la modificación

Charles Bukowski. Las últimas palabras de nuestro lado. Las otras, las que se encuentran más allá, no las pronunciaremos nosotros. Son las de los muertos, acaso las únicas que nos conciernen incondicionalmente.

De nuestro lado, tanto da. Tanto da decir que creemos como que no. Los motivos aquí son irrelevantes. Ahora tenemos unos. Luego quizá tengamos otros. Pura cháchara. Bullshit. Lo que importa es qué tienen que decirnos los que regresan. Si es que no prefieren callar. Tarde o temprano tendremos que lidiar con ello. A menos que sigamos siendo unos estúpidos. En ese caso, aún quedarán algunas panderetas para poder acompañar el «agermanats».

Por un lado tenemos a los fariseos. Los fariseos —los buenos, los que se sientan en las primeras filas— son como aquellos que se esfuerzan para mantener un cuerpo siempre joven, esbelto, irreprochable. En la mente de ambos encontramos lo mismo: una idea de lo que debemos ser, un ideal. Por el otro, tenemos a quienes ya no pueden creer en la posibilidad de alcanzar el ideal: los que no son in, los cuerpos deformes, excluidos, sin remedio. Los primeros están tan orgullosos de sí mismos que difícilmente saldrán de sí mismos. Los segundos ya están fuera de sí. Los primeros creen que Dios —o lo último— es Belleza. Los segundos no saben por donde para Dios. Los primeros con las cosas de Dios se sienten como en casa. Los segundos, acaso no puedan hacer otra cosa que invocarlo.

La revelación no es la irrupción de lo universal en lo particular —la revelación no es la concreción de la idea de Dios—. La revelación, en tanto que cristiana, revela, precisamente, lo contrario: el carácter incondicionado, insoslayable, último de lo que no puede ser integrado en una idea de lo divino. Esto es, no tanto Jesús como Dios, sino Dios como Jesús.

¿Qué significa con respecto a la idea religiosa de Dios que el Elegido sea al mismo tiempo el Rechazado? ¿Cómo entender del lado Dios que aquél que actuó en nombre de Dios fuera el mismo que murió como un maldito de Dios? De nuestro lado, la pregunta es fácil de responder: si Dios es Dios, entonces quien muere como un abandonado de Dios no pertenece a Dios. Es, sencillamente, un impostor. Por eso la pregunta a la que nos obliga la crucifixión solo puede entenderse cristianamente del lado de Dios. Algo le ocurre a Dios en la Cruz. Ahora bien, si esto es cierto, entonces no podemos seguir dirigiéndonos a Dios etsi crux non daretur.

Para el hombre de espíritu, todos los días son de Dios. Pero para que esto sea posible tiene que haber un día de Dios separado del resto.

La revelación de Dios es realmente la presencia de Dios y por lo tanto el ocultamiento de Dios en el mundo de la religión humana.

Karl Barth

La pregunta no es si existe el eterno —o lo eterno—, sino si, aun cuando exista, tiene que ver con nosotros.

¿Un maldito de Dios como Dios? ¿Lo hemos entendido bien? Lo que no puede ser Dios es reconocido como Dios… Pablo fue el Duchamp de la Antigüedad. Y aún dirán que el Dios cristiano es una visión entre otras de Dios.

Es un hecho que todo se encuentra atravesado de ambigüedad. El pecho de una madre te alimenta, pero también te ahoga. Los amantes no pueden vivir el uno sin el otro, pero al precio de caer en la obviedad de los dias. Los niños son inocentes, pero por eso mismo también crueles. La seducción es ilusión, pero, por eso mismo, también una trampa. Podemos quedar fascinados por el cuerpo de Kate Upton, pero solo porque olvidamos su mal olor. Hay mito donde dejamos a un lado la ambigüedad de cuanto nos traemos entre manos. Hay mito donde separamos las dos caras de la moneda, donde creemos que puede darse la cara sin la cruz, la luz sin la oscuridad. Pero ya sabemos que cuando separamos las dos caras de la moneda nos quedamos con algo sin valor. El mito es, así, ignorancia. Por ejemplo, cuando religiosamente separamos a Dios del hombre (y viceversa), la vida de la muerte, el amor de nuestra incapacidad para amar. De ahí que el cristianismo, ese antimito, deje en manos de Dios el conocimiento, la resolución de la ambigüedad. Mientras tanto, acaso no podamos hacer otra cosa que obedecer con las manos sucias.

En las prácticas pastorales, esta de moda obligar a los chicos a que expongan el «impacto de la semana». Se supone que se trata de un «impacto brutal», pues tiene que venir de Dios. Cuesta imaginar que tantos chicos reciban tantos impactos y las cosas sigan como antes. En cualquier caso, uno hace lo que puede. No sé si el mío está a la altura de lo que se requiere, pero ahí va: tomando un café en «la Torre» coincidí con unas cuantas «madres catequistas», la mayoría de ellas buenas mujeres. Hablaban de sus cosas: que dónde irían sus chico, de erasmus; que si ya era hora de cambiar la casa de la playa; que ya no saben qué ponerse. En fin, lo habitual. Yo seguía también tecleando mis asuntos de siempre. Afuera, la calle estaba de hecho vacía, aunque no en verdad: en verdad estaba repleta de cuerpos famélicos, humillados, destrozados por el hambre y la violencia. Son, ciertamente, los invisibles. Pero ya sabemos que no hay otra realidad que la que no alcanzamos a ver. Hay dos mundos. Uno es aparente. El otro, no. En el primero, la interioridad es una burbuja. En el otro, la interioridad es quebrada por la hiriente brutalidad de Dios. Esas madres y yo nos movíamos, sin duda, en el primero. ¿Cómo era eso posible? ¿Cómo podíamos vivir tan al margen? Nosotros somos los que vivimos etsi deus non daretur, aunque nos llenemos la boca con las cosas de Dios. En la Biblia, nuestra satisfacción tiene un nombre y es «impiedad». Si creyéramos, probablemente, no podríamos conciliar el sueño. Pero lo cierto es que aún no necesitamos pastillas para dormir.

De ida, podemos creer en cualquier cosa porque, en el fondo, da igual. De ida todo es cháchara. Aquí lo que importa es qué tiene que decirnos aquel que regresa, si es que aún es capaz de pronunciar alguna palabra. Y es que las palabras verdaderas —acaso el silencio que preservan— van cargadas con el peso de la muerte. La vida que podamos vivir es siempre la que nos dan los muertos. Por eso uno no es del lugar hacia donde va, sino del lugar del que regresa. Y por eso también, quienes no hemos vuelto de ninguna parte, solo podemos hablar en nombre de quienes sí lo hicieron. Nuestras palabras, o son el eco de las suyas o no valen nada en absoluto.

El exceso de luz, el sol del mediodía, nos impide ver que habitamos entre las sombras de un cielo oscuro, que somos como hormigas que andan por ahí ignorando que estamos en las últimas. Pues estamos en las últimas, aun cuando vivamos cien años y nuestros hijos nos sobrevivan.

La historia es conocida: un antiguo general, rico terrateniente que tenía poderosas relaciones, vivía en uno de sus dominios, que contaba con dos mil almas. Era uno de esos hombres que, una vez retirados del servicio, creían tener derecho a disponer de la vida y la muerte de sus siervos. Tenía un centenar de monteros, todos uniformados, y varios cientos de lebreles. Un día, el hijo de una de sus siervas, un niño de ocho años, que se entretenía tirando piedras, hirió en la pata a uno de sus lebreles favoritos. Al ver que el perro cojeaba, el general inquirió el motivo y se le explicó todo, señalándole al culpable. Inmediatamente, el general ordenó que encerraran al niño, al que arrancaron de los brazos de su madre y que pasó la noche en el calabozo. Al día siguiente, al amanecer, se pone su uniforme de gala, monta a caballo y se va de caza, rodeado de sus parásitos, monteros y lebreles. Se reúne a toda la servidumbre para dar un ejemplo y se conduce al lugar de la reunión al chiquillo con su madre. Era una mañana de otoño, brumosa y fría, excelente para la caza. El general ordena que se desnude completamente al niño, lo que se hace al punto. El chico tiembla, muerto de miedo, sin atreverse a pronunciar palabra. El general ordena que corra. El niño echa a correr. El general profiere el grito con que acostumbra lanzar a la jauría en pos de las presas, y los perros se arrojan sobre el niño y lo destrozan ante los ojos de su madre. No hay madre que pueda perdonar aquí, ninguna madre puede hacer aquí borrón y cuenta nueva. Mejor dicho: ninguna madre debe naturalmente hacerlo. ¿En nombre de qué impulso o ideal podría honestamente hacerlo? ¿En nombre de qué armonía cósmica podemos aceptar este dolor? ¿Acaso basta con suponer que el verdugo tendrá su merecido castigo? ¿Qué infierno —qué venganza— puede compensar el infierno que sufren los inocentes? Hay que imaginar a ese niño que en su agonía redime a su verdugo —hay que imaginar este absurdo, esta imposibilidad— para entender de qué va el cristianismo. Pues acaso no haya otra salvación para este mundo que la que nos dan los que murieron por nuestra culpa.

Es posible que haya otros mundos. De hecho, nuestro mundo no es solo un mundo: el mundo de la garrapata no coincide con el mundo de los hombres, el de la mosca no es el del microbio. Hay un más allá para la garrapata, aun cuando ella lo ignore. Es posible que estemos aquí para purgar un karma maldito. Es posible que la muerte no sean aún un final. Es posible que nuestro horizonte no sea nada último. Ahora bien, un creyente es aquel que, desde el sufrimiento indecente de los hombres, no puede aceptar la verdad del cosmos, el hecho de que Bien y Mal sean dos caras de una misma moneda. Un creyente no puede admitir la dialéctica. Pues, no hay dialéctica que te permita asimilar que los turcos, por ejemplo, disfrutasen lanzando al aire a los niños de pecho para que cayeran sobre sus bayonetas en presencia de sus madres. O que haya padres que vendan a sus hijas a los proxenetas de turno. El dios que se atreviese a compensar el dolor atroz de los inocentes en un supuesto paraíso celestial —el dios que se sitúa en la cúspide del universo— no es el Dios que merezca la entrega de los hombres. Un creyente es aquel que no puede entender esta compensación. El Mal es, sencillamente, lo que no debe ser en absoluto. Y ello en nombre de un Dios que no puede integrarse en su Creación, cielos incluídos, sin que esa misma Creación salte en pedazos.

Nada surge en verdad de uno mismo que no venga de afuera. Ahora bien, aquí la cuestión es si esa exterioridad es una fuerza o una interpelación. En el primer caso, basta con conectarse. En el segundo es necesario responder. Con respecto a la posibilidad de ser no hay, pues, alternativa: o inspiración o provocación. O Atenas o Jerusalén. El resto es ciénaga.

Una crítica al cristianismo no tiene que ir demasiado lejos para ser demoledora. Basta con que tenga en cuenta a los mismos cristianos. Pues acaso los cristianos sean el mejor argumento contra el cristianismo.

Los amantes de la naturaleza —los naturistas— deberían, cuanto menos, admitir que una de las experiencias elementales de quien vive en medio de la selva es el temor a ser devorado. Pues, naturalmente no hay alternativa: o comes o eres comido. De ahí que el hecho de enterrar a los muertos, con independencia de la creencia, sea uno de los momentos fundacionales de lo humano. Pues el hombre nace del imperativo, de la exigencia que le impide aceptar la naturaleza de las cosas: tus padres, tus hijos, tus hermanos, no serán pasto de las fieras. Un muerto bajo tierra, en tanto que mantiene su integridad, sigue siendo, en cierto sentido, un yo. Ahora bien, el precio que tuvimos que pagar por nuestra humanidad fue, precisamente, la pérdida del sentido más atávico de la alteridad. Y es que un Otro que no pueda quebrar la línea maginot de nuestra subjetividad no acaba de ser algo en verdad otro. El Otro es, por definición, tan fascinante como terrible, tan bello como repugnante. Por defecto, uno siempre se encuentra en manos del Otro. De ahí que, cuando nos quedamos solo con uno de los lados de la alteridad, el Otro se convierta en una abstracción, en una imagen de lo Otro, algo que se muestra según la estrecha medida de la subjetividad. Y de ahí también que la gran cuestión del hombre sea la cuestión religiosa, la cuestión acerca de cómo recuperar esa relación con la alteridad perdida. Ahora bien, la mayoría de los hombres y mujeres de sensibilidad religiosa pretenden hacer la tortilla sin cascar los huevos, esto es, religarse al Otro sin temor. Como si el Otro fuera el abuelo de Heidi, la matriz de la Tierra o una especie de magma etéreo. Pero como muy bien sostiene la tradición rabínica, sin temor de Dios no puede haber bendición que valga. Podríamos decir que un creyente se encuentra cabe Dios como aquel que es amamantado por la osa que puede, con todo, devorarlo. Por eso quien confía en sus propias fuerzas, quien está tan seguro de su propia posibilidad, difícilmente puede decir que se halla en manos de Dios.

Diría que hay algo así como dos sentimientos básicos —dos psicologías— que determinan en gran medida una visión del mundo. La primera es la de quien se siente formando parte de un orden más amplio. La actitud que se desprende de este sentimiento fundamental es la propia de quien se sabe en manos del gran otro, se trate de Dios o de la conjunción estelar. A esta actitud la podríamos denominar infantil, pues es la actitud de quienes permanecen en la posición básica de la infancia, cosa que no tiene por qué comprenderse peyorativamente. En el niño residen los temores más atávicos, pero también la alegría de vivir. La segunda actitud es la de los niños rotos, la de aquellos que no pueden sentirse en este mundo como en casa. Para ellos, los expulsados, el mundo se muestra como desencantado, literalmente, como algo sin hechizo. Los niños rotos no pueden percibir los signos del gran Otro salvo como infortunio o condena: o bien no tienen dios que les bendiga o bien nacieron bajo el auspicio de una mala combinación astral. En cualquier caso, son los desechos del orden cósmico. Son los que se experimentan a sí mismos como los que no debieran existir. Todo esto no supone que sean incapaces de asombro. Al contrario: quizá porque son más sensibles al sinsentido que hay detrás de tot plegat, puedan comprender el valor infinito de un día de sol o de la mera vida. Ahora bien, por eso mismo, son ellos y no los otros, los que desarrollan un yo más robusto, más inquietante. La separación, la distancia con respecto a cualquier modo de ser que pueda caracterizarles, les dota de una libertad de espíritu que en modo alguno pueden alcanzar quienes se identifican gruesamente con su papel. Sea como sea, lo cierto es que las visiones del mundo que corresponden a cada psicología son inconmensurables. Así, a la primera le corresponde un dios que se concibe como cima del mundo, como su sustancia o fundamento. El Dios de los niños rotos es, en cambio, un Dios que no puede integrarse en la Creación, un Dios cuyo más allá en modo alguno puede entenderse como la dimensión oculta del mundo. Un Dios que brilla por su ausencia. Los niños esperan confirmar su ilusión. Los niños rotos esperan, en cambio, una nueva Creación. Los niños se sienten en manos de una providencia cuya efectividad depende de su capacidad para ponerse enteramente en sus manos. Los niños rotos se sienten en manos de una medida de Gracia. O los niños rotos son unos enfermos del espíritu o están más cerca de la verdad. Si es lo primero, entonces el salto que va de unos a otros es como una mutación biológica. Si es lo segundo, entonces puede salvarse la igualdad, pero solo a costa de desenmascarar la creencia de los primeros como espejismo. En cualquier caso, es posible que el triunfo histórico del cristianismo —originariamente una fe de niños rotos— se deba a que supo integrar en su seno ambas psicologías. Sin embargo, esto no puede significar otra cosa que la habilidad para colar junto al Dios verdadero del monoteísmo, la visión pagana de la divinidad.

La pregunta acerca de qué va todo esto es irresoluble, incluso (aunque quizá deberíamos decir sobre todo) para el creyente. Y para muestra el botón de Job. De ahí que su esperanza no se formule en los términos del indicativo, sino en los del imperativo. En nombre de Dios —y solo en su nombre— tiene que haber un tiempo en que el león comerá hierba. Otro asunto, sin embargo, es quién puede encontrarse en la situación de ver las cosas de este modo.

Dios morirá definitivamente cuando deje de ser un tema. Dios pervive de algún modo en los entresijos de la cuestión de Dios. Algunos dicen —por ejemplo, Lluis Duch— que el interés por el más allá va con el hombre y que, por eso mismo, la búsqueda de Dios es inseparable de la existencia humana. Pero quien piensa así olvida que dicho interés no tiene por qué concretarse como un interés por el Dios de la tradición bíblica. Y es que lo cierto es que, aunque haya más cera que la que arde, que probablemente la hay, cuando se descubra, ya no habrán hombres que puedan admitirla como divina.

Los animales luchan. Los humanos hacen la guerra. Es cierto que sin guerras, seguiríamos siendo monos. Y también lo es que la necesidad histórica de las guerras no las justifican. Pero uno debería preguntarse, cuanto menos, a qué obedece la intención de la propaganda de separar nítidamente el bien del mal. Como si el mal no tuviera que ver con la exigencia tan humana de extirpar el mal.

La esperanza en un mundo mejor —un mundo en donde imperen la paz y la bondad— ¿puede acaso arraigar, más allá de las buenas intenciones, en quienes no tenemos necesidad de otro mundo? ¿En quienes habitamos un mundo en donde el sufrimiento es evitable, las relaciones son más o menos amables y la distracción, garantizada? Los satisfechos no podemos tener esperanza. Simplemente, no va con nosotros. Para nosotros basta con el «ya me gustaría».

No deja de ser curioso que a los niños se les hable del cielo para ahuyentar el miedo a la muerte. Mufasa no ha muerto, chaval.

No hay acceso sensible a Dios. O mejor dicho, nuestra sensibilidad no puede captar a Dios. En cualquier caso, solo es posible captar sensiblemente los diferentes modos de la divinidad, pero no a Dios. Si Dios es real, Dios solo puede mostrarse de un modo u otro, esto es, como un dios… u otro. Y, así, para unos Dios se da como el poder configurador del cosmos, para otros como la Nada, para otros como la Luz… Desde esta manera de entender las cosas de Dios, Dios sería como ese paisaje que siempre es visto desde un punto de vista u otro, siendo que no hay algo así como la visión del paisaje como tal. Ahora bien, quien dice esto debería admitir que Dios, en sí mismo, solo puede ser pensado. Como el paisaje como tal. O la cosa como tal. Y, si esto es así, entonces Dios en sí mismo no posee otra entidad que la de lo abstracto. Como dicen los judíos, Dios, en sí mismo, es un puro nombre, un Dios aún por ver. Para que el nombre Dios resulte religiosamente significativo tiene que insertarse en el entramado de relaciones que constituye un mundo. Ahora bien, por eso mismo, las diferentes visiones de Dios pueden llegar a ser inconmensurables. Del mismo modo que la visión de un trofeo no es conmensurable con la de quien ve esa misma cosa como un simple pedazo de metal. Quien ve esa cosa-ahí como un trofeo no ve lo mismo que aquel que ve un trozo de metal. Sin duda, ven la misma cosa, pero no pueden verla como la misma cosa. El hecho de que se trate de lo mismo solo es accesible a la reflexión, aquella que abstrae, precisamente, el puro estar-ahí de la cosa del hecho de que esa misma cosa se muestre de un modo u otro. El monoteísmo bíblico comprendió mejor que ninguna otra religión que Dios en sí mismo se vacía de divinidad. Que quien se encuentra sometido a Dios no se encuentra sometido a un modo de darse de Dios. Que todo darse de Dios como divinidad solo es posible negando el carácter divino de la divinidad al uso. Quien se encuentra sometido a Dios se encuentra sometido al puro nombre de Dios… y a todo cuanto ello implica, en concreto, a la Ley que deriva de esa falta de Dios. Posiblemente aún no hayamos entendido del todo que la crítica a idolatría no puede entenderse en los términos de la disputa religiosa en el marco del politeísmo: como si lo único que estuviera en juego fuera qué dios es el más fuerte, el más válido como dios. Quien proclama que YWHW es el único Dios, sitúa a YWHW fuera de la competición religiosa —de la comparación con otros dioses—. Ni siquiera admite la posibilidad de que, por aquello del buen rollo, la competición terminase en tablas. En este sentido, la declaración monoteísta solo puede comprenderse como una crítica a la religión. Un creyente es aquel que hecha a Dios en falta en la divinidad al uso. Dios, para el creyente, solo puede darse sensiblemente como ídolo. En nombre de Dios, nunca mejor dicho, hemos de actuar como si Dios no existiera. Pues donde Dios se da como divinidad, los hombres tendemos a dejar a los dejados de la mano de Dios en manos de dios. Cuando lo cierto es que solo donde Dios se vacía de divinidad, la víctima puede obligarnos como Dios. Para el monoteísmo, por tanto, Dios no se da como la luz o la nada o la energía chupicuántica, sino que es la víctima —el huérfano, la viuda, el extranjero…— la que se da como Dios. De ahí que el monoteísmo bíblico no pueda entenderse como una visión de Dios entre otras. De hecho, si Dios es invisible —que lo es— Dios, como tal, no puede verse de un modo u otro. Esto es Biblia. Esto es judaísmo. Y esto es, también, cristianismo. La diferencia entre el judaísmo y el cristianismo es que, para el segundo, la víctima que nos sitúa en la correcta relación ante Dios no se da, de entrada, como la exigencia de Dios, sino como su medida de gracia. O mejor dicho, que el perdón de Dios no es el premio que recibe el justo, aquel que cumple con la Ley de Dios, sino la condición misma de nuestra justificación, de nuestra aptitud para responder a la voz imperativa de Dios, aquella que nace, precisamente, de los estómagos vacíos, los cuerpos humillados, las gargantas secas.

Hay quien dice en las canchas cristianas que el amor lo puede todo. Sin embargo, si esto fuera cierto, Jesús de Nazareth no habría sido colgado de una cruz. Existe el Mal. Y el Mal es una piedra. Si el amor lo pudiera todo, entonces bastaría con devolver bien por mal. Pero el Mal consiste, precisamente, en no admitir tal devolución. El Mal existe: la víctima perdona a su verdugo y el verdugo aprovecha para mearse en su boca. El hombre es libre porque el amor no lo puede todo. Un cristiano no puede decir sensatamente que el amor lo puede todo. En todo caso, que podrá con todo, si es que Dios tiene que pronunciar una última palabra. Y para esto uno tiene que esperar algo así como un final de los tiempos. Pero hace ya tiempo que los cristianos dejaron de ser apocalípticos.

Tenemos ante nosotros un billete de cien euros y eso es un billete de cien euros. Un aborigen australiano de los de antes de la colonización no vería un billete de cien euros, sino un pedazo de papel más o menos vistoso. El aborigen australiano se sorprendería de que los blancos seamos capaces de matar por ese pedazo de papel. Inevitablemente creería que somos unos supersticiosos, que creemos ver propiedades mágicas en lo que, según él, no es más que un trozo de papel. ¿Está más cerca de la verdad el aborigen que dice que eso no es más que un trozo de papel, que nosotros cuando vemos un billete de cien euros? Evidentemente que no. El aborigen no puede ver ese pedazo de papel como un billete porque su mundo australiano no admite el dinero. Para el aborigen, ese pedazo de papel no se encuentra inserto en el entramado de relaciones que hacen posible que nosotros podamos verlo como algo más que un simple pedazo de papel. Para nosotros no es un pedazo de papel, aunque materialmente no sea otra cosa que papel. La pregunta por la visión verdadera, aquella que nos permite comprender qué es en realidad eso de ahí no parece, pues, pertinente. Esto es, no está más cerca de la verdad el científico cuando analiza ese billete como una estructura molecular que el banquero cuando lo atesora. El banquero no trata con una estructura molecular, sino con dinero. El científico aquí es como el aborigen: no puede ver ese pedazo de papel como algo distinto a una estructura molecular. Ciertamente, si caben diferentes visiones de eso que tenemos ahí delante es porque hay algo ahí delante y lo que hay ahí delante es, en términos generales, una cosa. Todos se encuentran ante la misma cosa, pero no la ven como la misma cosa. No pueden verla si pertenecen a mundos distintos. No hay, pues, una visión de lo que las cosas son en sí mismas, esto es, al margen de su darse de un modo u otro. Ver una cosa es siempre verla como algo diferente a lo que es en tanto que mera cosa-ahí. Es decir, no hay algo así como una acceso sensible a la cosa como tal. La cosa, en el mero hecho de darse sensiblemente, difiere, huye de sí misma. Por tanto, la cosa aparece —se nos muestra— como la negación de lo real. La cosa como tal —la alteridad misma de lo que vemos, su carácter otro, su realidad— solo puede ser pensada. De ahí que cuando no pensamos —cuando no nos interrogamos sobre la realidad de lo visto— tendamos a confundir el (a)parecer con el ser. Aplíquese lo anterior al Bien, la Belleza, a Dios mismo y tendremos una bonita introducción a la metafísica.

Supongamos que fuéramos de los que acompañaron a Jesús por las tierras de Galilea. ¿Habríamos visto a un dios? En modo alguno. Habríamos visto, en cualquier caso, a uno de los nuestros, solo que con un carisma especial. Un profeta apocalíptico, un enviado de Dios, un taumaturgo. Nada más, aunque tampoco nada menos. Tampoco es que esto nos venga de nuevo, pues el evangelio de Marcos insiste, una y otra vez, en que hasta la Cruz, los discípulos no entendieron quién era aquél que predicaba, a la manera del bautista, la irrupción inminente del Reino. Ahora bien, ¿qué revela la Cruz? ¿qué, la Resurrección? ¿Hemos de entender que tras ella los discípulos se dieron cuenta de que habían tratado con un dios vestido de hombre? Difícilmente, pues un dios, aunque se vista de hombre, no puede morir. ¿De qué se dieron cuenta, entonces? Probablemente, de varias cosas y no siempre fácilmente armonizables. Que si teníamos, una vez más, la vieja historia del profeta que acaba mal. Que si la muerte, en realidad, no afectó al espíritu de Jesús. Que si Dios le abandonó en el último momento, vete tú a saber por qué. Ahora bien, en cualquier caso, el tema —el misterio, lo que exigía una interpretación— era el hecho de que el enviado de Dios muriera como un maldito de Dios. Evidentemente, no hay misterio para quienes consideraron que, en verdad, no fue un hombre de Dios, sino un impostor. El misterio surge cuando, a pie de Cruz, se sigue dando por cierto que Jesús actuaba y predicaba en nombre de Dios. ¿Cómo fue posible que el poder de Dios —el que resucita a los muertos— no pudiera con la Cruz? Así pues, o la Cruz demuestra que Jesús fue un embaucador, un charlatán, o la Cruz revela algo que pertenece a la misma esencia de Dios. La Cruz, por sí sola, no revela nada. Es necesario contar la historia de Jesús para que su fracaso resulte significativo. Pero la historia de Jesús sin el misterio de la Cruz, esto es, una historia en donde la Cruz no tiene nada de misteriosa, sino que se entiende simplemente como un mal final, un final debido únicamente a la impiedad de los hombres, deja a Dios en el lugar en el que estaba, es decir, por encima de la Cruz. Y aquí difícilmente podríamos hablar de Encarnación. Difícilmente podríamos decir que Dios se da por entero en el Crucificado. Ahora bien, lo cierto es que los cristianos entendieron con el tiempo, no sin dar unos cuantos tumbos teológicos, que no hay otro Dios que el Crucificado, que, en definitiva, algo le ocurrió a Dios en la Cruz de Jesús de Nazareth. Pues lo que decimos cristianamente es que Dios no se da si no es como ese hombre que sufrió por causa de Dios sin Dios mediante. Que no hay otro estar ante Dios que el de quien se encuentra ante los crucificados con los que Dios se identifica, de una vez por todas, en la cruz de Jesús de Nazareth. Y lo que no sea esto es, sencillamente, un faltar a la verdad. Aunque se trate de ese faltar —de esa impostación— que permite que el cristianismo sobreviva históricamente como la religión de Occidente.

¿Un sustrato de cualidades sensibles? ¿Una cosa-en-sí? Le vas quitando las hojas a la alcachofa y, al final, te quedas sin nada… Ahora bien ¿tendría que haber algo? En principio, eso es lo que imaginamos: hay algo ahí que se muestra de un modo u otro. Eso es lo supuesto, sin duda: que hay un algo ahí del cual decimos o vemos algo. Pero ¿se trata de algo más que de una hipótesis mental? Vamos a dar por cierto que hay cosas, que el mundo no es una alucinación. Nosotros somos, de hecho, los que se enfrentan a un mundo, a una exterioridad. Prescindimos del ahí afuera y no hay yo que valga. Pues el yo, en tanto que delimitado por la temporalidad del pensar, no puede darse, ni siquiera a sí mismo, si no es dentro del marco de un no-yo. Por otro lado, nuestro acceso espontáneo a la sustancia de las cosas es por descomposición. Analizamos las cosas que nos traemos entre manos y, así, llegamos a sus elementos básicos. En principio, siempre cabe analizar, descomponer. Ahora bien, el análisis solo es posible donde damos por descontado que hay algo así como una sustancia del mundo, una especie de cosa última. Sin embargo, si la cosa es siempre, por definición, analizable, la cosa última no puede ser en modo alguno una cosa, sino en todo caso la idea de una cosa última, una exigencia, un deber ser. Esto lo vio Platón… y también Hume. Ahora bien, la diferencia entre ambos —la diferencia entre la Antigüedad y nuestros tiempos modernos— es que, en el primer caso, la idea posee entidad, es algo exterior a la mente, a la manera de una proporción matemática, mientras que en el segundo es solo un contenido mental. De ahí que la experiencia de lo real del hombre antiguo, o cuanto menos del cultivado, sea la de aquello que no acaba de darse en lo tangible. Para Platón, si podemos ver cosas es porque en la cosa que vemos siempre queda algo por ver. Mientras que para el moderno, en tanto que la cosa última no deja de ser un invento de la mente, no hay más cera que la que arde. Y, por eso mismo, su gran cuestión será la de cómo salir de uno mismo, de los estrechos límites de su receptividad.

En los países anglosajones, desde hace unos cuantos años, se ha puesto de moda esto del contraste empírico de los enunciados filosóficos. Así, por ejemplo, si un moralista dice que nadie puede ser verdaderamente feliz siendo insultantemente rico, los chicos de Harvard se ponen manos a las obra y salen a la calle a entrevistar a unos cuantos millonarios de por ahí para ver si es cierto que el dinero no da la felicidad. Ahora bien, supongamos que la mayoría de esos millonarios declarasen que, efectivamente, son los suficientemente felices. ¿Qué demostraría aquí la estadística? ¿Acaso nos veríamos obligados a admitir que el dinero, por lo común, hace feliz a la gente? En realidad, demostraría bien poca cosa. Pues, a pesar de las apariencias, lo que está detrás de la declaración de nuestro moralista no es un «enunciado general» que pudiera ser constatado de un modo u otro, sino una afirmación normativa acerca del tipo de sujeto que uno puede llegar ser, a saber, alguien para el que el dinero es (casi) lo de menos. Así, supongamos que el mundo estuviera habitado, en su mayor parte, por niños y que el filósofo de turno dijera que los juguetes no dan la felicidad. Evidentemente, la mayoría de los niños no estarían de acuerdo. Y, sin embargo nosotros, hombres y mujeres de una (in)cierta edad, sabemos que hay vida más allá del día de Reyes. Del mismo modo, la mayoría pueden decir que la libertad consiste en poder realizar nuestro deseo. Pero cualquiera que le dé un par de vueltas a este asunto entenderá que uno siempre cede a su deseo donde puede llevarlo a cabo. De ahí, que la filosofía —como quizá también el monoteísmo bíblico— tenga que habérselas siempre con la verdad. La verdadera felicidad, la verdadera libertad, lo bueno en verdad… Ahora bien, nadie dijo que la verdad fuese algo que pudiéramos alcanzar. Pues, ciertamente, tanto podemos decir que los juguetes no dan la verdadera felicidad como decir que no hay otra felicidad que la de la infancia. Pero en ambos casos —y esto es lo relevante— quien puede decir esto ya se encuentra fuera de su presente, enajenado de su inmediatez. Y eso es lo que, en definitiva, somos, hombres y mujeres sometidos a una exigencia que en absoluto puede darse. Otra cosa es que nos demos cuenta de quienes somos en verdad. Pero este es un viejo asunto.

Dios no es invisible simplemente porque no puedas verlo. A Dios nadie le ve puesto que uno, cuando es mirado, ya no puede mirar.

Dios es interrupción. Dios es, por tanto, inseparable de la violencia, de una cierta violencia. Dios interrumpe la continuidad de nuestra existencia, su proyección sobre ese futuro que concebimos como la realización de nuestra posibilidad. Dios quiebra la tendencia del hombre a encerrase en la geografía de lo posible, aun cuando esta posibilidad crea estar garantiza por la divinidad que constituye el mundo como orden. Ciertamente, la palabra —la promesa— de Dios atraviesa la Creación por entero, pero no sostiene el orden del mundo. Al contrario. Es la Palabra la que hace inviable que el mundo pueda comprenderse como cosmos. Desde Dios, el todo nunca es el todo. La proximidad de Dios no puede ser otra que la de una zarza que arde sin consumirse, la proximidad de un fuego imposible e imposible no porque se trate de un fenómeno paranormal. En todo caso, el fenómeno paranormal és la metáfora de la imposibilidad de Dios, la cual es imposible, precisamente, porque en modo alguno puede ser asimilada como nuestra posibilidad. Y es que Dios interrumpe nuestra autosatisfacción, sea o no creyente, con el clamor de los que han sido excluídos del orden cósmico, de aquellos que no parece que puedan tener lugar en el mundo, esos deshechos, esos restos de serie, los sin-gracia. Es su clamor el que impide el cierre de la totalidad, el que abre la Creación a la posibilidad de Dios, el que la mantiene en estado de incertidumbre. Que el sí o el no de nuestra existencia no pueda comprenderse como nuestra posibilidad… ¡este es el gran hallazgo bíblico! Pues la posibilidad de ponerse en manos del leproso, del repugnante, del excremento humano no puede comprenderse como una posibilidad simplemente moral. Y quienes no comprendemos esto difícilmente sabremos qué significa esto de ponerse en manos de Dios.

La perseverancia creyente —la obediencia de aquél que abandonado de Dios no abandona a Dios— no es tanto el sello de una integridad moral, como si, al fin y al cabo, esa perseverancia solo tuviera que ver con la capacidad del hombre para ser fiel a Dios. Tiene que ver también con la posibilidad misma de Dios. Pues lo que decimos cristianamente es que Dios solo se da en la perseverancia del Hijo. Cualquier otra concepción de la Encarnación acabará fácilmente en las pantanosas aguas del docetismo.

Una cultura son sus imágenes. Por eso, dice mucho del lugar que pisas que, colgando de sus paredes, solo veas pósters con esa imagen de Jesús que parece sacada de una película de Disney. Dice mucho de los niños que corren por ahí. Pues no es lo mismo, a la hora de vivir esto de la fe, que te pases el día viendo esa imagen de Jesús, que viendo los rostros, pongamos por caso, de Mn Romero, Luis Espinal, Pere Claver, Gregóire Ahongbonon… El espíritu de un lugar se ve en sus paredes y no es lo mismo ver una cruz que un Cristo en la posición del loto o a un Jesús buenrollista o hippy. El Jesús de Disney está muy bien para los de primaria. Es insuficiente —y del todo— para los universitarios. Si nuestro Jesús es el de esos pósters es porque quizá no necesitamos salvación, sino buen rollo. Pero para el buen rollo, acaso basten unos cuantos porros. Y es que cristianamente no deberíamos olvidar que quien nos salva del poder de la muerte fue un crucificado. No te olvides de Haití.

Comprender la historia es comprender que los atenienses que exterminaron con implacable crueldad a los ciudadanos de Melos son exactamente los mismos que educaron a Grecia en el sentido de la belleza y la sabiduría. De ahí que Nietzsche considerase este «hecho» como la substancia inalterable de lo histórico. Y de ahí también que la separación entre el bien y el mal no sea una posibilidad de la ascesis moral, sino un asunto de otro mundo o, por decirlo con mayor precisión, del final de los tiempos.

La moraleja de Job —la del Gólgota— no es tan solo que los hombres no somos de fiar. Es decir, leyendo el libro de Job o el capítulo 15 de Marcos, difícilmente podemos concluir que el Mal obedece únicamente al hecho de que no parece que seamos capaces de hacer bien las cosas. El Mal en realidad no es solo asunto nuestro, sino cósmico. Un Dios que se encuentra por encima de los horrores de la Historia esperando la buena conducta de los hombres es, por decirlo rápidamente, una proyección de la figura paterna, pero en modo alguno el Dios de los patriarcas. Ciertamente, el Mal no responde a la voluntad de Dios. Dios no quiere el Mal. Pero la experiencia de Job, la de Jesús en el Calvario, no deja de lado a Dios en este negocio. En verdad, el Dios de quien se encuentra sometido a Dios es Señor del Bien y del Mal. «Yo soy el que forma la luz y crea las tinieblas» escribe Isaías. Traducción: el Bien y el Mal son debidas a una y la misma trascendencia. Porque Dios es el Altísimo —porque no hay ascesis que nos permita alcanzar la altura de Dios—; porque, en definitiva, el mundo fue posible por la contracción de Dios, la luz y la tiniebla se nos ofrecen como las dos caras de una y la misma Creación. Al fin y al cabo, la experiencia del don va con el absurdo de la muerte, pues la muerte es siempre injusta. Así pues, porque Dios, en sí mismo, se halla más allá de la Creación como ese silencio que la mantiene en suspenso, nos encontramos como aquellos que existen bajo el eclipse de Dios y, por eso mismo, han recibido la vida como herencia. Porque Dios se niega a sí mismo, como quien dice, para que el hombre sea posible, somos los que permanecen, ontologicamente, a la espera de Dios. La radical trascendencia de Dios es lo que impide que el todo sea, en verdad, el todo. Más aún: únicamente desde esta trascendencia podemos afirmar que Dios quiere que el hombre viva más allá de la muerte. Pues solo porque Dios es el Dios del séptimo día —solo porque el Dios de Isaías es el desaparecido—, podemos escuchar el lamento de los hombres como la voluntad insoslayable de Dios. Como aquellos muchachos que, de la noche a la mañana, se convierten en rehenes de sus hermanos pequeños porque papá y mamá pasaron a mejor vida.

Encarnación, esto es: «Dios se pone en manos de los hombres». Pues, de lo contrario, o bien el hombre que fue Jesús habría sido poseído por Dios, como la niña de el exorcista pero en bueno, o bien la encarnación no sería más que una ejemplificación, de modo parecido a como Irina Shayc encarna un determinado prototipo de belleza. Pero ni una cosa ni otra es lo que defiende el cristianismo. Y es que el hecho de que Dios se ponga en manos del hombre, como quien dice, no puede significar otra cosa que la siguiente: no cabe otra presencia de Dios que la que manifiesta la fe del hombre. O, por decirlo con otras palabras: no solo decimos que si podemos confesar que hay Dios es porque el abandonado de Dios no abandonó a Dios, sino que la realidad misma de Dios se da por entero en esa fidelidad, de tal modo que un Dios con independencia del cuerpo de Cristo aún está por ver. De ahí que, cristianamente hablando, encontrarse ante Dios sea lo mismo que encontrarse ante el que fue elevado en la cima del Gólgota.

El misterio de Dios no puede comprenderse en relación con aquello que de Dios aún seguimos sin conocer, como si el misterio de Dios fuese análogo al misterio de la materia. Dios no es una cosa misteriosa. Bíblicamente, el misterio de Dios es inseparable del cuestionamiento de Dios. Pues el misterio es que el justo sufra el abandono de Dios a pesar de su fidelidad.

Nos equivocamos si creemos que somos mejores que ellos. La impiedad nos afecta a todos: pijos y kumbas; intelectuales y lerdos; creyentes y no creyentes… Ocurre aquí lo que la Biblia constata una y otra vez: que de Israel, solo un resto vive según la justicia de Dios. De ahí que Pablo diga sin pestañear que únicamente el justo nos justifica ante Dios.