la modificación

Aquí la cuestión es quién tiene la última palabra. Pero lo cierto es que la última palabra no se pronuncia. Se hace.

Aceptemos que Dios se halla más allá del hombre. ¿No deberíamos, por eso mismo, admitir que el hombre es de algún modo el más allá de Dios, su trascendencia ? ¿Y no es este el motivo por el que Dios fue en busca del hombre? Como si Dios, al fin y al cabo, solo pudiera realizarse como hombre. Pues ¿acaso no es cierto que todo cuanto es solo puede ser en tanto que sale de sí mismo, en tanto que deja de ser él mismo para dirigirse a lo que no es él mismo, en definitiva, a lo otro de sí mismo, a lo que niega precisamente su mismidad?

Si existiéramos rodeados de infierno —si los hombres no fuéramos más que seres mezquinos y brutales— ¿acaso la irrupción de un hombre realmente bueno no representaría algo así como la revelación de otro mundo? ¿Acaso no lo veríamos como una aparición? Y si esto es así ¿acaso nuestra actual incapacidad para entender el lenguaje bíblico no tendrá que ver con el hecho de que vivimos en una burbuja, envueltos de ficción?

La cuestión es qué pueda representar —esto es, significar— una vida fracasada. Resulta fácil comprender el éxito como la ejemplificación o encarnación de lo que debe ser. Los amantes felices fácilmente pueden comprender su caso como un caso particular de lo que han visto en las películas. Ahora bien, qué película —qué historia mítica— puede dar significado a una vida que se ha quedado atrás. En principio, la respuesta parece obvia: ninguna. La vida fracasada es una vida a la que parece le falta algo esencial: lo que tenía que realizarse no se ha realizado. No parece que haya dios que pueda soportar —hacer inteligible— el peso de una vida hundida en la miseria, un dios que esté del lado del que fracasa. Y, no obstante, cristianamente decimos que no hay otro Dios que el que se desploma como dios. Aquí la película parece, sin duda, otra.

Porque fuimos niños pudimos concebir a Dios. Porque dejamos de serlo, podemos decir que hay Dios. Aunque de hecho no exista.

Muchos espirituales toman lo que pertenece propiamente al ámbito del significado como si se tratara de una simple descripción de hechos. Por ejemplo, el caso de María, la Virgen. Como sabemos, los relatos en los que una doncella es fecundada por el dios de turno abundan en la Antigüedad. Estamos, pues, ante un recurso literario. Jesús como Hércules, viene de Dios. La gracia del asunto es que, en el caso cristiano, el hombre que viene de Dios no es el héroe, sino alguien que acabará muriendo como un perro… en nombre de Dios. De entrada, se trata de algo cuando menos chocante. Así, la operación cristiana consiste en utilizar un recurso disponible para hacerle decir lo que en modo alguno puede decir, a saber, en nuestro caso, que el que fue abandonado de Dios es en verdad el Señor. Probablemente, María fue una madre soltera. Probablemente, Jesús fue un bastardo (y de ahí, probablemente, su celibato, pues, según parece los bastardos no podían contraer matrimonio con mujeres judías). Probablemente, María supo cuidar de su hijo como si fuera legítimo. De ahí que cristianamente se diga que Jesús fue el fruto del amor divino. Pues, lo normal es que los bastardos, y más si eran hijos de una violación, fueran repudiados. Jesús, diríamos, llegó a saber de primera mano, lo que era la misericordia de Dios. El hecho: una joven decide tener al bastardo. Lo que en verdad ocurre: que decide tenerlo como esa vida que le ha sido dada desde lo alto (desde el horizonte mismo de la nada, de la nada de Dios, podríamos místicamente decir). O, con otras palabras, Jesús es concebido desde lo intacto de esa mujer. La imagen: la madre es (como una) virgen. Ahora bien, ¿qué hace aquí el espiritual? Quedarse con la letra. Esto es, tomar la visión por lo visto, el predicado por el sujeto. De este modo, llegará a decir que una virgen es madre (en vez de esa madre es (como una) virgen). En cierto sentido, se podría decir que lo que hace el espiritual es lo que fácilmente hacemos todos: confundir el precio con el valor. Es propio de las cosas de valor que tengan un alto precio. Pero damos un paso en falso cuando decimos que, por tener un precio alto, la cosa tiene que valer.

Los paralelismos son innegables: Anakin Skywalker es hijo de una humana, pero su padre es la Fuerza. Por ello es «el elegido», el Mesías, el que traerá el equilibrio de la Fuerza, la paz definitiva. Dath Vader es, por su lado, un ser sobrenatural torcido, una falta de equilibrio dentro de la fuerza, un ángel caído. Además, los protagonistas de la saga se desean unos a otros que la Fuerza les acompañe. Todo cuanto hacen o dejan de hacer tiene un sentido en tanto que participa de un drama cósmico. Star Wars es religión por otros medios, si por religión entendemos el sentimiento de un formar parte de lo que de algún modo nos supera. «Que el Señor esté con nosotros.» Los antiguos, por consiguiente, no entenderían la serie de Star Wars como un simple producto de la imaginación, sino como un así son las cosas. A nosotros la trama nos encanta porque conecta con los arquetipos de la psicología profunda, en definitiva, con el mundo de nuestra infancia. Pero, por eso mismo, ya no podemos creer, salvo delirio narcisista, que esa trama pertenezca a la estructura misma de lo real. Los reyes son los padres. O, por decirlo en filosófico, con respecto al todo, no hay saber, sino en el mejor de los casos una docta ignorantia. El sentido de tot plegat no se encuentra a nuestra disposición. Literalmente, está por ver. Existimos como los que fueron arrancados del orden natural de las cosas. Mientras tanto y en el mejor de los casos, hacemos lo que hay que hacer, sin poder asegurar qué papel representamos, si es que hay papel que representar. Y ello gracias al triunfo del cristianismo. Pues, a pesar de las apariencias, el cristianismo es el antimito por excelencia. El Mesías es hijo también de la Fuerza, por decirlo así. Pero su muerte no fue heroica, sino obscena. El hijo de la Fuerza no puede morir como un impotente. Luego la Fuerza no es la Fuerza. Ciertamente, tenemos la resurrección. Sin embargo, nos equivocamos donde la entendemos como un final feliz, entre otras cosas porque no se trata de un hecho. Tomarla por un hecho supondría hacer del cristianismo un nuevo mito. El lenguaje de la resurrección —como todo lo relativo a la esperanza judía— se declina en imperativo y no según el modo del presente indicativo. En cualquier caso, ser religioso supone poderse tomar en serio un mito como el de la saga de Star Wars. Que no podamos hacerlo ya —que la saga sea propiamente una sana ficción— es, de por sí, un síntoma de la situación en la que nos hallamos.

Para Nietzsche, solo una existencia dionisíaca puede «salvarnos» de Cristo, esto es, del Juicio y el temor de Dios. Quien abraza la vida sabe que es preciso redimirnos de la redención. ¿Cuál ha sido, sin embargo, la respuesta del cristianismo buenrollista? Ya lo sabemos: negar que haya Juicio. En verdad, Dios nos espera con los brazos abiertos. La ira de Dios es una mala —y superada — interpretación. Nada hay que temer. Nadie nos juzga. Ni siquiera el que sufre de hambre y de sed. Ni siquiera el que va desnudo. En lugar de su Juicio, interpelación. O lo que puede que sea más retorcido, más filisteo: el sufrimiento de Dios por la injusticia del mundo. Y es que acaso el cristianismo buenrollista no sea mucho más que una victoria póstuma del profeta del nihilismo. Pues con el agua sucia del temor fue también arrojado el niño de Dios.

Yo soy en la medida en que soy un problema para mí mismo —en la medida en que no termino de coincidir conmigo mismo—. Esto es, soy en tanto que no acabo de ser, en tanto me encuentro falto de ser. De ahí que algo parecido le pase a Dios, si es que puede decir «yo».

Si no hubiéramos sido unos niños, no habría Dios. No porque Dios sea un objeto infantil, sino porque Dios no se da —no deviene misterio, nombre vaciado de referencia— sin desmentir los dioses de la infancia. Dios es lo que queda cuando ya no queda nada de dios, el hueco que deja la caída de los dioses.

No hay experiencia que no suponga de algún modo un dejar atrás la realidad propiamente dicha. La sensación nos pertenece por entero. La experiencia, no. Hay algo en la experiencia que se nos escapa. Y lo que perdemos de vista en la experiencia de lo real es, precisamente, el carácter enteramente otro de lo real. Todo cuanto retiene nuestra sensibilidad es nuestro. Procede, sin duda, de lo que se halla ahí, frente a nosotros. Pero en tanto que recibido forma parte de nosotros. Si permanecemos ante lo real del mundo es porque hay algo que no alcanzamos en lo que alcanzamos. Como sabe el amante perspicaz, hay algo que no termina de abrazar en el cuerpo que abraza. Lo real, conviene recordarlo, es por defecto algo-otro-ahí. Pero también lo que aparece —se muestra— de un modo u otro a nuestra sensibilidad. Pues bien, lo cierto es que, bien pensado, si lo real es algo-otro-ahí es porque su alteridad, precisamente, no se da sensiblemente. El carácter otro de lo real desaparece en su aparecer. La realidad puede dársenos porque lo real en sí no es nada en concreto —no se da—. O, por decirlo con otras palabras, lo real difiere eternamente de su expresión sensible. La realidad siempre da un paso atrás en su hacerse presente a una sensibilidad. Y esto es, en definitiva, el tiempo: nada es que no suponga (literalmente, ponga de antemano) un fue. De ahí que la realidad en sí misma solo pueda ser pensada o, mejor dicho, reconocida. De lo real en sí —de lo absoluto— solo cabe una idea. (Aplíquese a Dios y tendremos una bonita introducción a la teología dialéctica. Dios en realidad difiere —se encuentra más allá— de su divinidad. En sí mismo, difiere de sí mismo. La divinidad, las diferentes concepciones de Dios son, sin duda, relativas al sujeto. En modo alguno, Dios. Dios es en la medida en que se niega a sí mismo. Al fin y al cabo, como cualquier yo.)

Dios no es la solución. Es el problema.

Digámoslo a lo bruto: no hay algo así como una experiencia individual de la resurrección. La resurrección no es un hecho que cualquiera pudiera experimentar por su cuenta y riesgo como quien contempla una aurora boreal. No cabe una visión de la resurrección. La resurrección exige la fe, mejor dicho, el sistema de la fe. Sin embargo, de aquí no se deduce que la creencia en la resurrección sea propiamente una interpretación subjetiva de hechos, de por sí, neutros. Esto es, aquí no vale aquello «para mí, Cristo sigue vivo» o su variante: «para mí es como si Cristo hubiera resucitado de entre los muertos». Dejando a un lado que la resurrección no es un modo de hablar de la inmortalidad del alma, lo cierto es que la resurrección como afirmación solo resulta inteligible en el contexto de la esperanza apocalíptica del judaísmo antiguo. Y es obvio que el lenguaje de la resurrección ya no se encuentra socialmente disponible. Como sabemos, la resurrección es un acontecimiento escatológico, algo así como una anticipación de los últimos días. Para algunos judíos de la época, la resurrección de los muertos era la condición del Juicio universal. Nadie escapa al Juicio de Dios. Dios es Señor de vivos y muertos. Ergo, los muertos tienen que resucitar para que puedan ser juzgados… aunque nos resulte literalmente increíble. Así, Dios resucitó a Jesús como el primero de muchos, para elevarlo a su derecha. Evidentemente, esto nos queda muy lejos, entre otras cosas porque la mayoría de los creyentes ya ni siquiera suponen que se encuentran sub iudice. Además el lenguaje de la resurrección es solidario de la expectativa mesiánica, al menos de una de sus variantes. Es decir: la resurrección se deriva del reconocimiento del Crucificado como Mesías. Jesús tuvo que resucitar porque era el Mesías. El Mesías irrumpe en la historia como el heraldo del Dios de los últimos días. Para un creyente de la época, el Mesías es Juez en nombre de Dios. Es posible que hubiera una tumba vacía y que este hecho, visto desde una sensibilidad apocalíptica, condujera a confesar a Jesús como Mesías. Es posible también que dicho reconocimiento fuera, en algunos cenáculos, independiente de la tumba vacía. En los orígenes, ciertamente todo es mezcla (y puede que no solo en los orígenes). Sea como sea, las dos cosas van juntas. Las apariciones, como dicen los exegetas, no demuestran la resurrección, sino que la presuponen. Porque creemos que Jesús fue resucitado por Dios de entre los muertos podemos reconocerlo entre los hombres. Cualquier intento de comprender la resurrección en los términos de la psicología individual —aquello del «para mí, Cristo resucitó porque así lo siento»— conduce al gran malentendido en el que se halla el cristianismo actual. De hecho, la subjetivización, mejor dicho, la sentimentalización de la experiencia cristiana es el síntoma de los lejos que nos hallamos de la expectativa mesiánica. Ahora bien, que no se trate de una experiencia individual no implica que no se trate de una experiencia en absoluto. Resulta innegable que la resurrección fue una experiencia. La resurrección no fue solo pensada —no fue solo deducida—, sino vivida. Nadie da su vida por un resucitado meramente deducido. Pero si fue vivida es porque fue una experiencia comunitaria. Es decir, si hay que recurrir a los términos de la psicología estos solo pueden ser los propios de una psicología social. Una vez la resurrección fue proclama está se difunde como espíritu de la resurrección. O, por decirlo en términos más coloquiales, como ese ánimo que s'encomana. Nadie cree por su cuenta y riesgo, esto es, en solitario, sino que la fe, como el amor, nos la damos los unos a los otros. La fe o circula o muere.

Es sabido que para los primeros cristianos Jesús de Nazareth fue algo así como un nuevo Moisés. Pues de él se decía lo que tradicionalmente se decía de Moisés, a saber, que Dios no se le dirigía por medio de sueños que exigen ser interpretados, sino cara a cara. «En presencia y no adivinando contempla la figura del Señor» (Nm 12, 6-8). Ergo, parece que en el judaísmo antiguo se distinguía entre el simple profeta y aquellos que gozaban, como quien dice, de una mayor intimidad con Dios. De ahí que no podamos sinceramente deducir la divinidad de Jesús diciendo aquello de que nadie como él estuvo tan cerca de Dios. No disponemos de un contador Geiger que nos permita medir los grados de santidad de los hombres de Dios. A lo sumo, siendo honestos, deberíamos decir que si Jesús fue algo más que un mero profeta, lo fue… como pudieron serlo otros (pocos más, sin duda, pero haberlos, haylos). El reconocimiento de Jesús de Nazareth como Señor, en definitiva, el reconocimiento de Dios como Jesús de Nazareth exige municion de mayor calibre que aquella con la que disparamos al decir que Jesús fue divino porque, según cuentan, tenía un trato especial con Dios. Ahora bien, en cualquier caso la tesis cristiana fue, evidentemente, escandalosa para cualquier creyente de por aquel entonces. Y es que a oídos de los judíos piadosos de la época, la confesión cristiana sonaba como si se hubiera escupido sobre la tumba de Moisés: como si hoy en día alguien, en el centro de la Plaza de San Pedro, proclamara que Joseph Smith, el patriarca mormón, fue el nuevo Jesús, mejor dicho, el verdadero Jesús. Que él —y no Jesús— será el que nos juzgue en el día Final en nombre de Dios.

Llama la atención que los que salvan a Israel sean, en principio, los menos capaces de hacerlo. Gedeón es un desconfiado, alguien al que le falta fe. Jefté, literalmente, un hijo de puta. Sansón, en cambio, un putero o, si se prefiere, un disoluto. Barac, un mísero cobarde. Débora, una mujer… El Nuevo Testamento no hará sino insistir en la idea: el buen samaritano, como sabemos, era para los piadosos de Israel, un traidor, alguien que no merece la bendición de Dios. Se trata de una especie de constante bíblica. Como si nada de lo que pudiera hacer el hombre por acercarse a Dios le hiciera, por eso mismo, capaz de responder a Dios. Desconcertante, sin duda. Pero también aleccionador.

Para Andrés Torres Queiruga el silencio de Dios es teológicamente irrelevante, aunque no lo sea antropológicamente. Esto es, el silencio de Dios no tiene que ver con Dios —carece, podríamos decir, de poder revelador—, sino con nosotros los hombres, en concreto, con nuestra dificultad para percibir la presencia de Dios. A mí esto me parece muy poco serio, por no decir un insulto para las víctimas. ¿Es que Jesús de Nazareth, en Getsemaní, no fue capaz de escuchar a Dios? ¿Es que aquellos que fueron gaseados en la más absoluta oscuridad no fueron capaces de percibir la cercanía del espíritu divino? ¿Podríamos mantenerlo sin tomar el nombre de Dios en vano ante quienes murieron injustamente en los Gulag de la Historia? No me parece casual que la única vez que aparece en los evangelios la palabra Abba sea en el contexto del máximo desconcierto y desesperación (Mc 14,36): el hombre que venía de Dios es entregado a sus verdugos como un abandonado de Dios. Como si el momento de la máxima intimidad con Dios sea el momento en que el Hijo (re)clama inútilmente por su Padre. Como si no hubiera otra oración que la de quien se enfrenta a un Dios que se muestra como un muro de silencio. Como si solo fuera posible ponerse en manos de Dios como un abandonado de Dios. Como si, al fin y al cabo, solo sin Dios pudiéramos estar ante Dios. Así, uno puede preguntarse qué imagen de Dios hay detrás de la afirmación de Torres Queiruga. Qué Dios presuponemos cuando decimos que su silencio es el reverso de nuestra sordera. Me atrevería a decir que el Dios del positivismo religioso, algo así como un espectro invisible, cuya presencia cabe constatar, aunque sea indirectamente (como quien constata el fuego por el humo que provoca). Sin embargo, no diría que Dios, bíblicamente hablando, se dé según el modo de los entes (y un ente invisible no deja de ser un ente). Si la realidad de Dios se encuentra más allá de los entes —que se encuentra—, entonces Dios propiamente no habla, aunque todo hable de Dios. Podríamos decir, parafraseando a Pablo, que el mundo entero, en tanto que pendiente de Dios, clama a Dios por Dios. Sabemos que Dios es el que llama. Pero lo que a menudo se olvida es que Dios llama con la voz —el grito— de los marcados por el hambre. De ahí que su silencio sea tan revelador. Pues solo a través de su silencio podemos escuchar el clamor de los hombres como la voz imperativa de Dios. Ciertamente, hay Palabra de Dios. Ciertamente, Jesús de Nazareth muere perdonando a sus verdugos. Ciertamente, hubo una Etty Hillesum en los campos de la muerte. Pero me atrevería a decir que ese perdón no podría ser de Dios si no estuviera sostenido por su silencio. Pues es este silencio el que quiebra el mito del positivismo religioso, al fin y al cabo, el que nos permite confesar al que colgó de una cruz como Señor. Y es que cristianamente Dios no aparece como dios, sino como un Crucificado en nombre de Dios. Esto es, en su lugar.

Escribe Tacito a propósito de los judíos: nada se les inculca más que el desprecio a los dioses. Hay algo en el judaísmo que lleva directamente al ateísmo. Pues es posible que el Dios judío —el Dios que las mata callando— deje de ser inteligible en un mundo donde ya no haya dioses que despreciar.

Dice Torres Queiruga que Dios no puede impedir el Mal como tampoco podría hacer círculos cuadrados. Un mundo sin Mal sería algo así como una imposibilidad lógica, una contradicción en los términos. Aquí hay una intuición profunda. Pues el Mal difícilmente puede ser enteramente imputado al error o a la ignorancia del hombre. El Mal se encuentra arraigado en la estructura del mundo. Donde hay luz, hay también oscuridad. Una cosa va con la otra. De hecho, donde no hubiera más que luz, no habría luz. Con todo, Dios no permenece en el más allá como si fuera el espectador de un naufragio. Dios está de nuestro lado —insiste Torres Queiruga—, apoyándonos en nuestra lucha contra el sufrimiento injusto. Ahora bien, ¿hemos de entender que Dios es algo así como una cheerleader de la humanidad sufriente? Cuesta de imaginar. Y es que un Dios de apoyo ¿acaso no supone que, por encima de Dios, se encuentran, como quien dice, el Bien y el Mal pugnando por la supremacía? Un Dios de apoyo ¿no implica de algún modo volver a navegar las antiguas aguas del maniqueísmo? ¿Cómo entender, desde esta óptica, el extraño verso de Isaías (Is 45, 7): «yo soy el Señor y no hay otro; el que forma la luz y crea las tinieblas, el que da el bienestar y crea calamidades»? Tampoco me imagino qué consuelo pueda llegar a tener la madre tutsi que ha perdido a todos sus hijos a golpe de machete, una vez se entera de que Dios está de su lado, ofreciéndole todo su apoyo. No sé. Quizá simplemente es que no puedo imaginármelo.

Dice Torres Queiruga: «yo porque creo en Dios no creo en los milagros.» De acuerdo. En realidad, tampoco podría creer en ellos, aunque no creyese en Dios. Para ver un milagro como tal —para verlo como una intervención de Dios— deberíamos pertenecer a un mundo que ya no es el nuestro. Nosotros honestamente no podemos ver milagros. Un antiguo, por contra, no podía dejar de verlos. Así, nosotros decimos, por ejemplo, que si alguien oye voces es porque sufre una alteración mental, pues damos por descontado que no hay voces que oir. En cambio, un antiguo hubiera dicho que, debido a la alteración mental, puede oir las voces que hay que oir, las voces del más allá. Por tanto y al menos hasta cierto punto, hemos de darle la razón, cómo no, a Torres Queiruga cuando dice lo que dice. Sin embargo, ¿no deberíamos igualmente decir que nuestra incredulidad con respecto a una posible intervención de Dios afecta también al acontecimiento, pongamos por caso, de la Resurrección? Sabemos que Torres Queiruga defiende que ya no podemos leer literalmente los relatos de la Resurrección. Nuestras claves de lectura no son, ciertamente, las mismas que antes. Y lo que esto significa es que, si hoy en día tuviéramos la experiencia que, se supone, hay detrás de la fe en la Resurrección, no la expresaríamos en los términos de una resurrección. Ahora bien, sea como sea, lo cierto es que no parece que cristianamente pueda renunciarse a la declaración nuclear de dicha fe, a saber, aquella que proclama que el crucificado en nombre de Dios resucitó de entre los muertos por el poder de Dios. Jesús de Nazareth no resucita como quien no quiere la cosa. Es Dios quien libera a Jesús de la muerte para sentarlo a su derecha, como quien dice. ¿Es esto lo mismo que decir que Jesús sigue vivo por ahí, vete tu a saber cómo? No lo parece. Sin duda, uno es muy libre de creer en cualquier cosa que se le ocurra. Pero diría que creer en el Dios cristiano supone creer en la imposibilidad de Dios, mejor dicho, en la inconcebible intervención de Dios. Aquí conviene recordar que la fe en la resurrección responde, al menos de entrada, al problema del Mal. El problema no es si la muerte es el final, sino si la Injusticia, con mayúscula, es el final. ¿Qué pueden esperar las víctimas de la Historia, aquellos que murieron injustamente antes de tiempo, aquellos a los que la vida de Dios les fue impunemente arrebatada? ¿Cuál es el lugar de Dios en un mundo que parece abandonado por Dios? Ante la evidencia del Mal —ante el hecho innegable de que no parece que Dios esté por la labor de librar al justo de la desdicha—, creer en el poder de Dios es creer que Dios será capaz de hacer finalmente justicia… aunque para ello tenga que resucitar a los muertos. Esto es literalmente increíble. Tanto hoy en día como, probablemente, lo fue en su momento. Tampoco puede ser de otro modo, tratándose de Dios. Las imágenes de la esperanza creyente siempre fueron difíciles de tragar. De hecho, la prueba de fuego de la fidelidad creyente sería este esperar sin expectativa. Debe ser lo que no puede ser. En cualquier caso, una buena pregunta es si aún somos capaces de creer en la resurrección de la carne. Pero lo que parece intelectualmente deshonesto es decir que, puesto que nosotros no podemos ya creer, quienes sí pudieron, en realidad, tuvieron que creer en otra cosa.

El Dios de los pobres —el Dios de los degraciados— es, sencillamente, un Dios que se oculta, un desaparecido, un Dios cuya presencia está en el aire. Un Dios, en definitiva, pendiente. En cambio, el Dios de los instalados es el Dios que está, precisamente, instalado en su mundo, esperando el ascenso del hombre. De ahí que podamos decir que el peligro de la teología es jugar a dos bandas: hablar de Dios como el Dios de los pobres pero dando a Dios por hecho, como si fuera una versión de Papa Nöel, el cual, como sabemos, existe, aunque solo aparezca por Navidad.

Es posible que la moral sea, al fin y al cabo, un libro de instrucciones para el manejo de lo frágil, mejor dicho, de lo que siendo frágil merece ser preservado de la descomposición y la muerte. ¿Por qué, sin embargo, lo merece? No hay razones que no destruyan el valor que arraiga en esa fragilidad. Pues quizá no seamos más que aquello a lo que permanecemos adheridos. Y a esto se le llama finitud.

¿Puede un dios ser moral? ¿Puede un inmortal tener algún valor al que sujetarse? Más aún: ¿podrá decir «yo»?

Dice Torres Queiruga que en el fondo del corazón de los hombres no puede haber más que bondad. Incluso en el de los grandes genocidas. Hitler, en el fondo, era bueno. Así, según Torres Queiruga, el Mal no alcanzaría ese resto de bondad que habita en las profundidades del alma humana. Se supone que porque es de Dios. Esa bondad última, subyacente, sería algo así como un depósito de reserva en el que arraigaría la esperanza del hombre, la posibilidad de su redención. Desde esta óptica, la redención consistiría, precisamente, en liberar ese repositorio de bondad de las losas del egoísmo. Esto sin duda es muy bonito, muy roussoniano, aunque también muy gnóstico. Al menos en la medida en que nos recuerda a esa chispa divina que, según los gnósticos, se hallaría enquistada en lo más íntimo. Sin embargo, la realidad del Mal nos obliga a admitir que la chispa divina puede morir. El infierno, sin duda, existe. Y está en este mundo. El Mal puede encarnarse en los hombres de modo indeleble. Lucifer no deja de ser, aunque caído, un ángel de Dios. Poca coña, pues. Tomarse en serio el Mal supone, por tanto, creer que cualquiera de nosotros es capaz de ahogar con sus propias manos al niño que lleva dentro. ¿O acaso quienes vieron arder el cuerpo de sus hijos en los hornos de los campos de la muerte pueden creer que el Mal es simplemente un error existencial? De ahí que digamos que solo un Dios puede salvarnos. Como también que solo Dios puede resucitar a los muertos. Pues, si es cierto que hay algo en el hombre que no puede morir con la muerte, entonces no hace falta un Dios para levantar a los muertos. Basta con la muerte.

Según Torres Queiruga la oración de petición es, de por sí, absurda. ¿Acaso Dios no sabe qué podamos querer o necesitar? Y, ciertamente, algo de absurdo tiene. Sin embargo, ¿es lo mismo pedirle a Dios que te ayude a aprobar un examen que dirigirse a Dios con el cadáver de tu hijo en brazos, degollado por los hutus de turno? El niño soldado que ha tenido que comerse a sus padres ¿acaso se equivoca cuando dirige su mirada al cielo, mejor dicho, a un cielo vaciado de divinidad? ¿Es absurda la oración del publicano en los últimos bancos del Templo? ¿Se equivó Jesús de Nazareth al caer de rodillas en Getsemaní? ¿Acaso no cabe un implorar que no se dirija al deus ex machina y que, sin embargo, se encuentre ante Dios? ¿No hay ningún resto de verdad en el hecho de los judíos se lamenten ante Dios… encarando un muro? ¿Es que el clamor de los que se encuentran hundidos en la miseria es puro grito animal, como si fueran cerdos que chillan cuando notan en la garganta el cuchillo del carnicero? Es posible que ante Dios y a la vista de tanto sufrimiento indecente no podamos ser otra cosa que cuerpos arrodillados. No es verdad que por el solo hecho de ponernos de rodillas ya estemos ante Dios. Pero sí que cualquiera que esté en verdad ante Dios no puede menos que caer de rodillas. ¿A quién se dirige, pues, Torres Queiruga cuando dice lo que dice acerca de la oración de petición? Sospecho que a nosotros: hombres y mujeres lo suficientemente satisfechos como para permanecer de pie ante Dios. Y es cierto: nosotros, los que no nos hallamos en la situación de quienes son capaces de Dios, no podemos pedirle nada sin caer en el absurdo, sin hacer de Dios un deus ex machina o un fantasma bueno. Pues nosotros no podemos hacernos una idea de Dios que no implique una deformación de Dios. Para nosotros, solo vale la meditación. Pero es posible que quienes permanecen de rodillas ante Dios no sean más que ese permanecer de rodillas: ni siquiera pueden hacerse una idea de Dios. Aunque lo esperen absurdamente.

Hay ámbitos donde el ansia de poseer se revela como una fuerza destructora. Uno de ellos es el del amor. Otro el de la verdad. Bastan estas dos palabras para suponer que no todo termina en lo que podamos alcanzar.

Hay verdades que dependen de quien las encarna. Detrás suyo no hay hechos, sino en cualquier caso hueco, carencia, privación. Supongamos que quienes pasamos de largo ante el sufrimiento de los hombres nos llenáramos la boca con la bondad de Dios. O que aquellos que nos exhortan una y otra vez a ponernos en manos del Señor, en el momento de la verdad, es decir, a las puertas de la muerte, abjurasen de su fe y corrieran como niños a refugiarse en los brazos del carpe diem más desfasado. «Dios», en estos casos, sería una palabra vacía. Flatus vocis. Humano, sin duda. Pero demasiado humano también. De ahí que no debamos utilizar el nombre de Dios en vano. Pues, está en juego la posibilidad misma de Dios. Como decían los viejos judíos, la presencia de Dios depende del testigo, de quien soporta sobre sus espaldas el peso de su des-aparición. Como ocurre en aquellos hogares en donde falta el padre: que solo los hijos que lo echan en falta mantienen viva su presencia. Sin embargo, sigue siendo cierto —y esto ya es de por sí un síntoma— que los testigos no suelen hablar mucho de Dios.

Lo peor no es que haya muerte, sino que, al final, todo se disuelva como nuestras lágrimas en un día de lluvia. Como si jamás hubiéramos existido.

Un cristiano ve en Jesús de Nazareth la manifestación visible del Dios invisible. Es en este sentido que muchos cristianos entienden que Jesús de Nazareth encarna la bondad misma de Dios. Es aquello de Leonardo Boff de que tan humano solo podía serlo Dios mismo. Es obvio, sin embargo, que está visión de las cosas presupone que hay Dios, el dar por sentada la existencia de una divinidad tutelar. Ahora bien, por eso mismo la figura de Jesús de Nazareth no puede servir como apología de Dios en un contexto que ya no da a Dios por descontado. Pues parece que la visión cristiana solo sea posible a lomos del prejuicio religioso. Puede que esto sea simplemente así y no hay que darle más vueltas. Pero, al menos, uno puede preguntarse, si cristianamente hablando, las cosas son tal y como nos las cuentan. Y es que, a la luz misma de los relatos de la Pasión, podemos preguntarnos, si la Revelación, el poder confesar al Crucificado como Dios, no exige, más bien, la quiebra de dicho prejuicio, al fin y al cabo, la des-aparición de Dios.

En tanto que occidentales, tenemos una doble filiación: Atenas y Jerusalén. El tema no es secundario, pues buena parte de nuestros conflictos internos —de nuestra profundidad— proceden del hecho de que ambas ciudades no acaban de hacer las paces. Así, por ejemplo, con respecto a la posibilidad de la integridad, de ser, en definitiva, de una pieza. Como griegos que somos no parece que pueda haber otra integridad que la que se ejerce como un dominio de sí. Quien es de una pieza es dueño de sí mismo, lo cual no debe entenderse como si hablásemos de hacer lo que a uno le apetezca. Quien hace lo que le apetece es esclavo, como quien dice, de sí mismo. Solo hace falta haber dejado la infancia atrás para caer en la cuenta de que, si bien sabemos lo que nos apetece, no tenemos tan claro qué es lo que queremos. La posibilidad del dominio de sí, en definitiva, de la libertad exige un cierto extrañamiento de sí, relacionarse con uno mismo como si uno fuera un extraño. Ahora bien, ese extrañamiento de sí es concomitante a un permanecer expuesto a lo que nos supera. Y lo que nos supera por entero, desde la óptica ateniense, no es la fuerza o el poder sobrehumanos, sino el carácter irresoluble de las preguntas últimas. La ignorancia como la muerte misma, se muestran, pues, como el horizonte infranqueable de la existencia humana. De ahí, que el dominio de uno mismo solo pueda ejercerse, por un lado, como fidelidad a la pregunta por la verdad, pregunta siempre abierta, y, por otro, en lo que respecta a las exigencias de la adaptación, como ironía, como habilidad, al fin y al cabo, como la sinceridad del actor. En cambio, desde la óptica de Jerusalén, no cabe otra integridad que la del fiel: la de quien se encuentra enteramente sometido a la demanda infinita de Dios, al clamor insatisfacible de los estómagos del hambre. Bíblicamente, no hay otra integridad que la que se expresa como obediencia a una alteridad radical. Es posible que Atenas y Jerusalén hallen un punto de encuentro en el como si no de Pablo (1Co 7, 28): que los que estén alegres vivan como si no se alegrasen, los casados como si no lo estuvieran, etc. Aquí hay, ciertamente, extrañeza de sí y es posible que también mucha sinceridad de actor, la extrañeza de quienes pertenecen a los días finales. Pero es igualmente cierto que no acaba de ser lo mismo permanecer en suspenso, tensado por esas preguntas fundamentales que no resolveremos, que sujetos a la Ley de Dios, esto es, en manos del pobre. Pues, el filósofo está a un paso del nihilismo, en tanto que sospecha que no puede haber respuesta válida a la pregunta por el sentido, mientras que el creyente deja la respuesta en manos de un Dios que está por ver.

Con frecuencia, la esperanza cristiana se expresa en los términos de una convicción: la fiesta terminará bien. Sin embargo, si se trata de una confianza, no parece que tal convicción pueda tener lugar. Un creyente debería más bien decir: confío en que acabaremos en paz, pero a ciencia cierta no lo sé. Ciertamente, hay base para tal confianza. La vida tiene mucho de bendición para que la última palabra la tenga el sufrimiento y la muerte. Pero hay también demasiado mal —demasiada oscuridad, demasiada injusticia— como para, cuanto menos, ponerse a temblar. El mundo no parece que esté por la labor. De ahí que la esperanza creyente se formule mejor según el modo del imperativo que según el del futuro imperfecto del indicativo. La fiesta, visto lo visto, tiene que acabar bien, aunque no me imagino cómo esto puede ser.

Un Dios fuera de campo es un Dios fuera del campo. (Y aquí hay que recordar que los dioses paganos son, por definición, dioses campesinos, dioses del lugar.)

A la hora de entender la crítica evangélica al ideal fariseo de pureza no está de más tener presente que, en judío, pureza es sinónimo de integridad o, mejor dicho, de fidelidad a Dios. Así, el problema del fariseo, como quien dice, no es el de querer ser fiel a la voluntad de Dios, sino el de creer que uno ya es fiel por el simple hecho de cumplir formalmente con los preceptos que expresan dicha voluntad. El problema reside en creer que uno se encuentra del lado de los buenos. Hasta aquí nada nuevo. Ahora bien, lo que se desprende de la crítica evangélica al fariseísmo, de hecho feroz, no es lo que se entiende habitualmente por los pagos del cristianismo «progre», a saber, que de lo que se trata es de «ser auténtico», o si se prefiere, de hacer lo debido desde el fondo del corazón. Aquí la lucidez de Pablo es implacable: en relación con la Ley no cabe un corazón puro. La sospecha del apóstol no tiene nada que envidiar, pues, a la de Freud. La Ley, por el simple hecho de existir, nos divide en dos. El corazón de quien se encuentra bajo la Ley es, inevitablemente, un corazón partío. Pues no hay Ley que no engendre en lo más profundo de cada uno el deseo de transgresión o, lo que acaso sea peor, de justificación de sí. Así pues, no hay corazón que pueda decir de sí mismo que es puro. Quizá sea por eso que uno solo pueda responder al clamor de los oprimidos sin Dios mediante. Con otras palabras, no parece que podamos responder honestamente a la demanda de Dios, donde sigamos imaginando que Dios tutela desde arriba nuestra existencia. Dios tiene que desaparecer para que los hombres y mujeres puedan responder a Dios. No es casual que el ejemplo evangélico por antonomasia de obediencia a Dios, a parte del Crucificado, sea el de aquel samaritano que se detiene para cuidar del que quedó malherido en los márgenes del camino. Y aquí no hay que olvidar que el pueblo de Samaria era, en la época, un pueblo proscrito por su infidelidad a Dios, por haber pactado con el enemigo. Será verdad que la obediencia a Dios —la integridad creyente— es un producto lateral, algo que solo alcanzan quienes ya no buscan la bendición de Dios, de tan hundidos que están en su propia miseria.

Quienes suelen hablar del misterio a propósito del más allá quizá deberían tener en cuenta que un misterio no es una cosa o un mundo que no sabemos a ciencia cierta qué es. Un misterio, en tanto que no apunta a algo con lo que podamos tratar, se halla más cerca de la nada que del mundo. El misterio propiamente surge del carácter irresoluble de las últimas (y necesarias) preguntas. Hay interrogantes que van con nosotros y que no admiten una solución, un conocimiento, ni siquiera hipotético. Quien se expone al misterio habita en la perplejidad. No hay saber acerca de las últimas cosas. Por eso mismo, un misterio está más cerca de la paradoja que de los motivos que incitan nuestra curiosidad. Ciertamente, los primeros cristianos, esos apocalípticos, parecían tener una idea de lo que podía esperarles tras la muerte. Pero se trata se una falsa impresión. Quienes piensan con imágenes no pueden dejarlas de lado. De ahí que el misterio tuvieran que expresarlo por medio de imágenes increíbles, esto es, a través de imágenes de las que, paradójicamente, no podemos hacernos una idea sin caer en la superstición o la idolatría. Como es sabido, las imágenes de la esperanza apocalíptica no constituyen una expectativa que pueda mundanamente realizarse —no suponen, lo que se dice, un horizonte—, sino que expresan más bien el deber ser de lo que ningún mundo puede admitir.

Que vivimos en fuera de juego es evidente para quien se pare a pensar. Esto es, nuestra vida, por lo común, no arraiga en la verdad, mejor dicho, en lo que en verdad tiene lugar. Así, pongamos por caso, podemos llegar a darnos cuenta de que la vida es, efectivamente, un don, algo que nos ha sido dado dentro de un plazo. Ahora bien, las urgencias del día a día —las exigencias de la adaptación— de algún modo nos obligan a tratar con las cosas que nos han sido dadas como si fueran algo a nuestra entera disposición, algo más o menos útil. Por consiguiente, o bien marcamos la cotidianidad con los signos de la verdad, en último término, con las señas de la alteridad, o bien generamos un entorno en donde podamos hacer abstracción de las demandas, por lo común implacables, de la adaptación. Esto es, o bien rito, o bien monasterio. El rito ya no procede en sociedades fuertemente secularizadas. La inviabilidad del rito hace ciertamente difícil eso de ser contemplativos en la acción: el momento de la contemplación queda esencialmente separado del momento de la acción. Pero el monasterio, donde ya no cabe el rito, es hacer trampas. Con todo, quizá siga siendo necesario que haya hombres y mujeres que, aunque sea haciendo trampas, nos recuerden que es posible sobrevivir al trato, en definitiva, que hay vida, acaso la única posible, más allá de la utilidad.

Dice JB Metz que el padrenuestro ha de entenderse como un pedirle a Dios por Dios. Ahora bien, si esto es así, que lo es, entonces Dios no se encuentra presente como lo suponen muchos de quienes recitan el padrenuestro como quien se dirige al ángel de la guarda de nuestra infancia. Solo puede pedirle a Dios por Dios quien echa a Dios en falta, según la hermosa y certera expresión del mismo Metz. Las primeras palabras del padrenuestro ya son de por sí indicativas de lo que estamos diciendo. Y es que la fórmula «que estás en los cielos» aparece en el judaísmo en la época del exilio —al mismo tiempo que «el Altísimo»— en contraposición a aquellas fórmulas que admitían la presencia de Dios en este mundo. Así, Dios no está, según el monoteísmo bíblico, en los cielos como un dios tutelar o ex machina, dispuesto a intervenir en la vida de los hombres, como pueda hacerlo un apicultor en los recovecos de un panal. De hecho, un dios, para los semitas de la Antigüedad, era por defecto un dios del lugar, un dios territorial, un dios que permite, precisamente, el arraigo de sus adeptos. Que Dios en verdad esté «en los cielos», supone, de por sí, una alteración de noción pagana de la divinidad. «En los cielos», esto es, «fuera de campo»: éste y no otro es el Dios de los desarraigados. De ahí también el «venga a nosotros tu Reino». Pues no habrá otra presencia de Dios que la que dé pie a un mundo fraternal.

Que lo divino pueda admitir diferentes representaciones es algo que muchos hoy en día dan por sentado. Así, las diferentes religiones deberían entenderse como diferentes percepciones de un mismo paisaje. Sin embargo, esto es politeísmo por otros medios. Pues, uno de los principios del politeísmo es precisamente el de las mil caras de lo divino.

¿Por qué las parejas no suelen, hoy en día, durar? La respuesta es evidente para quien sepa observar las cosas desde una cierta distancia. Si no podemos evitar ser consumidores, entonces resulta también inevitable que nuestro acceso al otro esté mediado, en gran medida, por nuestro deseo. Pero es igualmente obvio que, si esto es así, el otro acabe por desilusionarnos. El tiempo erosiona cualquier satisfacción. No hay deseo que no tenga fecha de caducidad. Puede que te guste el caviar. Pero caviar a diario, cansa. En la Antigüedad —y, hoy en día, en los pueblos denominados primitivos—, la relación entre los sexos funciona de otro modo. La mujer no era simplemente el cuerpo —el modo de ser— que puede satisfacer nuestro deseo. Cada mujer representaba algo más. Así, la relación que pudiéramos tener con ella ejemplificaba un acontecimiento cósmico, como quien dice. Antes, hombres y mujeres se encontraban, literalmente, sujetos a un orden del que formaban parte. El vínculo, en este sentido, era de por sí significativo. Debería ser elemental que en un supermercado no vamos a encontrar más que potes de mermelada. Es verdad que, desde el horizonte de la muerte, la pareja, como los hijos, te han sido dados. Pero es difícil permanecer en esta verdad si, de algún modo, no te lo parece. De ahí que nuestros tiempos felices sean, en cierto modo, tiempos de indigencia.

Puede que haya un más allá de la muerte. Puede que la muerte sea tan solo una puerta de entrada a otra dimensión de la existencia. La pregunta, sin embargo, es si ese más allá tiene que ver con nosotros. Pues, o bien somos nuestra relación con nuestro cuerpo, o bien espectros que habitan cuerpos como si fueran cárceles. En el primer caso, no hay yo que pueda sobrevivir a la desaparición del cuerpo. El yo es un continuo diferir del cuerpo. Si alguien puede decir yo es porque no acaba de coincidir consigo mismo: con su aspecto, su deseo, su carácter. El yo siempre da un paso atrás con respecto a su modo de ser. Hay yo porque podemos trascendernos, porque, en definitiva, somos unos extraños para nosotros mismos. En el segundo caso, tampoco parece claro que el espectro que sobrevive al cuerpo pueda decir yo. Y es que, si no hay cuerpo con respecto a la cual diferir, no puede haber un yo que valga. Por eso es probable que, si hay más allá, éste no tenga nada que ver conmigo. De ahí que la muerte sea el horizonte insuperable de lo humano. Aunque también es cierto que si la vida es aquello que nos ha sido dado es porque, al fin y al cabo, no vamos a durar siempre.

Quizá el problema de quienes defienden esto de la no dualidad es que difícilmente pueden evitar comprenderla como buena. Si el dualismo es algo que debe ser superado, entonces el dualismo —el abismo entre el bien y el mal, el sí y el no…— es, de por sí, ilusorio, por no decir «perverso». Y es que no puedes situarte por encima del bien y el mal, si no es en nombre de algo aún mejor.

Puede que solo en nuestra época quepa, literalmente, la religión. Pues la religión nace de la voluntad de recuperar el vínculo perdido con la divinidad. Esto es así, tanto hoy como en la época del exilio de Israel. Ahora bien, si nuestra época se resiste a la religión, no es tanto porque Dios haya desaparecido del mapa, pues Dios tiene que desaparecer para que pueda surgir el instinto religioso, sino porque ya nadie o muy pocos lo echan en falta.