la modificación

Quizá la caída consista en hacer de la vida un oficio—en besar el suelo de lo impersonal. Por eso no debería extrañarnos que en la guerra uno tenga que ocuparse de quitarle la vida al prójimo. Como quien se dedica a cortarse las uñas.

Es imposible asistir a una «parada de gegants» y no pensar en lo que debía representar un dios para el hombre antiguo: cuanto más grande —cuanto más hierático—, más divino. Hay que imaginar cómo tuvo que sonar a oídos tan sensibles a la enormidad, la declaración judía de que Dios en realidad no tenía que ver con nada de eso. Sea lo que fuese tenía que ser algo cercano a la impiedad.

Cuando tienes hijos te das cuenta de que hay algo que no acaba de funcionar en el mundo. Nacemos inocentes. Pero, con el paso de los años, esa pureza inicial se va enturbiando. Y ello es, hasta cierto punto, independiente de lo que hagas con tus hijos. Es decir, que por mucho que los quieras —por mucho que los cuides y eduques— la semilla del rencor, tarde o temprano, fructifica. Hay algo de odio a uno mismo, pero también hay algo —aunque me atrevería a decir que mucho— de envidia o celos. Tus hijos se hacen adultos en medio de un combate entre las fuerzas del resentimiento y la reconciliación. Quizá los antiguos estuvieron más acertados, a la hora de intentar comprender esta situación, cuando hablaron en términos de espíritus. Como si al fin y al cabo en nuestro interior se librara un combate cósmico entre los espíritus del bien y la destrucción. Pues es obvio —o debería serlo— que no estamos ante un asunto que pueda resolverse simplemente haciendo las cosas bien. De ahí que ya canse la tonadilla del buenrollismo progre, el cual fácilmente acaba proponiendo recetas de libro de autoayuda a la hora de resolver problemas de fondo. Como si la semilla del mal pudiera ser abortada con la mejor pedagogía. Como si los niños torcidos fueran, en cualquier caso, el fruto de nuestro error.

Pablo, como es sabido, cree que la fe carecería de sentido, si no hubiera habido resurrección. Sin embargo, la verdad de la resurrección no se basa en hechos constatables «objetivamente». Las apariciones no son la prueba de la resurrección, sino que, por el contrario, presuponen la fe en la exaltación del crucificado. Estamos, pues, ante un círculo hermenéutico, como suele decirse.

Puede que no haya otra salvación que la que nos libera de la predestinación. 

Uno podría preguntarse perfectamente si acaso el vaciamiento—la humillación de Dios— no nos deja desnudos de Dios. 

Y, habiendo perdido a su esposa e hijos en las cámaras de gas, se arrodilló en un rincón del campo esperando un signo de la presencia de Dios. Y aceptó que acaso el mundo esté sostenido por las aguas profundas de la energía positiva, pero vió que ahí no estaba Dios. Y que quizá sea también cierto que cada una de nuestras vidas se halla regida por los astros, pero vió que ahí tampoco estaba Dios. Y que probablemente hubiera un más allá, una dimensión oculta de la existencia, pero que ahí tampoco estaba Dios. Finalmente, llegó el silencio de la noche, cubriendo al mismo tiempo la hierba que crecía exuberante y los cuerpos de los que fueron colgados durante el día.

Idolatría, como es sabido, significa dar culto a un falso Dios. Por esto mismo, la idolatría presupone una idea equivocada de Dios. Sin embargo, ¿acaso tener una idea de Dios —aunque sea una idea edulcorada, amigable de Dios— no es ya, de por sí, estar en falso con respecto a Dios? ¿Acaso puede haber una idea de Dios que no esté equivocada? Estar ante Dios ¿no supone acaso enfrentarse al vacío de Dios? ¿Acaso uno puede en verdad arrodillarse ante un Dios que se manifiesta como poder incomparable —o como un océano sin límites? ¿Acaso un Dios de esta guisa puede provocar, más allá de nuestro asombro, nuestro estupor? ¿No deberíamos quizá reconocer que de Dios no podemos tener ni idea? ¿Que el misterio no consiste en que haya una presencia oculta, a la que podemos acceder tangencialmente, sino en una falta esencial?

El sentimiento religioso fundamental es el de formar parte de un orden más amplio, un orden, en definitiva, cósmico. Más aún, ese orden permence inicialmente oculto a una sensibilidad sujeta a su estrecha circunstancia. En este sentido, tienen que ser descubierto o revelado. Así, para quien posee dicho sentimiento los límites de la propia circunstancia no determinan los límites del mundo. El sentimiento de pertenencia constituye, pues, el sentimiento básico del homo religiosus. Aquí da igual que dicho orden se encuentre garantizado por un Tú o se trate simplemente de un Ello. En cualquier caso, se trata de un estar en el mundo que gira sobre este sentimiento de pertenencia. La creencia, al menos hoy en día, es, en cierto sentido, posterior. O, por decirlo de otro modo, la creencia se encargaría de justificar ese sentimiento —de configurar una cierta credibilidad—, pues, a diferencia de los tiempos de la Antigüedad, la existencia de un más allá —la realidad del ámbito de lo divino— no constituye un dato natural. Ya no comprendemos espontáneamente el mundo como si estuviera atravesado de presencias invisibles. De ahí que la presencia de lo invisible tenga que ser, necesariamente, supuesta. Sin embargo, el sentido de pertenencia a una realidad ultramundana no posee el monopolio de la profundidad. Cabe también el asombro ante lo dado. Nuestra capacidad de asombro no exige propiamente ningún más allá. Basta con la nada. Pues lo asombroso es, precisamente, que haya vida en vez de nada. Así, para quien es capaz de asombrarse la vida es lo que nos ha sido dado dentro de un plazo desde el horizonte de la nada —o, si se prefiere, de la nada de Dios—.

Hoy en día, diría que la creencia común en dios, aquella que lo entiende como si se tratara de un ser oceánico, es formalmente análoga a la del amor platónico. Así, uno se lo imagina ahí, real y coleante en su etérea perfección o bondad, siempre y cuando no se materialice. Pues una vez nuestro amor platónico se hace tangible —una vez se convierte en una mujer de carne y hueso— fácilmente decimos no es eso, no es eso.

Es sabido que cristianismo nace en el seno de una expectativa mesiánica. El Mesías era el que, en el final de los tiempos, tenía que venir como heraldo de Dios para dar cumplimiento a la promesa de un mundo bajo la soberanía de Yavhé. Que el Mesías fuera crucificado no entraba, como es obvio, dentro de las expectativas de Israel. De ahí que resulte cuanto menos chocante proclamar como Mesías a quien murió como un maldito de Dios. La cuestión, sin embargo, es si el cristianismo resulta inteligible fuera del marco de dichas expectativas. Esto es, si al abandonarlas como residuo de otras épocas, no habremos sacrificado, en aras de una mayor inteligibilidad, el hardcore del cristianismo originario. La cuestión, por tanto, no es cómo entender el kerygma cristiano al margen de la expectativa mesiánica, lo cual fácilemente termina en las procelosas aguas del docetismo y sus variantes o, en su defecto, en las del arrianismo, sino qué supone, en lo que respecta a Dios mismo, reconocer como Mesías a un crucificado en nombre de Dios.

El pacto de Yavhé con Israel posee una fuerte condicionalidad—la práctica de una justicia distributiva sin paliativos—, aunque el tono sea, a menudo, el de un compromiso incondicional. Ello, sin embargo, resulta un tanto extraño, pues la justicia que exige Yavhé difícilmente puede cumplirse mientras el mundo siga siendo lo que es. Difícilmente Israel habría sobrevivido como pueblo de haber sido un pueblo de ovejas o palomas. Así, la Alianza que establece Yavhé con Israel suena del siguiente modo: «estaré contigo, siempre y cuando seas capaz de hacer lo que no puedes hacer.» Es como si los textos de la tradición de la Alianza pretendieran, en definitiva, comprender por qué el Dios que liberó a Israel del poder del Faraón, desapareció luego del mapa. 

En el libro del Levítico, Yavhé reclama un toro sin mácula en sacrificio. No se precisa por qué un toro y no, pongamos por caso, un cordero. Tampoco Israel se lo plantea. Esto es así, sin más. Es por esto que la aparición de un Sócrates constituye un corte fundacional en Occidente. Pues la actitud del homo religiosus no es, ni puede ser, la propia de quien se interroga sobre lo que es así, sin más. La actitud socrática inevitablemente marca una distancia —de hecho, una distancia que se revelará infranqueable— con respecto a lo dado. Ello comporta, a su vez, la creación de un nuevo sujeto. Así, el sujeto de la interrogación socrática no podrá ser el mismo que el que se pliega a la epifanía y a lo que de ella se desprende. Quien se encuentra frente a la aparición de lo Santo, de lo verdaderamente Otro, no puede hacer otra cosa que aceptar. En cambio, para el sócrates de turno lo único que terminaremos por aceptar es que lo Otro como tal es algo que siempre se nos escapa de las manos y que, por tanto, de lo Real en sí, al fin y al cabo, no sabemos nada. El homo religiosus permanece ligado a la aparición como dato incuestionable de su estar en el mundo. En cambio, el homo philosophicus permanece, como quien dice, en estado de suspensión. Algunos teólogos dirán, hoy en día, que no hay aquí contradicción: que lo que Dios quiere en verdad es que el hombre sea capaz de interrogarse por lo dado. Pero esta solución ad hoc acaso sea, más que una solución, un síntoma de lo lejos que estamos de entender, hoy en día, la posición creyente. Pues, si Dios quiere en verdad que pongamos en cuestión lo que es sin más, entonces deberíamos admitir que los viejos creyentes estaban equivocados al plegarse sin discusión a la aparición de lo Santo, como lo pueda estar un niño que aún cree en la existencia de los reyes magos. Pero no me atrevería a decir esto último, aun cuando sea cierto que nosotros, herederos también de la sospecha socrática, difícilmente podemos seguir creyendo en Melchor.

Un clásico es un texto al que volvemos una y otra vez para buscar «algo más», algo nuevo, algo que ni siquiera su autor podía sospechar… y que casi siempre nos acaba entregando.

Jesús, bajo una óptica judía, muere bajo la ira de Dios, esto es, como un maldito de Dios. Aquí no vale decir, como se suele habitual por los pagos del cristianismo progre, que Dios no tuvo nada que ver con la muerte de Jesús. Como si el mochuelo de la cruz solo fuese imputable al hombre. Como si Jesús solo hubiera muerto por ser la mosca cojonera del poder religioso y político. Como si la cruz no involucrara, de algún modo, a Dios. A menos que estemos dispuestos a admitir que Dios es simplemente un espectador de la Historia, capaz, eso sí, de empatizar con algunos de sus protagonistas, pero incapaz de salir a escena, la cruz no puede comprenderse al margen de un Dios que pudiendo actuar, no actuó. Así pues, o Dios es el que interviene en la historia de los hombres, el Dios de las «acciones poderosas» —y entonces la pregunta de por qué Dios ha abandonado a su elegido penetra en lo más profundo del corazón del hombre—; o bien Dios no actúa, sino que, en el mejor de los casos, contempla desde su atalaya el naufragio de los hombres —y entonces el grito del crucificado («Dios mío, Dios mío ¿por qué mes has abandonado?») es, sencillamente, un error de perspectiva, la expresión de un no acabar de saber quién o qué es Dios. O por decirlo de otro modo, desde una óptica judía, o bien nos quedamos con el Dios que «interviene poderosamente», en la línea de las tradiciones de la Alianza, y ello a expensas del crucificado (esto es, al precio de hacer del crucificado un «maldito» de Dios), ; o bien, para salvar al crucificado, renegamos del Dios-actor y nos quedamos con un Dios oculto, trascendente hasta su des-aparición, en la línea de las tradiciones sapienciales veterotestamentarias. Puede que Jesús creyera equivocadamente en la intervención de Dios. Puede que ya no podamos seguir creyendo en un Dios que aparece de repente en la escena a la manera de los deus ex machina de las tragedias de Eurípides. Pero entonces, la predicación cristiana debería dejar de presentar a Dios como si fuera ese amigo que se encuentra al otro lado del teléfono de la esperanza —o, por decirlo de otro modo, debería dejar a un lado esto del dirigirse espontáneamente a Dios— y apostar definitivamente por el Dios oculto, invisible, sin entidad de las místicas varias, el cual está más cerca de la nada que de la realidad espectral que habitualmente se le supone.

Ahora bien, si Dios permaneciera agazapado en las profundidades de la Creación —o, también, más allá de la misma—; si Dios en verdad fuera un Dios que brilla por su ausencia, entonces deberíamos admitir que la Cruz no es un escándalo. La Cruz no escandaliza a quien cree que Dios, simplemente, se dedica a las tareas de mantenimiento desde un más allá inaccesible. Así, podríamos haberle dicho a Jesús: «¿qué esperabas? Dios no es tal y como creíste.» Si la Cruz fue un escándalo para los primeros creyentes es porque estos daban por sentado que Dios, como Padre que es, no abandona a sus criaturas y menos si se trata del justo. Para comprender el alcance de lo que acabamos de decir podríamos imaginar a una madre que tranquilamente se toma un café en el borde de la piscina en la que se baña su hijo de tres años. ¿Cómo nos quedaríamos, si viéramos que ese madre se limita a observar como su hijo se ahoga? Lo escandaloso —lo inadmisible— es que mamá no haya hecho nada por salvar a su hijo. ¿Nos atreveríamos a decir que el hijo se lo merece? Solo nos atreveríamos, si creyéramos incondicionalmente en la bondad de esa madre. Ciertamente, no entenderíamos nada, pero si esa madre tuviera, por los motivos que fuesen, nuestra innegociable adhesión, entonces fácilmente llegaríamos a justificar tal barbaridad: «algo habrá hecho el hijo para que su madre no mueva un dedo». Paralelamente, es obvio que no habría escándalo, si el niño fuera un huérfano o si mamá estuviera de viaje o simplemente lejos de la piscina. La tristeza sería la misma, pero no el escándalo

Así, en principio, o bien Dios es capaz de actuar poderosamente y, por consiguiente, si Dios merece nuestro crédito, Jesús murió como un maldito de Dios; o bien, Dios no actúa en absoluto o hace ya tiempo que dejó de actuar y la fe de Jesús —la fe en la inminente irrupción de Dios— fue, sencillamente, un malentendido. Cabe, con todo, una tercera posibilidad, aquella en la que se enzarzaron los discípulos de Jesús, a saber: si la muerte de Jesús no invalidó su vida y predicación —esto es, si seguimos creyendo, junto con los apóstoles, que Jesús fue en verdad un «hombre de Dios» a pesar de su abyecta muerte—, entonces la muerte de Jesús no puede ser en verdad una «maldición», aunque lo parezca. Sencillamente, tiene que haber otra lectura —otra hermenéutica— de la implicación de Dios en la crucifixión de Jesús. Así, es la fidelidad apostólica al hombre que fue Jesús, a su condición de «hombre de Dios», lo que conduce a una re-visión de Dios. Es esa fidelidad la que está en la base de la Revelación cristiana. De este modo, la experiencia raíz del cristianismo —lo innegable o irrenunciable de la fe cristiana, el equivalente al paso del Mar Rojo para los judíos— es Jesús como «Hijo de Dios». Podríamos decir que los apóstoles, a raíz de su fidelidad a Jesús como «hombre de Dios», se ven obligados a reconocer que en esa cruz tuvo que estar implicado Dios mismo de un modo distinto al que de entrada podía suponerse—que en cierto sentido esa cruz obedeció a la voluntad de Dios. Que Dios, de algún modo, quiso esa muerte. Pues si pudo actuar y no actuó, siendo que Jesús fue indiscutiblemente un hombre que tuvo a Dios de su lado, es porque quiso. Es obvio que esta última voluntad de Dios —este último testamento— solo podía comprenderse en el marco de una teología sacrificial: la cruz no es maldición, sino sacrificio de Dios. Dios sacrificó a su Hijo para que los hombre pudieran salvarse. El Hijo tuvo que morir para que a los hombres les alcanzara el perdón de Dios, como esa última oportunidad —como esa medida de gracia—, antes del Día del Juicio. Así pues, o Dios actúa —y entonces hemos de elegir entre la maldición o el sacrificio expiatorio—. O, por el contrario, Dios no actúa, sino que, en el mejor de los casos se dedica a las tareas de mantenimiento —y así vernos obligados a elegir entre aceptar que los profetas, los «hombres de Dios» suelen acabar mal, o reconocer, siendo más radicales, que de Dios no tenemos más, aunque tampoco menos, que una víctima que perdona en nombre de Dios. Lo que en modo alguno cabe hacer es elegir la primera opción —la de un Dios que se hace presente por sus actos— y tirar por la borda todo lo relativo al sacrificio expiatorio… porque no acaba de cuadrar con nuestro prejuicio moderno, aquel que hace, precisamente, de Dios un Dios bonachón, incapaz de poner a los hombres contra las cuerdas.

Supongamos que ahora alguien, se plantara en medio de la plaza del ayuntamiento y proclamara: «aquel que ajusticiásteis como un perro, Dios lo ha rescatado de la muerte para juzgar a vivos y a muertos en el inminente día de la ira.» ¿Acaso no lo tomaríamos por loco? Así, cuando lo proclamamos en la liturgia ¿qué estamos haciendo entonces?

Todos somos marcionitas cuando, cristianamente, hacemos de Dios un Dios bueno sin ambages. Y es que, siendo honestos, donde defendemos a un Dios que es solo bondad, tarde o temprano no sabremos qué hacer con Yavhé.

A menudo tengo la impresión de que hay más verdad en los versos de Philip Larkin que en los intentos pastorales por cuadrar el credo cristiano. 

Si Dios no existe, el sacerdote vive en el error. Pero su error es su obligación—su vocación. En nombre de Dios, debe permanecer en él. Pues cuando renuncia a su error, a Dios ya no le queda otra oportunidad.

Que nosotros fácilmente creamos que las religiones son diferentes modos de llegar a una y la misma cima, acaso sea el síntoma de lo lejos que estamos de creer lo que creyeron nuestros antepasados. A Israel nunca se le ocurrió la idea de que la obediencia a Yavhé, su Dios, era un modo de aproximarse a lo divino, tan legítimo como podría serlo el culto a Zeus o a Astarté, la diosa semítica de la fecundidad. Como es sabido, Israel llegó a la convicción de que Yavhé era el único Señor —»yo soy el Señor y no hay ningún otro; fuera de mí no hay Dios» (Is 45:5)—, negando, en último término, la divinidad del resto de los dioses. Hoy quizá hablaríamos de intolerancia. Pero ellos prefirieron hablar de revelación. Detrás de esa confesión latía una experiencia de un Dios palpable, casi físico, en definitiva, de un Tú bestial, duro pero a la vez compasivo, un Tú que demostraba, a veces salvajemente, su preferencia por los pobres y oprimidos, lo cual, ciertamente, no acaba de casar con un sentido más elaborado —más impersonal— de la divinidad. Sin duda, en la Biblia encontramos la tendencia, por lo común dentro de la tradición sapiencial, a hacer de Yavhé, el Dios que actuó poderosamente a favor de Israel, un Dios oculto, esquivo e incluso indiferente a la suerte de su pueblo y, por tanto, un Dios que difícilmente podía seguir reconociéndose como un Tú. Pero, lo cierto es que Israel, a pesar de lo dicho, siempre termina comprendiendo la desaparición de Dios, no como la transformación del Tú en un Ello, sino como el eclipse del Tú. Así, es cuando la divinidad deja de ser un Tú para convertirse definitivamente en un Ello —una cima que coronar, una fuerza de la que participar, un océano en el que disolverse— que comenzamos a caer en la cuenta de que quizá en el fondo estemos —moros y cristianos, griegos y judíos— hablando de lo mismo. De lo que no nos damos cuenta, sin embargo, es que para que nos lo parezca, hemos tenido que renunciar a la insobornable personalidad de Yavhé, mejor dicho, a interpretarla como el encubrimiento imaginario —infantil— de una experiencia más profunda de Dios. Es posible que la Biblia esté equivocada con respecto a Dios. Que Dios no sea un Tú, sino un Ello (o, si se prefiere, una nada). Pero lo que no podemos hacer es hacerle decir lo que no dice, como si siempre hubiera estado hablando de un Ello aunque con los atavios míticos del Tú. Así, en lugar de jugar a las actualizaciones del lenguaje bíblico, quizá fuera más honesto cortar el cordón umbilical y reconocer que ya no sabemos qué hacer con el Dios bíblico. Que la radical alteridad de Dios, acaso aún pueda ser pensada, pero de ningún modo sufrida.

Una lectura seria de los textos veterotestamentarios ha de partir de un dato incuestionable, a saber: que para Israel, Yavhé es un Dios que interviene poderosamente en la Historia. Qué podamos hacer actualmente con este dato es otra cuestión (de hecho, una buena cuestión). Sin embargo, lo que en ningún caso podemos hacer es transformarlo en un como si —como si Dios hubiera intervenido—, dando a entender que ellos tuvieron, en el fondo, la misma experiencia de Dios que nosotros acaso podamos tener hoy en día solo que expresada míticamente. En un mundo donde los dioses campan a sus anchas —en un mundo donde la presencia del dios es un dato natural—, el lenguaje del mito no puede comprenderse simplemente como una manera de exteriorizar una experiencia interior. Yavhé es, para el pueblo de Israel, el que puede realizar lo imposible: abrir el mar en dos, hacer que la estéril conciba… Y aquí no hay medias tintas. Pues resulta evidente que los esclavos de Egipto no llegaron a la convicción de que tenían un Dios de su parte desde el asombro ante lo creado —o suponiendo simplemente que hay un dios bueno por ahí o que tiene que haber algo más que lo que nos podemos traer entre manos. Ciertamente, con posterioridad llegaron a creer que Yavhé, el Dios de la liberación, es también el creador. Cómo llegaron a esta convicción —pues el creador es, en gran medida, un Dios que permanece oculto— es otro tema. Pero, lo que no cabe discutir es que lo primero en Israel, lo que constituye su experiencia raíz, aquella que nada de lo que ocurra posteriormente llegará a cuestionar, exilio incluído, es que Yavhé los rescató, por medio de prodigios, del poder del Faraón. En este sentido, la fe es un permanecer fiel a una experiencia fundante, la cual se entiende como revelación de Dios, y la experiencia fundante de Israel es la del paso del Mar Rojo. Otra cosa es que, el pueblo de Israel no acabe de entender a Yavhé —que no termine de comprender, por ejemplo, por qué a menudo su ira se pasa de rosca o, simplemente, desaparezca del mapa. Pero lo que permanece imborrable en la conciencia de Israel, al fin y al cabo, lo que sostiene su inquebrantable esperanza frente a la desgracia, es la existencia de un Dios que intervino milagrosamente a su favor. Así, los esclavos de Egipto no creyeron simplemente en Dios, sino en el Dios de Israel. Cuando se abandona esta convicción, entonces la fe deja de ser bíblica y pasa a ser otra cosa, por lo común una especulación sobre las últimas cosas o la expresión de nuestra necesidad de Dios.

Todas las declaraciones veterotestamentarias acerca de Dios están atravesadas de un profundo «y sin embargo». Así, leemos que Dios es fiel o justo, y sin embargo… O que interviene en favor de los suyos, y sin embargo… En esto consiste la extraña novedad del Antiguo Testamento: que el creyente no es solo el que confía en las promesas de Yavhé, sino aquel, que sin renegar de la experiencia fundacional de Egipto, se atreve a dudar de Dios—a interpelarlo. De hecho, si el creyente confía en Yavhé —en su promesa, en su fidelidad, en su intervención final— es porque nunca acaba de saber por dónde le saldrá. El creyente no deja de tener la mosca en la nariz. Dios, bíblicamente hablando, está en el aire. Y por eso mismo es un Dios que está vivo y coleando. Por tanto, podríamos decir que es este y sin embargo el que dota al testimonio veterotestamentario de una enorme credibilidad, credibilidad que, por cierto, se encuentra a faltar por lo común en la predicación cristiana —que no en el evangelio—, quizá por la excesiva preocupación de los pastores en cuadrar las cosas de Dios o, lo que acaso sea peor, por haber eliminado de Dios su inquietante libertad. Así, puede que sea verdad que el Dios cristiano sea un Dios que ha muerto a causa de su ilimitada bondad.

¿Cómo nos atrevemos a dirigirnos a Dios —cómo nos atrevemos a rezarle—, habiendo tantos a los que Dios ha dado la callada por respuesta? ¿Es que esperamos que nos haga caso, precisamente, a nosotros, los satisfechos? Y si nos lo hiciera ¿cómo soportar la mirada de aquel que ha sufrido el desamparo de Dios? Hay algo de hybris en la oración que no es de por sí un clamor.

La fascinación que a menudo experimentamos por la fe de la gente sencilla expresa, en el fondo, una nostalgia por la fe perdida, la fe más elemental. Esta fe proclama sin rubor que hay Dios y que éste interviene en la vida de los hombres, fortaleciendo al débil y, en definitiva, preservándola de la devastación. La gente sencilla cree, sencillamente, en los milagros. Pues, al fin y al cabo, creer, para quien depende por entero del poder de Dios, es creer en la posibilidad de lo imposible. De hecho, si lo cree no es porque necesite creerlo, aunque también haya algo de eso, sino porque, efectivamente, Dios ha intervenido en favor del huérfano, la viuda, el oprimido. La gente sencilla se fía, sencillamente, de quien lo vió. La acción de Dios infunde, sin duda, confianza, pero también un cierto temor, pues el poder de Dios es, en tanto que de Dios, excesivo. De ahí que los sencillos vayan con pies de plomo cuando se acercan al Dios en quien confían. En cualquier caso, la fe, a diferencia de la especulación, deriva de un acontecimiento fundacional y este acontecimiento, en el caso del Dios de los sencillos, no puede ser otro que la liberación de Egipto (y sus variantes). Por eso, si Dios es en verdad un Dios de pobres, solo los pobres puedan ver a Dios. Pues bien, ¿hemos de deducir que no hay Dios que valga para quién vive alejado del peligro—para quien ha dejado atrás la infancia? Es posible… aunque lo normal es que, al menos inicialmente, cambie la noción de Dios. Mejor dicho, lo normal es que Dios pase a ser una noción, una imagen, un principio, y deje de ser esa bestia compasiva —ese Dios vivo— que originariamente fue. El paso suele justificarse con una teología para adultos, en la cual Dios ha quedado reducido, por lo común, a su cara más amable. Es así que esa teología para adultos suele ser una teología de la bendición. Es cierto que una teología de la bendición es el horizonte natural de la teología de la liberación. Que el clamor, si es que hay un Dios que vale como Dios, termina en alabanza. Ahora bien, es igualmente cierto que para quienes alcanzan la tierra prometida, Dios pasa a ser, no tanto el que actúa (rescatando a los esclavos de Egipto), como el que preserva la vida. Esto es, para quienes han logrado arraigar en el mundo, Dios ya no aparece como el que interviene en combate, sino como el que se dedica a tareas de mantenimiento. Sin embargo, lo cierto es que, por eso mismo, quienes han arraigado en el mundo fácilmente dejan a un lado la fe de sus padres —o, lo que viene a ser lo mismo, caen en la idolatría, quedándose solo con el Dios bonachón, con aquél que, desde las alturas, mantiene el aliento de la vida. En este sentido, no hay mucha diferencia, del lado del Dios vivo, entre quien no cree que haya Dios y aquel que da por sentado que Dios es una especide de océano en el que acabaremos disolviéndonos como muñequtios de sal. Por ello, la fe de Israel insiste una y otra vez en que el Dios de la Creación es el Dios de la liberación de Egipto. De ahí el no olvides de donde vienes—no olvides quién te rescató del Faraón—no olvides la ira de Dios. En definitiva, no te olvides de quien aún está por llegar: del inmigrante en la patera, de la viuda que no puede alimentar a sus hijos, del que no tiene padres que cuiden de él. Fe y memorial —fe y mandato— van, por consiguiente, de la mano, pues quien deja de tener presente los terrores de la infancia, nuestra condición de hombres y mujeres tremendamente vulnerables al poder de la muerte, fácilmente acabará haciéndose un Dios a la medida de su satisfacción. Fácilmente pasará de un Tú a un Ello, de la aparición a la apariencia, del enteramente otro al «lo mismo que yo pero en grande». Ahora bien, el problema es que, desde la tierra prometida, la fe de los padres se comprenderá como superstición. Los padres son, de hecho, desacreditados por los hijos de la saciedad. La cosa no es, por consiguiente, tan simple: el recuerdo que se nos reclama no puede darse en los mismos términos que acuñaron los testigos del acontecimiento fundacional. De hecho, para quienes han alcanzado la tierra prometida, el testigo pierde su antigua credibilidad: lo que el vió ya no podemos verlo nosotros, ni siquiera teniéndolo delante. Con buena voluntad, los hijos intentarán una interpretación, una hermenéutica, un como si. Pero donde hay interpretación no hay visión. Los herederos de la fe ya no podrán ver lo mismo que vieron los testigos de Dios. De ahí que la apología de la fe en los tiempos modernos pierda el tiempo donde busca una actualización de las primeras visiones. Quizá le sería más útil demostrar que no hay otra realidad —otra alteridad— que la que percibimos en medio de la oscuridad. Que solo en la oscuridad cabe, propiamente, la aparición. Que a plena luz del día todo es apariencia—algo demasiado visto como para que sea realmente otro. Pero en ese caso deberíamos admitir que hay más realidad en los cuadros de el Bosco que en una fotografía de Europa Press, en el mito que en la ciencia. Algo, sin duda, difícil de tragar para las tragaderas modernas.

Esto de Dios es como el amor: cuando pasa no acabas de saber a ciencia cierta de qué va el asunto. De hecho, la densidad del amor es la densidad misma de lo real. Así, en el amor hay un poco de todo: sin duda cariño, intimidad, pero también unas dosis de asco; disputa pero también y, quizá sobre todo, reconciliación; hay proximidad y, sin embargo, los amantes siguen siendo un poco extraños el uno para el otro; hay solidez pero también una extrema vulnerabilidad. En cualquier caso, se aman, esto es, al fin y al cabo, sí. Pero no podríamos montar con ese amor un guión tipo high school. Ahí las cosas son demasiado obvias —demasiado previsibles— como para que merezcan nuestro crédito. High school —como la religión más amable— se queda con uno de los lados del amor: el más blandengue, el más dulzón. Y por eso mismo no acaba de ser lo que promete. En realidad, empacha.

Nos hemos acostumbrado tanto a ver al crucificado en las iglesias que ya no nos damos cuenta de lo que supone tener a un crucificado en el lugar de Dios. Así, imaginemos que, en vez de una cruz, tuviéramos la representación de un ahorcado —o, en vez de una representación, a cualquiera de los mártires de este mundo en cuerpo presente—. Quizá entonces caeríamos en la cuenta de lo que supone que, en lugar de Zeus o el Buda, tengamos a un crucificado en nombre de Dios. Quizá entonces caeríamos en la cuenta de que, ante la cruz, solo podemos postranos y exclamar «¡Dios mío!». Algo perdimos por el camino —algo esencial— cuando, frente al crucificado, nos atrevimos a permanecer de pie o, en su defecto, en la posición del loto. Fue el precio que tuvimos que pagar por nuestra calma espiritual.

Nihilismo, esto es: el tiempo no queda dividido por la aparición. Un parto y un lager son simples episodios de una sucesión circular. Desde la óptica de un tiempo sin final, no hay irrupción de Dios —no hay milagro, no hay redención— que pueda soportar el peso del mundo. Así, el rescate de los esclavos de Egipto no tiene más importancia que un eructo después de comer.

Cuando cristianamente se nos exhorta a la reconciliación ¿acaso percibimos su alcance, su exceso, su monstruosidad? Es así que, por lo común, entendemos que lo que se nos pide es que seamos buenos vecinos, que nos dejemos de esas puñetas que tan fácilmente nos dividen. Y eso, puesto que creemos que está a nuestro alcance, nos reconforta. Pues, fácilmente, damos por hecho que podemos llegar a ser mejores de lo que somos, ascender espiritualmente, convertirnos en agentes de Dios o, si se prefiere, de lo divino. Ahora bien, el carácter de la reconciliación cristiana no reside en ser buena gente, pues no apunta al vecino, sino al enemigo, esto es, a aquel que quiere la muerte de tus hijos, aquel que fue capaz de degollarlos ante ti, aquel con el que no puedes, sencillamente, hacer las paces. Es obvio que no estamos hablando de algo que esté en nuestras manos. Pues lo que es de Dios, ha de ser imposible para el hombre. No estamos hablando, pues, de la resiliencia, en tanto que quien perdona lo imperdonable no es el sujeto capaz de superar un trauma, sino más bien un muerto, alguien incapaz de seguir diciendo yo —alguien que no es más (aunque tampoco menos) que su perdón.

Una cosa que no suele tenerse muy en cuenta, a la hora de enfrentarse al credo cristiano, es que la verdad creyente pertenece, como quien dice, al género judicial. Esto significa que las proposiciones de la confesión de fe se ubican en el seno de una controversia en la que se decide el alcance de los hechos. Así, lo que está en juego no es si hubo, pongamos por caso, resurrección, sino si la resurreción de Jesús fue en verdad una acción de Dios. Es en este sentido que decimos que un creyente es un testigo. Pues el testigo, en un proceso judicial, es el que nos permite establecer el alcance de los hechos, teniendo en cuenta que los hechos que deben ser juzgados son, precisamente, excesivos. Un hecho que exige nuestra aprobación o condena —nuestra adhesión o rechazo— es aquel que nos obliga a preguntarnos ¿qué ha sido eso en verdad? Un testigo no es simplemente alguien que informa de algo que no hemos visto, pero que podríamos haber visto de haber estado allí. Un testigo es alguien que, en la medida que nos fiémos de él, puede decidir qué ha ocurrido en realidad, pues lo que debe ser juzgado no acaba de ser hasta que no se emite el veredicto. Así, supongamos que las víctimas del Holocausto —todas— hubieran creído que su destino fue justo. Que ellas merecieron la muerte que tuvieron. Que sus verdugos fueron, de hecho, los ejecutores de Dios. Más aún, supongamos que quienes estuvieron en los campos de la muerte se hubieran dirigido a las cámaras de gas llenos de júbilo, conscientes de adónde se dirigían. Si ese fuera el caso, entonces no habría habido propiamente Holocausto, aun cuando a nosotros nos hubiera parecido una salvajada o un episodio de enajenación colectiva. Ciertamente, el Holocausto habría sido otra cosa.

Dice Jeremías: «han renegado del Señor, diciendo: no existe; ningún mal nos alcanzará, no moriremos a espada ni de hambre.» Traducción: quien confía en su posibilidad —quien se cree inmune a la desgracia, fácilmente nosotros mismos— no puede creer en Dios. Pues Dios se revela como Dios en el poder que, increíblemente, libera al desgraciado de su desgracia. Dios es, sencillamente, el Dios de los desgraciados, de los que se encuentran en manos de la muerte. Es posible que, en los tiempos bíblicos, nadie se atreviera a negar la existencia de Dios. Pero para los profetas de Israel cabía algo así como un ateísmo práctico, el de aquel que, por medio de sus acciones, demuestra no tener temor de Dios. O, por decirlo con otras palabras, orgullo e infidelidad van de la mano. Pues Dios, bíblicamente hablando, es el que liberó a Israel del poder del Faraón—el Dios que preserva la vida de los hundidos del poder de la muerte y condena al opresor, el Dios que promete una tierra donde arraigar a los sin tierra. El Dios, en definitiva, al que se le debe una vida. Lo admirable de la fe judía —lo extraño, podríamos decir— es que ningún hecho posterior —ninguna desgracia, ni siquiera la del exilio— cuestionó el carácter innegable de la Revelación. Ni siquiera donde Dios parecía haber olvidado su promesa. Para la fe judía, el abandono —el silencio— de Dios en ningún momento pone en duda lo que en verdad ocurrió: que Yavhé liberó milagrosamente a los esclavos de Egipto de una muerte segura. Todo lo que no parezca encajar ahí es algo que tiene que ver con la incomprensibilidad —con el misterio— de Dios (o, en su defecto, con la infidelidad del hombre), pero en modo alguno es algo que comprometa la fe en Dios como el que actúa en favor del oprimido. Así, quien corta el cordón umbilical que le une a la experiencia raíz de la fe es alguien que, porque se basta a sí mismo, ha dejado de estar sujeto a la promesa de Dios, alguien que puede, sencillamente, prescindir de él, aun cuando con la boca siga diciendo, Señor, Señor.

Suele ser un lugar común entre los exegetas decir que el Dios bíblico difícilmente deja encasillarse en una sola acepción. O, por decirlo de otro modo, bíblicamente hablando no cabe algo así como una definición de Dios. Así, Dios es misericordioso, pero a la vez cruel. O protector de los suyos, pero también capaz de dejarlos de la mano de Dios. El Dios bíblico es, sencillamente, desconcertante. No hay quien lo entienda. De ahí lo del misterio de Dios, el cual más que fascinarnos provoca nuestra ofuscación. Sin embargo, la ambivalencia de Dios, su continua indefinición, no basta para legitimar la divinidad de lo divino, pues lo que decimos de Dios ¿acaso no podríamos decirlo de cuanto existe? No hay nada que se halle exento de ambigüedad. La amante nos ahoga al mismo tiempo que nos abraza. Anhelamos la unión, pero tras ella corre la necesidad de alcanzar una debida distancia. Desemos realidad, pero difícilmente podemos soportar demasiada realidad. Quisiéramos eliminar las vallas de nuestra existencia, pero sin ellas no sabríamos qué hacer. Y así con todo. Ni siquiera una piedra es una piedra. Pues su alteridad, el hecho de que se trate de algo otro ahí, es lo que, precisamente, no llega a mostrarse en su mostrarse como piedra.

En el instante en que el hombre pierde el miedo a ser devorado —acaso el miedo más atávico—; en el instante en que el hombre, por medio del fuego, aleja a la fiera, creando, así, un hogar, en ese instante, la alteridad deja de ser corpórea, tangible, epidérmica, para ser simplemente un residuo del pasado, una figura de la imaginación, un arquetipo. El carácter otro de lo otro se hace, sencillamente, abstracto. Un hombre seguro de sí mismo, de su posibilidad; un hombre capaz de arraigar en el mundo, transforma al otro en objeto de su deseo o, a la inversa, de su asco. Pero la alteridad que ofrece el cuerpo del deseo es ilusoria. El hechizo del deseo, como sabemos, tiene fecha de caducidad. La alteridad es, sin duda, fascinante. Ahora bien, sin amenaza que valga —sin temor ni temblor— lo otro apenas nos alcanza. Que solo podamos experimentar el terror atávico a ser devorados en las películas de miedo, indica lo lejos que estamos de aquella situación que nos obligó a hablar de Dios. Uno debería ver más a menudo películas como el chupacabras para al menos ponerse en la piel de los primeros creyentes.

Cualquier avance tiene un coste. Esto es, algo válido se deja atrás. El progreso no es un juego de suma cero, ni siquiera cuando hablamos de progreso moral. Así, lo que pierde la cristiandad con su rechazo del maniqueísmo es la percepción de la vida como combate. Como es sabido, el maniqueísmo contempla el mundo como un enorme campo de batalla entre las potencias del Bien y el Mal. Satán existe y hay que enfrentarse a él. Está en juego el destino del mundo. Es obvio que, cuando cristianamente damos por hecho que todo acabará bien, como en las películas de Hollywood, fácilmente acabamos viendo el Mal como un error o un problema, aunque se trate de un problema sangrante, que admite una solución más o menos técnica. Pero el Mal no es un error o un problema a resolver, sino un enemigo al que vencer. Uno tiene la impresión de que el Mal se encuentra arraigado en la naturaleza misma de las cosas. Que hay algo así como una perversión natural que impide que podamos vivir en paz. Ciertamente, para un cristiano de lo que se trata es de hacer el bien. Pero a veces no estaría de más estremecerse ante la posibilidad de que Dios —y más si estamos hablando de un Dios que se pone en manos de los hombres— pierda la partida. Pues diría que lo que anda en juego es, precisamente, el vigor.

Muchos creyentes de hoy en día, cuando se ponen a leer, pongamos por caso, el libro de Job, sienten una cierta desazón, pues no se sienten abrumados por el Mal. Y es cierto: para quienes vivimos al margen del sufrimiento de los hombres —quienes experimentamos a lo sumo un sufrimiento doméstico—, la fe es algo «complementario», eso que dota a nuestra existencia de una cierta profundidad. Así, fácilmente llegamos a creer que para creer no es necesario pasar por la prueba de un mal abisal, extremo. Y, sin duda, para creer que somos una especie de muñequitos de sal que acabaremos disolviéndonos en las inmensas aguas del océano de la divinidad, no hace falta pisar el Gólgota. Pero diría que la fe cristiana es otra cosa. Pues, la cuestión a la que se enfrenta es si hay vida más allá de los lager de la Historia, esto es, si hay o no resurrección de los muertos. O, por decirlo con otras palabras, qué vida pueden esperar aquellos a los que la vida les ha sido arrancada injustamente antes de tiempo. De ahí que el horizonte de la vida cristiana no sea el de la satisfacción —o, si se prefiere, el de la liberación de la cárcel del ego—, sino el de la salvación de los hundidos, aunque, sin duda, los que fueron salvados difícilmente pueden seguir encerrados en los estrechos límites de la subjetividad.

Lo mínimo que se le puede pedir a un ministro de cultura es que sea culto. No fue el caso de Wert. Wert ha sido el heraldo de la deshumanización de los planes de enseñanza. Y es una lástima. Pues quien recibe una buena formación en humanidades es sencillamente más capaz. Se tardan unos cuantos años en poder comprender a Heidegger (o, al menos, ese fue mi caso). Pero una vez lo consigues, dejas de ser un mono.

Según el gnosticismo, hay tres clases de hombres. En primer lugar, tendríamos a los hilicos (de hylé, materia en griego), los cuales se encuentran por entero sometidos al poder de lo elemental, algo así como unos brutos. En segundo lugar tendríamos a los «psíquicos», aquellos capaces, por decirlo así, de una cierta elevación. Son los que, hoy en día, denominaríamos «intelectuales», hombres y mujeres sensibles a los «temas de fondo». Finalmente, tendríamos a los «espirituales», aquellos que experimentan una insatisfacible nostalgia de lo divino, pues en lo más profundo de cada uno de ellos habita un destello de Dios. La redención solo afectaría a estos últimos, pues con el resto, literalmente, no hay nada qué hacer. D'on no hi ha, no pot rajar. En este sentido, podríamos decir que el gnosticismo es sabio. Ahora bien, a pesar de los neognósticos de hoy en día, los defensores de una espiritualidad transconfesional, lo cierto es que el cristianismo no puede, por definición, aceptar esta manera de ver las cosas. Pues, lo decisivo en el cristianismo no es qué somos, sino a quién responde nuestra existencia. El modo de ser es algo lateral, algo que se da, en cualquier caso, por añadidura. Así, lo primero es dar de comer al hambriento, desatar a los locos de los árboles, vestir al desnudo. Y ante la demanda del excluido —ante el clamor de las víctimas— todos estamos posicionados en la misma línea de salida. De hecho, como fue dicho, las putas y los publicanos, esos hílicos, pasarán antes que nosotros, algo del todo inaceptable para el aristócrata espiritual. Pues, de facto, el abandonado de Dios es más capaz de responder a los abandonados de Dios que el que se siente henchido de Dios.

O somos una «chispa» divina encerrada en un cuerpo o somos las huella de Dios, el cráter que un Dios en falta deja en nosotros. En el primer caso, somos gnósticos y nuestra tarea es la de liberarnos de la prisión de la materia. En la segunda, huérfanos de Dios, hombres y mujeres sometidos al deber de darnos el pan.

Los protagonistas de La zona gris, la película de Time Nelson Blake sobre Auschwitz, deciden salvar, aun a costa de sus vidas, a una niña que ha sobrevivido, incomprensiblemente, a la cámara de gas. La niña, como suele decirse, no vale la pena: no habla y es difícil que entienda algo. Con toda probabilidad el gas ha afectado a su sistema nervioso. Es, estrictamente hablando, una deficiente. Sin embargo, esos hombres, miembros del sonderkommando, endurecidos y embrutecidos por su compromiso con sus verdugos, no ceden: la niña debe sobrevivir a cualquier precio. El gesto sería, por si solo, admirable, si no fuera porque el hecho de que la niña siga con vida compromete seriamente la fuga que se está planeando. Este plan incluso cuenta con sus mártires: las mujeres que murieron, precisamente, por no delatar a sus compañeros. Así pues, tenemos lo siguiente: la vida de la niña a cambio de que cientos (o incluso miles) de hombres no puedan escapar. Como espectadores es fácil ponerse del lado de los miembros dels sonderkommando. Sin embargo, ¿acaso no serían acusados de irresponsables por quienes se han jugado la vida preparando la evasión? ¿Acaso podrían soportar la mirada de aquellos que saben que la fuga es la única posibilidad de que ellos y sus hijos puedan seguir con vida? Los protagonistas, sin embargo, se dicen una y otra vez que ellos ya están muertos. Que nadie sale de Auschwitz con vida, aunque logren escapar. Nadie que haya estado en una lager tiene vida por delante. Por tanto, la redención —pues esto es lo que está en juego aquí— es la última posibilidad de quienes ya no pueden ver el mundo como posibilidad. La redención, así, no es una causa por la que morir. De hecho, la redención solo está al alcance de quienes han probado el amargo sabor del nihilismo. El resto —la causa, los ideales emancipatorios— es algo aún demasiado humano como para que sea necesario hablar de la Ley de Dios.

La antigua fe en el espíritu del hombre debería ponerse en su contexto. Y el contexto es el de un mundo en donde los hombres huelen mal. El mundo antiguo es un mundo con un fuerte olor a pies. De ahí que el cuerpo fuera fácilmente despreciado. La fe en el espíritu del hombre es, por tanto, un intento de salvar al hombre del poder de la descomposición, algo así como una higiene. De ahí también que nosotros, acostumbrados al desodorante, no tengamos que recurrir al espíritu. Para aceptar al otro, solo hace falta una buena ducha. Ahora bien, lo cierto es que los cuerpos, dejados de la mano de Dios, siguen oliendo mal.

Para muchos «espiritualistas cristianos», Jesús fue lo más, algo así como un hombre que supuraba por los poros el aura de lo divino. No tengo claro que de ahí pueda derivarse una fe bíblica, sino en cualquier caso una excusa para seguir creyendo cristianamente aquello en lo que ya creemos de entrada, a saber, que Dios es algo así como esa sustancia oceánica a la que, tarde o temprano, iremos a parar. Jesús aquí se presenta como una figura mítica, como una especie de dios paseándose por la tierra. Jesús era tan bueno, tan bueno como solo Dios podía serlo. Pero no está claro que el Jesús histórico fuera una especie de gusiluz de la bondad. De hecho, de Jesús de Nazareth sabemos muy poco. Es indudable que Jesús creía estar cerca de Dios, como lo creían la mayor parte de los taumaturgos de la época. Pero también que Jesús fue el heraldo del final de los tiempos —del día de la Ira (aunque, a diferencia del Bautista, ofreciera, en nombre de Dios, un perdón de última instancia). Uno tiene la impresión que, para los «espiritualistas cristianos», daría igual que se llegara a demostrar que Jesús no fue tal y como se lo imaginan. Ellos seguirían con lo suyo. Al menos por aquello del se non è vero, è ben trovato.