecho, unos cuantos). Ser cristiano de a pie, probablemente, signifique, a parte de no dañar al prójimo, reconocer que son ellos, los hombres de Dios, quienes hacen posible que aún podamos creer en Dios. Mientras tanto —mientras no nos encontremos en la situación del seguimiento—, quizá se trate de hacer el bien como podamos, esto es, políticamente, admitiendo, a la vez, que con respecto a la verdad de Dios —la última verdad del hombre— seguimos con el pie cambiado.

Confesamos que Dios es amor, pero, por lo común, entendemos que el amor es Dios (o, si se prefiere, divino). No es lo mismo. Si fácilmente entendemos lo segundo es porque damos por hecho que cabe algo así como un acceso directo a Dios: que experimentar a Dios es experimentar el amor que brota de Dios (como quien siente el agua al bañarse en el mar o el nirvana al inyectarse un chute de heroína). Pero cristianamente no creemos que haya un acceso directo a Dios. Cristianamente, no hay otra presencia de Dios que la del hombre que hizo que los ciegos vieran, los cojos andaran, los muertos, resucitaran; del hombre que soporta sobre sus espaldas la altura de Dios, mejor dicho, el peso de un Dios en caída libre. Pero hay que tener presente las historias que hay detrás de las declaraciones cristianas para entenderlas. Así, ni mil tratados de exégesis bíblica pueden conseguir lo que consigue el documental, los olvidados de los olvidados. Ves la historia de Grégoire de Ahongbonon, ese hombre que se puso en manos de aquellos con los que no había nada que hacer, los locos de atar, los pobres de los pobres, esos deshechos humanos. Ves a ese hombre liberando a los dementes de sus cadenas, porque, sencillamente, no pueden vivir como perros y ves a Jesús de Nazareth resucitando a los muertos. Grégoire es, como Jesús de Nazareth, el hombre que venía de Dios. Pero si Grégoire viene de Dios no es porque descienda, literalmente hablando, de Dios —pues creer en eso no sería cristiano—, sino porque pende de (depende de) Dios. Dios desciende en el hombre que ve a Dios en el pobre —que se sitúa frente al pobre como su Señor. Y es que, bíblicamente, Dios nunca aparece como dios, sino como abandonado de Dios. Si le preguntas a Grégoire quien es Dios, te dirá que Dios es aquel que permanece atado a los árboles. Si le preguntas lo mismo a cualquiera de los que fueron liberados por Grégoire, te dirá que Grégoire. ¿Dios? En ningún lugar. Pero, precisamente por ello, se da como loco de atar —como viuda, como extranjero, como huérfano. O como Grégoire. No hay, por tanto, acceso directo a Dios. Pero tampoco tenemos un acceso directo a Jesús. Cristianamente hablando, creer en Dios es creer que no hay otro Dios que Jesús, lo cual no supone hacer de Jesús un dios, sino de Dios un crucificado (y esto es, de por sí, lo suficientemente audaz como para olvidarlo). Pero, teniendo en cuenta lo que acabamos de decir, que no hay acceso directo a Jesús, difícilmente creeremos en Jesús si no creemos antes en Grégoire —o en Pere Claver, Luis Espinal y tantos otros que han dado su vida por aquellos que ya no cuentan. Creo en Jesús, esto es, creo en Grégoire. Si pierdes de vista a los santos —literalmente, esos mediadores—, haces de Jesús un mito más, un héroe de la lucha por la justicia, un paradigma de la bondad. Y para mitos, puede que haya de mejores.

La superación cristiana del judaísmo no reside en el hecho de acentuar el amor frente a un frío legalismo, pues los mismos judíos fueron siempre muy conscientes de las insuficiencias de la Ley, sino en la convicción de que la salvación de Dios no es de Dios, como quien dice, sino del hombre de Dios. Creer otra cosa es seguir esperando la intervención ex machina de Dios. Y para ello Dios tendría que dejar de ser Dios y aparecer como el dios de la religión, como aquel que existe agazapado tras el velo de las cosas que nos pasan. 

No hay solucion moral al problema del deseo. Esto es, no podemos ser de una pieza con respecto a lo que provoca nuestra pasión. Pues lo que deseamos posee siempre dos rostros. Así, podríamos decir, según la concisa fórmula de Karen Horney, que la mujer no desea otra cosa que un amo al que poder dominar, una bestia que coma de su mano. Ciertamente, no hay hombre, salvo el imaginado, que pueda colmar este apetito. Si es una bestia, no se dejara dominar. Si, en cambio, come de su mano será a costa de su poder. Y a la inversa: no hay mujer que pudiera preservar su integridad frente al hombre que encarnara tal cual su deseo. Pues la bestia hará de ella una pieza de caza y el que se deje dominar hará de ella una madre. Es por ello que el deseo solo puede resolverse como representación, es decir, como esa ficción que representan los amantes cuando asumen un papel. La solución al problema del deseo es, por tanto, política. Ciertamente, cabe el encuentro de las almas, como quien dice. Pero ese encuentro —lo que en verdad puede acontecer entre un hombre y una mujer— solo es posible cuando caen las máscaras, tras el fracaso de las pretensiones del deseo. Sin duda, el amor solo puede ser contado. O, por decirlo con otras palabras, el amor solo puede darse como historia.

Cuando topamos con las disonancias, a menudo chirriantes, de los acordes bíblicos, es díficil evitar la impresión de que esto del cristianismo está más cerca del ateísmo que de la religión. 

Cuando cristianamente declaramos al crucificado como unigénito de Dios, no estamos en último término hablando de Jesús, sino de Dios. No decimos, aunque a menudo se entienda así, que Jesús ejemplifica la bondad de Dios. Pues, en este caso, Jesús sería un símbolo, entre otros, de Dios, y no es esto lo que se declara en el credo cristiano. Decimos que el crucificado se encuentra en el lugar de Dios —que Jesús es, por decirlo a la manera de Hans Küng, el lugarteniente de Dios—; que no hay Dios  que sobreviva —que viva por encima de la Cruz—; que la relación con Dios se determina como la relación con el crucificado. Que Dios, en sí mismo, esto es, al margen del crucificado, es la eterna entelequia del hombre… Evidentemente, estamos ante algo difícil de admitir para quien crea que Dios es el océano al que los ríos de las diferentes religiones van a parar. De hecho, estamos más cerca del ateísmo que de la religión.

Como es sabido, el horizonte de la iluminación budista es el nirvana, la disolución del yo. Pero con la disolución del yo va la disolución del otro. No hay otro que valga para el yo que se ha disuelto en el océano de la divinidad. Así pues, no me parece que, bíblicamente, podamos decir lo mismo: que al final acabaremos como un puñado de sal en el mar. Desde la óptica bíblica, el otro —su rostro, su despojo— es el non plus ultra de la existencia. Qué pueda haber más allá es algo que, literalmente, no nos incumbe. Incluso con respecto a la última verdad —incluso con respecto a la verdad de Dios— permanecemos en manos de Dios. Por eso, no me atrevería a decir que, en nombre de Dios, se nos convoca a la disolución, sino a una demanda infinita, aquella que nos convierte, precisamente, en rehénes del otro. Dios es lo siempre diferido de la existencia del hombre. Y, por eso mismo, la cuestión de Dios no puede resolverse en los términos de un saber sin caer en la ilusión.

Si Dios en verdad es el Dios de las víctimas, entonces la pregunta no es qué o quién es Dios para mí, pues aquí cualquier respuesta no tendrá que ver con la verdad de Dios, sino con mi necesidad de Dios. La pregunta es qué o quién es Dios para ellos, los que sufren la carga de un mundo sin Dios. Y un Dios del lado de las víctimas es un Dios que está lejos de mostrarse a la manera de un ángel de la guarda.

Creer, para muchos, es vivir bajo el amparo de Dios, esto es, desde el supuesto de que nuestra existencia se halla tutelada por Dios. En este sentido, creer es habitar «en el sentimiento de una presencia». La vida espiritual consistiría, pues, en vivir auscultando los signos de dicha presencia. Aunque Dios no hable, todo nos habla de Dios, como decía Julien Green. Para el creyente, hay signos de lo invisible. Y, sin duda, quien cree en ello vive, como quien dice, una existencia abierta a lo que de algún modo la supera. No estamos solos. Papá, aunque no le veamos, vive en la habitación de al lado, esa que aún no podemos franquear. Papá está cerca y cuida de nosotros, aunque a veces parezca que esté haciendo la siesta. Aquí, ciertamente, podemos preguntarnos por la naturaleza de ese Dios —podemos preguntarnos, si se trata de de un ser personal o de una especie de océano, en definitiva, si se trata de alguien o de algo. Y, llegados a este punto, fácilmente podemos admitir, sobre todo hoy en día, que lo de menos es, precisamente, qué podamos decir al respecto, que lo fundamental —lo que une a las diferentes espiritualidades— es, precisamente, ese sentido de la presencia. La cuestión, sin embargo, no es si esa creencia es o no verdadera, sino quién —qué sujeto, qué clase de yo— puede darla por verdadera. Y, me atrevería a decir, que hay dos sujetos (aunque el primero sea un hijo bastardo del segundo) que no pueden dar esta creencia por descontada: por un lado, el sujeto moderno; por otro, el sujeto de la fe bíblica, Israel. El primero es incapaz de creer no porque Dios no exista, aunque por lo común se da por sentado que no existe, sino porque, aun en el caso de existir, no podría admitirlo como Señor de la existencia (salvo quizá en un sentido trivial). El sujeto moderno no se concibe a sí mismo como aquel que se encuentra por entero en manos del Señor. Así, aun cuando el mundo fuera la obra de una mente creadora, para el sujeto moderno, una mente creadora no es más, aunque tampoco menos, que una mente creadora. El sujeto moderno, en tanto que habita un mundo desencantado, no depende de aquello que le supera —no se arrodilla ante el poder que le excede, no se experimenta a sí mismo como criatura, a menos que psicológicamente siga siendo un niño. Haber llegado a la mayoría de edad significa, entre otras cosas, que ya no dependemos de papá, que, en el mejor de los casos, tendremos que hacernos cargo de él. En este sentido, cualquier otro mundo —cualquier más allá— se comprendería, de haberlo, como la dimensión oculta de un único mundo. Si llegáramos a comprobar su existencia, no habríamos hecho mucho más que ampliar las fronteras de nuestro mundo, del mismo modo que los peces, de tener conciencia, tarde o temprano tendrían que aceptar que hay vida más allá del mar. Para el sujeto moderno, la creencia en un Dios que ampara nuestra existencia —la creencia en el más allá— es necesariamente un mito consolador para mentes infantiles. Las cosas, en cambio, son de otro modo para el sujeto de la fe bíblica. Como es sabido, el Dios bíblico se revela como el Dios de los pobres, los excluídos, las víctimas. Ciertamente, hay un modo mítico de asumir esta revelación: creyendo, por ejemplo, que Dios, tutelando nuestra existencia, nos pide que cuidemos del pobre. Pero, bíblicamente, este Dios es, en cualquier caso, un Dios para los pobres, no un Dios de los pobres. Y un Dios, desde la óptica de los pobres, es un Dios que no aparece como Dios, una especie de oxímoron. Dios es, bíblicamente hablando, el Dios de los sin Dios. Creer en un Dios que se encuentra, como quien dice, fuera de campo, es confiar en lo increíble, esperar contra cualquier expectativa, pues bajo el desplome de los cielos —bajo la catástrofe en la que se hallan los excluídos— no hay expectativa que no se revele como ilusión. La fe bíblica se da en el marco del sinsentido —esto es, sin Dios mediante—. Pero es precisamente porque Dios, bíblicamente hablando, no es algo que podamos dar por descontado —porque Dios, en verdad, está eternamente por ver—, podemos encontrarnos sujetos al Mandato de Dios, aquel que se expresa como clamor de las víctimas, aquel que nos convierte en lo que somos, rehenes del hermano, aquel que, en definitiva, se desprende del silencio —el eclipse— de Dios. Y es por eso mismo que, cristianamente, confesamos que no hay otra presencia de Dios que la que se encarna en aquel que le es fiel —le obedece— hasta el final, en aquel que cumple con su voluntad —el imperativo incondicional, la Ley que se desprende de un Dios desaparecido del mapa. Más allá de esto —más allá de la incondicionalidad que constituye el non plus ultra de nuestra existencia— no hay saber que no sea hipotético. Incluso con respecto a la verdad —la verdad de Dios— estamos en sus manos. Es evidentente que el horizonte de la espiritualidad cristiana no es el mismo que el que da por sentado que de lo que se trata, al fin y al cabo, es de fundirse como muñequitos de sal en el océano de la divinidad. De ahí que la cuestión de la verdad no pueda ser relegada en el diálogo interreligioso como si las diferentes verdades fueran simplemente el instrumento, culturalmente determinado, por el cual abrimos nuestra existencia a la bondad. Pues no es cuestión secundaria preguntarse si cabe esperar que las víctimas de la historia podrán vivir la vida que les fue injustamente arrancada o si, por el contrario, tendrán que conformarse con una vida espectral.

Jesús fue, según declara el credo cristiano, hombre verdadero. Y esto, bíblicamente hablando, solo puede significar que Jesús vivió como aquel que dependía por entero de Dios. Ahora bien, el credo declara por igual que Jesús fue también Dios verdadero, esto es, Dios en verdad. Jesús fue, por decirlo con otras palabras, la verdad de Dios. Y aquí reside la audacia cristiana: en comprender este también. Pues, evidentemente, no estamos hablando de una simple adición (si es que está adición pudiera ser algo simple). Estamos hablando de lo siguiente: que no hay otro Dios —otro Señor— que el que se da como hombre que depende por entero de Dios. Y ello en nombre de un Dios que, eternamente, incluso en los cielos, se encuentra más allá. Un cristiano es aquel que, en la cima del Gólgota, cae en la cuenta de que Dios es alguien que permanece, esencialmente, por ver. Y que, por eso mismo, puede darse como crucificado en nombre de Dios. Al fin y al cabo, de Dios no tenemos más, aunque tampoco menos, que aquel que perdonó a sus verdugos encontrándose sujeto por entero al silencio de Dios.

Hay que llegar a mirar las cosas como si no hubiese redención. Entonces es posible que aparezca lo extraño de tot plegat. Como si cuanto nos traemos entre manos —hacer la colada, columpiar a los niños, abrazarnos, cuadrar las cuentas, comerse una manzana— fuera una gran farsa. Difícilmente podremos evitar la impresión de que formamos parte de una comedia —o un drama— sin autor. Tarde o temprano, toca desaparecer, extinguirse, irse de aquí. Pero entonces es posible también que aparezca el aura de lo que vivimos y no supimos ver. Como los antiguos no pudieron evitar ver los cielos como si fueran una gran bóveda —pues, esa es la sensación espontánea que provoca en nuestro ánimo la noche estrellada—, nosotros, en la antesala de la muerte, no podemos eludir la corazonada de que esto no puede quedar así, como si nada hubiera ocurrido en verdad, de que tiene que haber algo más. La creencia en lo sobrenatural es, pues, lo natural. Y ello en nombre de la vida que se nos dio desde el horizonte mismo de la nada. Nos iremos, no obstante, sin tener la respuesta. Aunque quizá la pregunta no es si hay vida más allá de la muerte, sino qué vida puede haber para las víctimas de los Auschwitz de la Historia. Pues, si bien, con respecto a la primera, podemos aún disponer de una visión tranquilizante, no hay para la segunda otra esperanza que aquella en la que humanamente no podemos creer. Por eso la increíble resurrección de la carne no es propiamente algo que quepa suponer —una creencia al uso, como pueda ser la creencia en la inmortalidad del alma—, sino en cualquier caso algo que debe suceder, si es que hay Dios.

Lo real es lo que se sitúa más allá de lo incondicional. El hombre, en tanto que arrojado al mundo, no es capaz de lo real. Cualquier intento de hacerse una idea de lo que trasciende lo incondicional supone caer en la especulación metafísica o religiosa. Lo real es aquello enteramente otro—la alteridad radical del rostro. Tratamos, en cualquier caso, con las imágenes del otro. Pero su alteridad permenece como eso inalcanzable en el otro. Literalmente es intocable —intratable— y, por eso mismo, sagrada. La alteridad del otro es, al fin y al cabo, su indigencia, su falta de ser, su no acabar de llegar a la presencia. La alteridad del rostro es, más que el signo, la huella de Dios, de un Dios en falta. En este sentido, lo real es lo siempre pendiente de la existencia: un eterno más allá. Dios es el eterno por-venir, lo siempre pendiente de la Historia. Pero es por ello que nos encontramos sujetos a lo incondicional. Lo incondicional es lo que se desprende del carácter trascendente de lo real, de nuestra incapacidad para lo real. Y lo que se desprende incondicionalmente de un Dios en falta es el mandato, el clamor que nos convierte en lo que somos: rehenes del huérfano, la viuda, el extranjero. Humanamente, no podemos ir más allá de lo incondicional. Lo incondicional es el non plus ultra de la existencia humana. Del resto, no hay saber. En cualquier caso, confianza.

A veces tengo la impresión de que la espiritualidad sin Dios es un modo, actualmente convincente, de invitarnos a ver las cosas con la mirada del asombro —de abrir nuestros ojos a un mundo que, por el simple hecho de existir, nos desborda por entero. Y esto está muy bien. Pero el cristianismo, a pesar de los intentos de algunos, no puede homologarse a dicha espiritualidad. Y no porque no pueda renunciar a la idea de Dios, aunque me atrevería a decir que, cristianamente, Dios no es el tema, sino porque no puede renunciar a la irrupción de la gracia sin falsificar su kerygma. Desde una óptica bíblica, no se trata tanto de mirar con los ojos del asombro sino de ser mirado por los ojos de los excluidos del mundo, más aún, de ser alcanzado por la mirada de los muertos, de aquellos que yacen en las fosas comunes de la Historia, de hecho, la mirada que nos juzga con su perdón. Podríamos decir que se trata de mirar las cosas con los ojos de la redención que nos ha sido dada en la cima del Gólgota. En el origen de la fe bíblica no hallamos propiamente una iluminación sino una perturbación. Así, en el horizonte no encontramos las aguas incomensurables del océano, sino la irrupción de un rostro sin máscara. Al suprimir al otro —su señorío, su poder— lo que obtenemos no es, así, una espiritualidad más elevada, sino su perversión. O, por decirlo con otras palabras, cristianamente hablando, no hay más allá de la alteridad. En cualquier caso, la alteridad es el eterno más allá de nuestra humana condición.

Ningún presente puede resistir el peso del valor. El presente es inevitablemente un tiempo inercial. En la sucesión de los días, todo pasa sin que nada acontezca. El valor del ahora, en cualquier caso, solo llega a mostrarse como aquello que perdimos —como el brillo que no supimos ver. De ahí que solo la memoria —solo la reconstrucción, al fin y al cabo, literaria— pueda preservar el carácter sagrado de lo que realmente vale o importa. O como dice el proverbio alemán, una vez es ninguna vez. No está, pues, a nuestro alcance permanecer en la verdad. En este sentido,  tan solo podemos esperar, lo que de algún modo ya está pasando. No es casual que el judaísmo bíblico sostenga que la presencia de Dios solo pueda darse como memoria de Dios y, por eso mismo, como el eterno por-venir de Dios.

Declarar el carácter sagrado de la vida humana supone rechazar incondicionalmente el hecho de que unos tengan que morir o, cuanto menos, sufrir para que otros puedan vivir en paz. Esto es, supone rechazar el sacrificio que entraña el progreso histórico. No es posible, por tanto, defender el carácter sagrado del otro hombre y permanecer sujetos al dato natural. Pues lo natural es, sin duda, el sacrificio. De ahí, que Walter Benjamin insistiera tanto en que la cuestión mesiánica por excelencia no es la de si, al final, triunfará la paz sobre la violencia, sino qué vida pueden aún esperar las víctimas de la Historia. Y, evidentemente, no podemos responder a esta cuestión —o al menos no podemos hacerlo honestamente—  en los términos de una suposición sobre la vida de ultratumba. Pues una suposición, como tal, se encuentra todavía de nuestro lado como para que pueda valer como verdad. 

En un mundo donde los hombres pudieran habitar su propia realidad virtual —un mundo a la Matrix, en el que todo fuera satisfacción y concordia— ¿acaso no supondría el cumplimiento de la promesa religiosa? Si, al fin y al cabo, decidiéramos permanecer en el interior de esa realidad virtual ¿acaso no se convertiría, por eso mismo, en nuestra única realidad? ¿Podríamos admitir una salvación tecnológica? ¿Tendrían algún sentido las grandes declaraciones del credo cristiano? Más aún: ¿podríamos soportar un cielo que no estuviera eternamente amenazado por el poder del Mal?

Desde freir unos huevos hasta besar. Quizá se trate de hacer las cosas como si esta vez fuese la última. 

Decía Agustín que no se conoce a un hombre por lo que sabe u opina, sino por lo que ama. Mozart, herido ya de muerte, continuaba componiendo porque descansar le hundía aún más en el cansancio.

No hay mujer que no espere la llegada del mesías, del hombre que la saque del agujero de insignificancia en el que habita. Es lo que hallamos, por ejemplo, en el mito ancillar de la cenicienta. Por otro lado, es igualmente cierto que la mujer también espera que el mesías coma de su mano, lo cual, sin embargo, es difícil que se dé, a menos que el mesías se desprenda de su aura. El único modo de resolver esta antinomia es por medio de la representación: los amantes, así, se ven obligados, si quieren preservar en el deseo, a representar un papel. Pero no hay función que cien años dure. Tarde o temprano cae el telón. Eso por no hablar de la posibilidad, nada despreciable, de que el mesías no esté por la labor de redimir a una mujer. Pero ese es otro asunto. 

Cualquier tirador sabe que una variación de micras en la inclinación del cuerpo o la posición de las piernas, puede hacer que yerres el tiro, si el blanco se encuentra a una cierta distancia. Resulta, cuanto menos inquietante, imaginar que esto pueda ser así con respecto a nuestra entera existencia. Que el hecho de haberte negado a pasear al perro aquel día pueda hacer que acabes en manos de esa mujer que te helará sangre o que tu única pasión sea la de acumular muñequitos de star wars.

El indigente que clama al cielo, no hace de su petición un medio para alcanzar un determinado fin. Él es, precisamente, ese clamor, un clamor que, como tal, no puede esperar respuesta alguna. No es casual que el judío no mire al cielo cuando reza, sino a ese muro de piedra al que ha quedado reducido el templo de Dios. Es por eso que no se dirige a Dios quien quiere, sino quien puede. La crítica moderna a la oración de petición no se enfrenta, pues, a la oración bíblica, sino en cualquier caso a su simulación burguesa.

El profeta no se limita a proclamar un ideal moral. Su palabra punzante se dirige también a Dios. Pues la profecía, a diferencia del mito, se alimenta de la perplejidad que provoca una Creación dejada de la mano de Dios. Nos equivocamos donde creemos que el profeta se limita a ser el pepito grillo de Israel. Dios, para el profeta, nunca fue algo que pudiéramos dar por sentado. Su mensaje, en última instancia, no es «papá quiere que nos portemos bien, pues de lo contrario nos dejará sin chuches», sino «por qué papá ya no está con nosotros». Es la interrogación profética —y no las imágenes del mito— lo que renueva el poder de las significaciones. Al fin y al cabo, hay más verdad en la pregunta que en la verdad.

Hay algo de verdadero en la oración de petición (y no porque haya un Dios detrás del muro). Pues, el hombre solo se abre a la alteridad —quiebra la muralla de su orgullo— donde, como si fuera un indigente más, se dirige al otro implorando por el pan de cada día. 

La cuestión: si el absurdo —el silencio pétreo del puro y simple hay— prevalece o no sobre el significado. Es decir, si hay alguien —y no solo algo— ahí, en el fondo de la oscuridad… y qué quiere de nosotros. Con todo, esta cuestión, a pesar de las apariencias, está lejos de ser una cuestión última, pues aún podríamos preguntarnos, de existir ese gran otro, si un yo puede permanecer en paz junto a un otro constatado como dato; si, en definitiva, la conciencia no vive de su insatisfacción, de su estar expuesta, precisamente, a la trascendencia del otro, a su carácter de algo siempre pendiente: a su inaccesibilidad, su eternidad. Como si la eternidad de Dios fuera, no ya un dato fuera del tiempo, el objeto de una gnosis suprema, sino la condición misma de la situación irredenta del hombre, de tal modo que el hombre, en nombre de un Dios siempre más allá, más allá incluso de cualquier mundo sobrenatural, solo pueda alcanzar una cierta reconciliación cargando con el peso de su semejante. Gracias a Dios, estamos solos. Y, por eso, podemos encontrarnos, como náufragos que se abrazan en medio del mar. El mito, en tanto que hace de la fuente del significado el objeto de un conocimiento superior, es una solución solo para quienes no aceptan que la falta de respuesta a la pregunta sobre  el sentido de tot plegat es el horizonte irrebasable de la existencia; que con respecto a la cuestión del significado, y en tanto que sigamos siendo un yo, tan solo cabe aguardar. Aunque quizá sea cierto que, solo porque el sentido no está disponible, la existencia se halla cargada de valor.

Ateísmo significa que el hombre puede ser feliz sin Dios. Y si esto es verdad —y Epicuro, pongamos por caso, vivió para dar fe de ello—, entonces la pretensión del homo religiousus, deviene, cuanto menos, discutible. Ciertamente, no parece que los hombres puedan abrazar la existencia sin una cierta capacidad de asombro. Pero de ahí a dar por hecho que hay Dios media un paso (o unos cuantos). De hecho, a veces uno tiene la impresión de que se recurre al nombre de Dios para ahorrarnos, precisamente, tener que exponernos al peso de un cosmos dejado de la mano de Dios, como quien dice. 

«Nada» en hebreo se escribe con las  mismas tres letras —álef, yod, nun— que componen la palabra «yo», aunque en un orden distinto. Una vez más, el lenguaje habla por sí solo. 

Estar en manos de Dios significa que, incluso con respecto a Dios, no hay respuesta o saber que podamos dar por descontado. De ahí que la relación con Dios no pueda comprenderse, al menos bíblicamente hablando, en términos instrumentales, como, si al fin y al cabo, la cuestión fuera qué hay que hacer para alcanzar la plenitud de lo divino. De lo que se trata, con respecto a Dios, es de obedecer al imperativo incondicional que se desprende de un Dios en falta. O, por decirlo en bíblico, primero obedeceremos —esto es, sacaremos a los huérfanos de las ciénagas, vestiremos al desnudo, cuidaremos del leproso…— y luego, quizá, comprenderemos de qué va todo esto. En este sentido, puede que Kant sea el gran pensador judío de los tiempos modernos. Pues, como es sabido, para el filósofo de Könisberg, la plenitud —la dicha, la realización de la perfección humana…— no puede ser más que un postulado, en modo alguno, el principio y fundamento de nuestra entrega moral. 

Si Dios es una realidad impersonal, entonces estamos solos. Pero si tuviera un carácter personal, entonces seguimos estando solos, aunque con Dios. Pues, en tanto que el poder de Dios arranca la vida de la nada, la nada, en cualquier caso, constituye la eterna amenaza de cuanto existe.

Si nosotros fuéramos como el ébola —que destruye el organismo que lo acoge— ¿acaso los buenos no serían, precisamente, esos ángeles exterminadores que buscaran, en nombre de Dios, erradicarnos del planeta? Y si aún seguimos en pie, a pesar de todo, ¿no deberíamos admitir que vivimos bajo una medida de gracia?

No deja de llamarme la atención la cantidad de creyentes que creen sin preguntarse si eso en lo que creen es, sencillamente, verdad. Ciertamente, la fe reposa sobre una incondicionalidad de fondo. La duda sistemática —el ejercicio de la sospecha metódica— solo puede concluir en un yo soberano, aunque consciente de su propia finitud. Por contra, la fe solo es posible donde el dato incuestionable es, de hecho, la realidad del otro. Ahora bien, el otro, en tanto que real, es precisamente lo que no se da o mejor dicho, lo que se escapa en el hecho mismo de darse, al fin y al cabo, un dato contrafáctico: una promesa, un imperativo, un deber ser o, por decirlo en bíblico, una llamada a cargar con el peso del huérfano, la viuda, el extranjero. De ahí que nuestra relación con el otro solo pueda concebirse míticamente. Pues la verdad del mito consiste en decirnos que la realidad del otro solo puede ser espectral. Pensar demasiado, como decía Pascal, nos aleja de la fe. Pero no pensar en absoluto, donde el mito ha perdido su antigua validez, nos impide captar el sentido más original de lo trascendente. Pues en un mundo en donde Dios no se da por descontado, la verdad del mito solo puede recuperarse pensando la alteridad.

¿Qué más terrible que un Dios que se revela como el Dios que dice que no hay Dios? Esto es, precisamente, lo que los hombres no podríamos soportar: un Dios que renuncia a su divinidad. Pero ¿acaso no es este el secreto kerygma del cristianismo —un secreto proclamado, sin embargo, a voces—? Pues ¿acaso Dios no tuvo que morir para que el hombre pudiera hacerse responsable de Dios?

Hay que ver astral city para darse cuenta de lo que supone una típica creencia en el más allá. La película es naïve hasta la náusea. El argumento, por llamarlo así, es simple. Describe la vida postmortem de un hombre de principios del siglo XX, un vida en donde impera, literalmente, el buen rollo. Así, se muestra que nuestro mundo no es más que un campo de pruebas, un mundo en donde los hombres purgamos nuestra alma. En realidad, la muerte es un tránsito hasta el mundo verdadero, el mundo astral, en donde no cabe la negatividad que caracteriza nuestro mundo. Pues, aquí, en nuestro mundo, todo se encuentra atravesado de un sin embargo de fondo. El sí se halla siempre acompañado de un pero no. Nos equivocaríamos si creyéramos que este pero no —estas sombras— tienen que ver con la imperfección, con el hecho de que nuestro deseo no se realizan por completo. De hecho, las sombras aparecen como el dato irreductible de la existencia donde nuestros deseos se cumplen tal cual. El deseo se muestra como irrealizable, precisamente, donde se realiza. No es, por tanto, que lo que nos traemos entre manos carezca de valor, sino de que somos incapaces de reconocer el valor de lo que nos traemos entre manos. El valor, para el hombre, es en cualquier caso lo que ha sido dejado atrás donde el valor tiene lugar. Por eso es posible que Dios solo puede valer como Dios en tanto que Dios no pueda ser realizado. Esto bastaría para sospechar que la ciudad astral es un cuento. Pues uno puede preguntarse si en un mundo sin sombras puede haber propiamente luz. Sencillamente, uno puede preguntarse si ese mundo verdadero puede ser para nosotros verdad —si se trata de una promesa para el hombre o, por el contrario, de una ilusión en donde ya no cabe el hombre. No deja de ser curioso que grosso modo la esperanza típicamente religiosa consista en que el hombre pierda por el camino su humanidad y pase a ser otra cosa. De hecho, podemos sospechar que una eternidad balsámica sea, en verdad, un infierno para el hombre.

O bien somos a «imagen y semejanza de Dios», o bien somos un virus letal. Esto es, en tanto que animales conscientes de sí mismos, o somos la cúspide de la creación o somos, por el contrario, una anomalía. En este sentido, la conciencia escondería el semilla de la destrucción del mundo que la hace posible. Puede, con todo, que estemos ante una falsa disyuntiva. Puede que en tanto que imago Dei seamos, precisamente, esa anomalía. Pues, como ocurre con Dios, no hay mundo que pueda servirnos de hogar.

La idea de que las religiones responden a un anhelo universal de trascendencia es formalmente indiscutible. En la medida en que el hombre es consciente de sus propios límites, ya está, por decirlo de algún modo, en el otro lado. No es posible percibir el límite sin, al mismo tiempo, captar, aunque sea a tientas, lo que se halla fuera de ese mismo límite. Así, podríamos dar por hecho que la realidad o, mejor dicho, el fondo de lo real no coincide con las imágenes del mundo que se encuentran al servicio de nuestra adaptación a un entorno más o menos doméstico. En este sentido, las diferentes religiones obedecerían, cada una a su modo, al impulso, tan humano, por poner un pie, cuanto menos, en lo que trasciende las estrechas fronteras del mundo. No debería extrañarnos, pues, que la propuesta interconfesional sea algo así como un intento de establecer una gramática universal del hecho religioso. Sin embargo, podríamos preguntarnos si el monoteísmo bíblico encaja en ese intento. Y es que, aunque inicialmente la fe en Yavhé se enmarca dentro de la cuestión acerca de qué Dios es el más grande —como si al fin y al cabo el tamaño importara—, con el tiempo la disputa interreligiosa se plantea en los términos de qué Dios es en verdad Dios. El cambio es sutil, pues en cierto modo puede entenderse esta segunda cuestión como si aún siguiéramos en los márgenes de la primera. Sin embargo, la cuestión de la verdad, tal y como se plantea bíblicamente, comporta una dislocación de lo que humanamente entendemos como Dios, de tal modo que la presencia misma de Dios queda en el aire. Dios en verdad no se da como presencia, ni siquiera indirecta, de Dios. O lo que viene a ser lo mismo, la presencia de Dios, bíblicamente hablando, no se da en el presente, ni siquiera cuando lo entendemos como un presente ultramundano, sino en el futuro absoluto del final de los tiempos. La historia pasa a ser, no ya el lugar de la intervención de Dios, sino el tiempo de la fidelidad, de la obediencia al imperativo que se desprende, precisamente, de la des-aparición de Dios, aquel que nos convierte en rehenes de los que no pueden ni siquiera contar con Dios. La fe, así, no se decide del lado del hombre —pues, del lado del hombre, Dios es simplemente el punto de fuga del anhelo de Dios—, sino del lado de Dios. Y del lado de Dios, Dios no es el tema. En tanto que Dios se da, bíblicamente, como promesa de Dios, Dios, de hecho, no es un dato que podamos dar por descontado, ni siquiera cuando hacemos del dato un dato que se encuentra al otro lado del muro.