la modificación

Cuando hablamos de espiritualidad por lo común pensamos en el hombre o la mujer cuyo rostro irradia luz, como quien dice. O bien en esos monjes cuya entrega y bondad apunta a un más allá. Y esto está muy bien. Al menos, del lado del hombre es posible que en verdad no podamos querer otra cosa que trascender. Sin embargo, los evangelios no parece que tengan a estos hombres y mujeres en mente cuando hablan de Dios. De hecho, los preferidos de Dios, no son aquellos que anhelan, desde lo más profundo de sí mismos, una vida espiritual, sino aquellos cuyo anhelo, en todo caso, clama al cielo. Son los que se dirigen a Dios desde su hambre, no ya de la plenitud de lo divino, sino de pan. Son los pobres de espíritu, aquellos que por no tener, no tienen ni fuerza para trascenderse, aquellos cuya desnudez no es un medio para alcanzar ciertas cimas, sino una condición impuesta por el mundo. Van desnudos porque han sido desnudados. Son los que, por ser incapaces de vivir elevadamente, son capaces de Dios, esto es, capaces de responder a su demanda. Hay algo de inquietante en el hecho de que, aquellos que son demasiado conscientes de su bondad, no serán, precisamente, los salvados en el día del Juicio. Hay algo de inquietante en el hecho de que quienes son impulsados por el Espíritu de Dios —el cual siempre se nos da como el aliento de un Crucificado— no saben que están siendo impulsados por el Espíritu cuando responden a la llamada del pobre como a la llamada misma de Dios. Como si uno solo pudiera obedecer a Dios, sin Dios mediante.

La idea de que sobrevivimos a la muerte, aunque sea a la manera de un espectro, tiene algo de problemática, por no hablar de incomprensible, pues la cuestión es, precisamente, quién sobrevive. La única manera de que esta supervivencia sea viable es que ese quién —ese yo— no tenga nada que ver con nuestro cuerpo o modo de ser. Esto es, que Platón tuviera razón y que en realidad seamos almas encerradas en cuerpos. Pero aquí me parece más sensato Aristóteles y, junto a él, la antropología bíblica. Pues si el yo es una relación con uno mismo, esto es, si no cabe concebir un alma sin su relación con la materia, sin su vínculo con eso que no es ella misma, entonces la muerte constituye el horizonte insuperable de la existencia humana. Cualquier cosa que pueda ocurrir en el más allá, si es que ocurre alguna cosa, ya no tiene que ver con nosotros. En este sentido, algunos defienden que el yo es una ficción. Y puede que el yo termine disolviéndose como azúcar en el café. Pero lo cierto es que, por definición, lo que pueda venir después del yo ya no tiene que ver con nosotros. Cabe replicar que tras la muerte accedemos a otro nivel de conciencia, de modo análogo a como la madurez juega otra liga que la de infancia. Pero aquí la cuestión es con respecto a qué materia podría seguir afirmándose ese yo ulterior. Y si hay materia, aunque sea espectral, aún quedarían por resolver las viejas preguntas de siempre. La pregunta por el sentido del sufrimiento pasado, pongamos por caso, no puede resolverse apelando a la felicidad de un mundo de espectros. La muerte injusta de las víctimas del ayer no puede admitirse como prueba sin hacer de esas víctimas unos títeres. El carácter sagrado de esas vidas fue violentado de un modo definitivo y eso exige una reparación que solo puede venir de un Dios que ponga en cuestión la totalidad. Al fin y al cabo, donde hay yo, hay un por-venir absoluto, esto es, un más allá de los tiempos. O, por decirlo de otro modo, donde hay yo, Dios sigue estando pendiente. De ahí que la conciencia creyente permanezca esencialmente a la espera de una última palabra que, aun cuando no pueda concebirse, debe sin embargo darse. Nada que tenga que ver con Dios puede, en definitiva, articularse como saber, ni siquiera hipotético. Pues todo saber es del mundo y Dios no puede tener lugar sin que el mundo llegue a su final.

Parece ser que un grupo de científicos de la Universidad de Whashington han puesto a punto un test para determinar si vivimos o no dentro de una simulación informática. De ser cierto, nuestro mundo no sería más que una realidad virtual, algo así como el mundo de Matrix. Los detalles del test se me escapan, pero a grandes rasgos parece que se trata de ver si en nuestro mundo se encuentran esas restricciones propias de las simulaciones que hoy en día podemos hacer de porciones infinitesimales del universo. Una de esas restricciones sería, según dicen, la que se deriva de la cuadrícula base que sirve para modelar el continuo espacio-temporal en donde el universo virtual se desarrolla. Encontrar esas restricciones en nuestro mundo sería lo mismo que demostrar que vivimos en una realidad virtual. Así, por ejemplo, una limitación en la energía de los rayos cósmicos probaría que habitamos en el mundo de Matrix. Según parece los rayos cósmicos de mayor energía no podrían viajar por los bordes de la cuadrícula base que genera el espacio-tiempo en una simulación informática, sino que debería viajar en diagonal, por lo que sus interacciones no serían iguales en todas las direcciones, como tendría que ser el caso, si se tratara de un mundo real. Parece ser, pues, que si se consigue demostrar la existencia de esa limitación «antinatural», entonces podríamos asegurar que vivimos en el marco de una simulación. Ahora bien, la cuestión es qué demostraría esto con respecto a nuestra situación, cómo afectaría al yo saber que es el producto de una simulación. Y, en verdad, es que, si bien nos obligaría a reconstruir nuestras expectativas, nuestro modo de comprendernos en el mundo, el yo seguiría ahí, como siempre. En el fondo da igual, a efectos de la existencia del yo, que nos comprendamos como el producto de una simulación, del inconsciente, o de un experimento de un dios travieso, pues, el yo no es reductible a sus condiciones de posibilidad. Una vez se constituye el yo —una vez acontece la conciencia— ya nos encontramos fuera de nuestro particular modo de ser, sea cual sea. Ciertamente, se habrían ampliado las fronteras del mundo —el mundo, como tal, debería comprenderse de otro modo—. Pero el hecho de que nos enfrentamos a un mundo, seguiría ahí, inalterable. Nuestras preguntas últimas continuarían siendo las mismas. Y ya es sabido que, a fin y al cabo, somos esas preguntas que no llegaremos nunca a resolver.

Emerson dejó escrito que el hombre es un Dios en ruinas. Aunque de ahí a decir que el hombre es la ruina de Dios hay un paso. Con todo, no está claro cómo deberíamos entender este «de».

O formamos parte de un orden más amplio o no. O estamos en el mundo o hemos sido arrancados de él. Dar por hecho lo primero es seguir la senda del paganismo, aun cuando ésta se cubra de oropel cristiano. Creer en lo segundo es permanecer en el espíritu de la experiencia bíblica de Dios. Pues solo quien se encuentra sometido a la Ley de un Dios que se encuentra más allá de la Creación puede sustraerse a la indiferencia de un cosmos infinito.

Trascender es trascenderse. No somos el centro de nada. El centro siempre se encuentra en otra parte. Ir más allá de tus pequeñas cosas o seguir con ellas. Descentrarte o no. That's the question. Puede que la cuestión sea, sin embargo, en nombre de qué.

Con respecto al saber, el punto de partida es el mismo que el de llegada: lo que se dice saber, no sabemos nada. El otro día, mientras me entretenía mirando unos típicos vídeos del National Geographic sobre esto de las galaxias y los agujeros negros, difícilmente pude evitar la sensación de que el cosmos, su inmensidad, su exceso, nos supera por entero. Y nosotros por aquí, empecinados con nuestras cositas. Que si mira lo que me ha dicho tal o cual, que si voy bien para la fiesta, que si me haría ilusión un coche nuevo, que si hay un dios o un espectro que me escucha, que si sé que esto no acabará con la muerte… Lo dicho: nuestras cositas de cada día. ¿Cómo podemos creer con tanta impunidad que somos el centro? ¿Acaso el exceso del cosmos no debería sobrecogernos como solo pueda hacerlo un dios? ¿Acaso bien y mal no quedan disueltos como azúcar en el café ante la infinitud de un universo impersonal? ¿Acaso no fue ésta la experiencia de Job? A veces pienso que solo desde esta perspectiva podemos comprender la audacia de una fe que, incomprensiblemente, sitúa a Dios más allá del cosmos. De una fe que pone el todo entre paréntesis. Como si, al fin y al cabo, en nombre de Dios no pudiéramos hacer otra cosa que obedecer y esperar. «Tú haz lo que debes y del resto ja en parlarem«.

Nuestro niño sigue invocando a Dios, pidiéndole amparo y bendición. Nuestro niño, sobre todo si es un niño cristiano, sigue relacionándose con Dios como si fuera un mega-ángel de la guarda. Nuestro adulto, sin embargo, le cierra el paso: en eso ya no puedes creer seriamente. Nuestra situación, como hombres y mujeres de hoy en día, es la de quienes ya no pueden ser, religiosamente hablando, unos niños. De ahí que no falten quienes digan que la verdadera oración es la contemplativa. Como si, en definitiva, no cupiera otra relación con Dios que la de quien se asombra o participa de su presencia. Todo esto, sin embargo, no tan nuevo como parece. La filosofía, en la antigüedad tardía, se impone, al menos en las clases acomodadas, como una espiritualidad sin dioses. Sin embargo, cristianamente, sigue siendo cierto aquello de que quien no sea como un niño, no entrará en el Reino. Esto es, no será capaz de Dios. Ahora bien, un niño, en la época de Jesús, no es tanto un inocente, como un perro: un niño aún no poseía la dignidad de quienes ya se habían iniciado en las cosas de Dios. Somos nosotros, los que hemos alcanzado la mayoría de edad y, por eso mismo, podemos confiar en nuestras posibilidades, los que somos incapaces de Dios. Somos nosotros los que, hinchados de mérito, no nos encontramos en la situación del niño y, por tanto, ya no sabemos qué hacer con un Dios personal. Ciertamente, un niño —un niño cristiano— da por supuesto que ese Dios existe como el que habita en los cielos. Pero no es ese supuesto el que caracteriza su modo de ser, sino su consubstancial fragilidad, su necesidad de amparo. Ser como un niño es, así, mantenerse en la piel de esa más que original orfandad, sin resolverla por medio de hipótesis imaginarias. La resolución, aunque sea fantástica, ya es un paso hacia el mundo de los adultos. Quien vuelve a ser como un niño se dirige a Dios esperando, sin duda, una respuesta —pues esta esperanza va con el dirigirse—, pero sin poderla ya imaginar. Ahora bien, quien entiende esto último, entiende que no vuelve a ser como un niño quien quiere, sino quien puede, por aquello de las cosas (duras) de la vida. De ahí que nosotros, los que nos encontramos a una cierta distancia de nuestra infancia, solo podamos honestamente dirigirnos a Dios, si en la soledad de la habitación o de la celda, nos hacemos eco de clamores que no son los nuestros. Pues si nosotros, los que podemos con nuestra alma, podemos dirigirnos a Dios es porque ellos, los des-almados, rezan por nosotros.

Es posible que el platonismo, o cuanto menos el platonismo escolar, no nos permita comprender la diferencia entre una mujer muy bella y una sumamente atractiva. Una mujer es, ciertamente, más bella cuanto más se asemeje a la belleza ideal. Pero una mujer atractiva no nos atrae porque su belleza sea paradigmática, sino porque hay algo en ella que se resiste, precisamente, al paradigma. No nos atrae el ejemplar, sino el sello de la individualidad, el carácter, el desmarque de lo general. Aunque lo cierto es que una mujer atractiva nos atrae solo en tanto que su desmarque se da en el seno de la belleza. Nos atrae la tensión que se produce en un cuerpo que admite su falta, que no la oculta como quien se avergüenza de no ser enteramente lo que debiera. Nos atrae, pues, esa mujer que se encuentra más allá de su belleza. Como si, al fin y al cabo, uno solo pudiera ser en verdad cuando ha hecho las paces con su falta de ser, con su deficiencia. Quizá porque el tema es siempre otro que uno mismo.

Uno entiende de qué va esto del cristianismo cuando lee a Graham Greene. Los santos de sus novelas son hombres sucios. Hacen lo que deben hacer —tarde o temprano, cargan con la desgracia ajena—, pero ellos siguen atados, aunque no sin vergüenza, a su alcoholismo, al chute diario, a su mierda. El cristianismo proclama la redención de la carne, ciertamente. Pero en la ambigüedad de ese «de» reside la ambigüedad histórica del cristianismo. Pues ¿acaso el cristianismo no se ha entendido durante demasiado tiempo como un platonismo para el pueblo, como si, al fin y al cabo, de lo que se tratara es de liberarse de la prisión de la carne? La moraleja cristiana, al menos la que se desprende de los textos evangélicos, es, sin embargo, otra. El hombre es capaz de Dios, no porque se capaz de oler bien —la higiene es una máscara—, sino porque, en medio del sudor y la mugre, puede responder a un Dios que se identifica con el sin Dios. Traducción: las putas nos precederán, no porque sean putas, sino porque solo ellas, a diferencia de las que se consideran a sí mismas como de buena familia, están en mejor situación para responder a la demanda de Dios. No debería extrañarnos el escándalo de la confesión cristiana. Y es que reconocer a un maldito de Dios como Dios es como decir que solo una puta puede en verdad alcanzar la pureza de las vírgenes.

El monoteísmo es, sin duda, algo muy extraño, pues la idea misma de un Dios verdadero —o, si se prefiere, de un Dios en verdad— exige de por sí un cuestionamiento radical de la verdad religiosa, esa que da por hecho que un dios es una presencia invisible. El monoteísmo no es propiamente una monolatría, sino una crítica frontal a toda latría. Como es sabido, la irrupción de YWHW en el panorama de las religiones va con la desacralización del mundo. Ante Dios no hay dios que pueda valer como tal. Y si esto es cierto —que lo es— no es porque siga valiendo el sentido religioso de la palabra «dios», solo que con otro referente. La revelación de Dios va con la impugnación del significado «dios» como poder que incide en el mundo. Ahora bien, solo porque los dioses dejan de transitar por ahí —solo porque ya no cabe ver en tal o cual acontecimiento la manifestación de un dios— el mundo por entero puede comprenderse como debido a Dios. Así, para el creyente, el mundo se muestra, por un lado, como lo que nos ha sido dado desde el horizonte mismo de la muerte y, por el otro, como lo que se encuentra sometido al poder de Dios, esto es, a su posibilidad, a su deber ser, el cual solo puede realizarse como Justicia Final. Es cierto que nadie en la Antigüedad discutía la existencia de espíritus. Pero, para la convicción monoteísta, estos ya no pueden ser comprendidos como divinos. Un espíritu es una fuerza. Y una fuerza es (solo) una fuerza. Monoteísmo significa: nadie se encuentra en verdad sometido al poder de una fuerza. Dios en verdad no se da como fantasma. Si el creyente se encuentra sometido al poder de la bondad, no es porque Dios sea ese poder, sino porque la bondad es debida a Dios —porque bajo la altura de Dios, la bondad se revela como la única posibilidad del hombre—. Si Dios es todopoderoso, no es porque sea el dios más fuerte —Dios no entra en competencia con los dioses—, sino porque puede con el todo, porque, en definitiva, la pervivencia del cosmos (de)pende, como quien dice, del hilo de la voluntad de Dios. O, por decirlo de otro modo, porque todo cuanto es se encuentra tensado por un deber ser que no acaba de realizarse (y por eso mismo decimos que el mundo por entero se encuentra sub iudice). Ésta y no otra es la visión de quien se halla inmerso en la situación del culpable, de quien no sabe qué responder a la pregunta que Dios le dirige a Caín. Podríamos decir que comprender el monoteísmo supone comprender la transformación de Job. Pues quien comienza siendo un hombre piadoso, acaba por ser aquél que no termina de saber de qué va esto de Dios. Job, en tanto que creyente, es aquél que se mantiene, entre la credulidad y el nihilismo, a la espera de una última palabra.

Quienes saben que sobrevivimos a la muerte —quienes lo dan por hecho como si tal cosa— podrían preguntarse por cómo andaremos por ahí. Es posible que digan que eso es, precisamente, lo que no puede saberse. Sin embargo, no me parece anecdótico que nos interesemos por si, pongamos por caso, tendremos el mismo rostro o no —o por si mantendremos los trazos de nuestro carácter—. Pues la cuestión es quién sobrevive a la muerte. Y es que si de lo que estamos hablando es de un alma impersonal, entonces esa supervivencia no va con nosotros. (Otra cosa es que esa creencia no sea propiamente un supuesto —una idea que responda a nuestra necesidad de ahorrarnos la muerte—, sino un imperativo, un deber ser. Así, quien se encuentra sometido a la promesa del vivirás más allá de la muerte es porque se encuentra sometido al mandato de vivir donde no es posible seguir con vida. De ahí que las imágenes escatológicas del profetismo sean, literalmente, increíbles… para aquellos que no sufren la monodependencia de la voluntad de Dios.)

Es posible que tan solo tengamos un tema y éste gire en torno a nuestra infancia. Como si nuestro carácter, nuestro particular modo de ser, respondiera a esa necesidad de hacernos cargo de las cuentas que nuestro niño dejó de pagar. Como si, en el fondo, debiéramos hacer las paces con lo que tuvimos que sepultar para salir a flote. Como si tuviéramos que humanizar aquello que nos puede, devolverle el rostro. Será verdad que toda existencia es religiosa.

Aunque mi existencia se encontrara enteramente determinada, aunque fuera enteramente predecible como pueda serlo el movimiento de una piedra al caer, esa determinación no tiene nada que ver conmigo, pues yo soy en gran medida mi incertidumbre ante lo que está por-venir. Es posible que un dios omnisciente pudiera adelantar cada uno de mis actos, como si, al fin y al cabo, yo no fuera otra cosa que un autómata. Pero esa anticipación no demostraría estrictamente que yo fuera una máquina, sino que no es capaz de alcanzarme (de llegar a mi yo).

La fe que suele promocionarse pastoralmente, al menos por estos pagos, es aquella que da por sentado que en Jesús de Nazareth se nos revela el modo de ser de Dios. Así, en la misericordia del nazareno se haría presente la misericordia de Dios. En su bondad, la bondad misma de Dios. Para la conciencia creyente, todo es más fácil así: hay un Dios que nos ama y Jesús es quien lo encarna, quien lo hace presente de modo ejemplar, por no decir indiscutible. La huella del platonismo es aquí evidente. Sin embargo, puede que el cristianismo dé un paso en falso al comprender la realidad de Dios en relación con un modo de ser. Pues, tarde o temprano, uno se queda con el modo de ser —en este caso, la bondad o el amor—, sin saber a ciencia cierta qué hacer con Dios. Para la mayoría de los creyentes de hoy en día, al menos para aquellos que se mueven en canchas progres, un Dios personal no dejaría de ser un residuo de la infancia, algo así como la personificación del poder de la bondad o el amor. Ahora bien, desde una perspectiva bíblica, no parece que podamos identificar a Dios con un determinado modo de ser. La resistencia judía a hacer de Dios un concepto es, me atrevería a decir, visceral. De hecho, en la Biblia no encontramos un equivalente a la palabra «Dios». O, por decirlo de otro modo, la realidad de Dios no admite predicación alguna. Cualquier atribución —como, por ejemplo, cuando leemos que “YWHW es misericordioso»— debe comprenderse, no ya como un rasgo de Dios, sino como algo debido a Dios. Aquí la traducción de los LXX, acaso uno de los acontecimientos más determinantes de la cultura occidental, nos juega una mala pasada, al traducir como predicados lo que debería entenderse como una relación causal. La misericordia es debida a Dios como el carácter de un niño, pongamos por caso, es debido a sus padres. YWHW es misericordioso debería traducirse mejor diciendo que la misericordia en la que habitamos es debida a YWHW. Como es sabido YWHW no es el nombre de un concepto. YWHW carece de significado. En tanto que puro nombre, por otro lado impronunciable, YWHW es alteridad sin presente, lo Otro por excelencia. YWHW no es un ente de otro mundo, aunque se trate de un superente, sino lo otro del mundo, esa incógnita que mantiene el cosmos en vilo. En este sentido, el creyente experimenta el mundo como pendiente de un veredicto. La impiedad de los hombres no merece la vida que les ha sido dada y, por eso mismo, el creyente vive en tiempos de prórroga. Dios es, en este sentido, la posibilidad de la interrupción. Ahora bien, esta posibilidad no es simplemente una posibilidad en abstracto, la posibilidad del hundimiento del mundo, de su aniquilación, de la catástrofe. En todo caso, esto es lo que dirían quienes permanecen en la posición del espectador, no aquellos que se encuentran en medio de esta posibilidad con una vida que preservar entre sus manos. Pues quien se encuentra en esta situación no puede dejar de escuchar la llamada que se desprende de la radical alteridad de YWHW. De ahí que YWHW sea, antes que nada, un Tú. YWHW es alguien, no porque sea un fantasma bueno —no porque necesitemos personificar la bondad o el amor—, sino porque es, desde el principio hasta el final, aquél que invoca a la responsabilidad por el otro hombre de modo análogo a como el hijo mayor es llamado a cuidar de su hermanito tras la desaparición de los padres. La paternidad nunca fue más verdadera que cuando falta papá. Es en la ausencia del padre que la filiación se nos revela como lo que es: un tener que responder por la vida que nos ha sido entregada. Cuando el creyente invoca a YWHW es porque se encuentra en la situación de aquél que debe responder a su llamada, la cual, como sabemos, no se da de otro modo que como clamor del huérfano, la viuda, el extranjero… Porque YWHW es un nombre cuya referencia está por ver —porque nos encontramos cabe un Dios sin sustancia—, la invocación de los pobres puede ser escuchada como la invocación misma de Dios. Dios es Dios no porque tú puedas nombrarlo —porque puedas dirigirte a Él, tratarlo, hacerte una idea de su divinidad…—, sino porque te nombra a ti de un modo intransferible, por no decir, insoportable. Y, ciertamente, no es casual que nosotros, los ricos, los que aún confiamos en nuestras posibilidades, prefiramos hacer de Dios una esencia. Pues un Dios que no sea más que el nombre de un amor que persiste por sí solo como el aire que respiramos o el océano en el que nos bañamos no necesita de la respuesta de los hombres para tener lugar.

Es posible que la cuestión que importa sea la de qué tienes presente en el presente. Qué ves en lo que ves, que se te aparece en las cosas que te traes entre manos. Si sólo ves cuerpos, no eres más que cuerpo. Si ves cuerpos que viven en estado de gracia —cuerpos que viven como esos condenados a muerte a los que se les ha concedido un día de más—, puede que te levantes y comiences a andar.

Todo se nos da desde la perspectiva de la muerte. Donde creemos que viviremos para siempre difícilmente saldremos de nuestras cositas: nuestros deseos, nuestras decepciones, nuestras compras. Lo que hay que tener presente: que no duraremos demasiado. Que la muerte se encuentra ahí, aguardando el momento. Que vivimos dentro de un plazo. Puede que la existencia espiritual, aquélla que se encuentra por encima de sus reacciones, no tenga presente otra cosa que el antiguo adagio: memento mori. Vivir en un tiempo de prórroga, en un tiempo de gracia. Todo es gracia —todo es milagro— para quien sabe verlo. Vivir encarando —abrazando— el milagro o de espaldas a él. Puede que no haya más. Pero esto es, precisamente, lo que acaso ignorábamos: que la gracia tan solo puede acontecer como medida de gracia. (Con todo esto es aún demasiado común, demasiado pagano, para ser cristiano. Un cristiano no recuerda solo que va a morir, sino también —aunque quizá deberíamos decir sobre todo— la vida de quienes andan por ahí sin vida por delante. Como si la gracia aún no fuera una última palabra.)

De hecho, seguimos sin tener ni idea de lo que viene después de la muerte. Y, si esperamos seguir con vida, no es porque necesitemos suponerlo, sino porque este absurdo (pues lo cierto es que hay muerte) es la otra cara del imperativo de Dios: vivirás donde no puede haber ya vida para el hombre. Esto es: vivirás porque debes vivir (porque te encuentras sometido a mandato indiscutible de Dios).

Muchos hoy en día creen en la resurrección como quien cree en la inmortalidad del alma. Así olvidan que, bíblicamente, lo muertos resucitan para ser juzgados. Que la salvación no consiste en resucitar, sino en ser absueltos. Que de lo que se trata, al fin y al cabo, es de reconciliarse con Dios. Por eso mismo, puede que el lenguaje de la resurrección no pretenda decirnos otra cosa que la siguiente: que no cabe otra justificación que la de quien admite el perdón del Crucificado (y, por descontado, obra en consecuencia).

En el evangelio de Lucas encontramos la siguiente perla: habrá signos en el sol y las estrellas. Y en la tierra, angustia de las gentes, enloquecidas por el estruendo del mar y el oleaje. Los hombres quedarán sin aliento por el miedo y la ansiedad ante lo que se le viene encima al mundo, pues los astros se tambalearán. Entonces verán al Hijo del hombre venir en una nube… ¿Se puede ser más cenizo? ¿Acaso no deberíamos decir, como muchos cristianos progres de hoy en día, que no n'hi ha per tant? El texto, sin embargo, no se anda con medias tintas. Para Lucas —y se sobreentiende que para Jesús mismo—, los tiempos de la revelación son tiempos catastróficos, literalmente, tiempos en donde se derrumba el cielo, el ideal que da la medida del valor de todo cuanto nos traemos entre manos. Los tiempos de la revelación son, pues, aquellos en donde el mundo deja de presentarse como un orden garantizado por los cielos. Para una sensibilidad bíblica, el mundo no depende de la ley que se desprende de la naturaleza misma del mundo, sino de la voluntad de Dios. Esto es, para dicha sensibilidad, el orden del mundo es precario. Donde prevalece el orden del mundo, Dios permanece como el impresentable, como ese silencio que abraza al mundo por entero y lo mantiene a la espera de un último dictamen. Pero, por eso mismo, Dios solo puede revelarse como Hijo donde falla el mundo. Donde el hombre se queda sin tiempo. Donde ya no cabe esperar otra cosa que el descenso de Dios. Y es que, desde la óptica creyente, la vida es gracia, en el sentido más literal del término: como esa vida que nos ha sido dada como (medida de) gracia. No más. Pero tampoco menos.

Si esperas que la vida cumpla tus sueños, es probable que acabes despreciando esas compañías cojas que la vida te da.

En el mito no hay ambigüedades que valgan. Todo es sí o no, blanco o negro. El mito está hecho de imágenes indiscutibles. El cuerpo no desprende mal olor, ni hay torpeza en los amantes. El héroe no tiembla, y en el santo no hay resquicio de impiedad. ¿Quién en un momento u otro no se habrá sentido juzgado por tanta perfección? En este sentido, no hay duda de que el cristianismo es el antimito por excelencia. El Dios cristiano —ese que (de)pende de una Cruz— nunca exigió la perfección, la purificación del hombre, sino en todo caso su obediencia. Y uno obedece cuando responde a la misericordia del crucificado, al hambre de los huérfanos, esté donde esté, sea lo que sea: sacerdote o puta, escriba o publicano, intelectual o sicario. Un cristiano no se siente juzgado por el mito, sino por el pobre. El mito es siempre falaz, aun cuando se vista con los ropajes de la alta espiritualidad, pues el mito siempre nos dará a entender que uno, si hace lo debido, podrá desprenderse de la roña que le acompaña. Ciertamente, una ingenuidad. Pero una ingenuidad que puede alejarnos de lo que en verdad importa, hacernos perder la vida. Aunque puede que no haya otra alternativa que entregar esa misma vida que tan fácilmente podemos perder.

El cristianismo representa la inviabilidad de la teodicea, de nuestros intentos de explicar el exceso del Mal. Cristianamente hablando, el sufrimiento indecible de los hombres, precisamente en tanto que indecible, no puede ser integrado en una cosmovisión que nos permita entenderlo como algo natural, ni siquiera cuando ésta cosmovisión apela a un dios de grandes tragaderas. Supongamos que, de hecho, el sufrimiento de los hombres obedeciera al plan de una divinidad cósmica o, si se prefiere, al de una naturaleza que exige la purgación de las almas. Supongamos que el hinduismo estuviera en lo cierto y que cada uno de nosotros llevara un karma encima. Aunque esto fuera así —aunque fuera cierto que, en el último capítulo, la oruga se transformase en mariposa—, desde una sensibilidad cristiana, difícilmente podríamos admitirlo como una última palabra. Pues seguiríamos preguntándonos por la vida pendiente de aquellas orugas a las que les fue arrebatada la vida injustamente antes de tiempo. Aunque el hinduismo estuviera de hecho en lo cierto, cristianamente deberíamos permanecer en el estupor que provoca la convicción de que el Dios que nos da la vida sea el mismo que guarda silencio ante la maldición del justo. Y lo que esto significa es que ningún saber acerca del mundo, puede resolver la cuestión de Dios. Pues la cuestión que el hombre dirige a Dios —la cuestión que pone a Dios en cuestión— es una cuestión que no puede responder el hombre sin comprometer su humanidad, al fin y al cabo, su mismo encontrarse cabe Dios. El Mal puede ser necesario —el Mal puede ir con las cosas del mundo—. Pero eso es, precisamente, lo que un creyente no puede aceptar en nombre de una vida que se le revela como sagrada. Y es que el carácter sagrado de cualquier vida humana no hace buenas migas con la idea de que la vida que nos ha tocado vivir es simplemente un campo de pruebas para acceder a una vida superior. Para la tradición bíblica, lo sagrado no es un alma que, supuestamente, habita en un cuerpo, al fin y al cabo, extraño, sino la entera existencia del hombre. Y, por eso mismo, bíblicamente hablando el sufrimiento no es algo que tan solo afecte al cuerpo, dejando intacta esa chispa divina que, según creen algunos, se encontraría en lo más profundo del hombre. La madre que ha visto morir a sus hijos en Auschwitz —a esos hijos que le fueron dados como milagro desde el horizonte mismo de la nada— no puede relativizar su sufrimiento diciéndose que, al fin, habrán alcanzado la paz en la otra vida. Si así lo creyera, el Mal dejaría de ser un escándalo. Si así lo creyera, la vida de sus hijos dejaría de ser la vida que le fue dada como esa vida que no debe morir. Pero si la muerte de esos hijos clama al cielo es porque esos hijos no fueron almas prisioneras del dolor. Si algo sobrevive a esa muerte, no son sus hijos. El espíritu de esos hijos va con su cuerpo. Y ese espíritu murió. ¿Cómo puede morir lo que no debe morir? Es por esto que la Creación entera permanece irresuelta, a la espera de una última palabra, y no tan solo nuestro pequeño mundo. Será que, cristianamente, no acabamos de creernos que tan solo seamos almas encerradas en cuerpos mortales.

Literal.

A—oye tía, que antes era creyente…

B—sí, tía. Yo también. Me montaba unas charlas con la Virgen que molaban mogollón.

A—cuando se divorciaron mis padres dejé de ir a misa. Dios es una farsa.

B—no mola, tía. Esto de estar hablando con Dios o con la Virgen. Pareces una loca.

A—sí, tía. Mi hermana está todo el día con los de misa. A mi me va montármelo con mi novio. Me lo paso superguai. Los retiros son un muermo, tía.

Cristianamente hablando, la cuestión no es creer si todo acabará bien o no, sino desde donde podemos decirlo en nombre de Dios. Y, es obvio, que no podemos decirlo desde nuestra necesidad de que todo acabe bien. Si nosotros, los satisfechos, podemos creer es porque ellos, los muertos, creyeron antes que nosotros en lo increíble: que el león comerá hierba, que los justos obtendrán la vida que no vivieron, que el mal no pronunciará la última palabra.

No es fácil leer. Así, por ejemplo, muchos gnósticos de hoy en día, suelen citar aquella sentencia de la epístola a los colosenses en la que se nos dice que en Jesús reside corporalmente la plenitud de la divinidad, con el propósito de justificar su visión del nazareno como la de un dios paseándose por la tierra. Pero, al comprender la sentencia de Pablo de este modo, no hacen otra cosa que proyectar una idea previa de la divinidad sobre la figura de Jesús de Nazareth. En este sentido, los gnósticos se limitan a aplicar a Jesús, un pretendido saber acerca de Dios. Jesús encarnaría la plenitud de la divinidad en un sentido análogo a como la mujer más bella del mundo encarna una belleza ideal. Sin embargo, la sentencia de Pablo, en tanto que se sitúa en el marco conceptual de la Revelación, no apunta tanto a Jesús del Nazareth como a Dios mismo. Y es que quien encarna la plenitud de la divinidad, no deja de ser un crucificado, alguien que muere, de hecho, como un abandonado de Dios. Al decir que en el Crucificado se hace Dios presente de una vez por siempre, estamos diciendo algo que, en modo alguno, puede religiosamente decirse de Dios. Quien lee a Pablo y no se escandaliza es que no sabe leer. O no quiere.

Estamos en una iglesia a media tarde, y Clara, con cuatro años ya, va y me pregunta qué hace Jesús «colgado de esos palos». Le digo que unos hombres muy malos lo clavaron en una cruz porque no querían a Jesús. «¿Y que hizo Jesús?», sigue preguntando ella. «Pues, en vez de enfadarse, les dio muchos besitos.» «Ah… ¿y entonces se volvieron buenos?», insiste Clara. «Sí…, aunque no todos.»

«¡Papá, ya sé por qué Dios está en el cielo! Está en el cielo porque murió. Como Mufasa.»

Quienes defienden que las religiones apuntan a un mismo Dios es como aquellos manuales de historia del arte que colocan en el mismo saco la Gioconda y la fuente de Duchamp. Sin duda, las obras de arte son arte en tanto que artificios que aspiran a significar. Pero no es lo mismo la Gioconda que un urinario que representa que no hay belleza que representar. Entre la Gioconda y el urinario de Duchamp no hay continuidad. Solo quien no sabe de qué van las vanguardias artísticas puede decir que, en ambos casos, estamos ante diferentes modos de representar una misma belleza. En este sentido, quien comprende el escándalo del cristianismo, tendrá serias dificultades para situar la fe cristiana en el mismo pack que el resto de las religiones. Pues, un Dios crucificado no juega —no puede jugar— en la misma liga que Alá o la nada del budismo.

La ciencia no es la medida de la verdad. La ciencia puede ver cosas diminutas, cosas fascinantes, pero no puede ver más que cosas. No puede extrañarse, por ejemplo, de que el mundo sea. O de que tú te encuentres ahí, frente a mí, inalcanzable. La verdad del asombro no pertenece a la ciencia. La ciencia nunca admitirá que lo real es, precisamente, aquello siempre pendiente de la existencia.

Algunos teólogos modernos, y quizá no tan modernos, recurren a la metáfora de la luz a la hora de dar cuenta de lo que pueda ser esto del Espíritu. El Espíritu sería, así, como la luz que todo lo ilumina, la luz que directamente no puedes ver pero que hace posible que puedas ver cuanto te rodea. En este sentido, también podríamos hablar del Espíritu como el aire que respiramos o como el agua que ablanda las legumbres. Se trata de un Espíritu que podemos dar naturalmente por descontado: el Espíritu como medio, como éter, como atmósfera. El Espíritu como energía, como poder (se supone que benéfico). Ciertamente, hay algo de verdad en todo esto. Cuando podemos ver que hay algo fuera de nosotros mismos es porque hay luz. Quien posee espíritu —mejor dicho, quien se encuentra en él— permanece abierto a lo que de algún modo le supera. Y difícilmente puede uno ir más allá de uno mismo, si no ve que hay efectivamente algo más allá. Sin embargo, no hay metáfora inocente. Y es que no me parece que esta manera de concebir al Espíritu sea propiamente cristiana. Cristianamente hablando, no diría que el Espíritu sea algo que podamos dar naturalmente por descontado, con independencia de la Encarnación. Un espíritu por doquier sería, pongamos por caso, el espíritu según el animismo, pero no aquél que brota de la Cruz. Por ejemplo, en Jn 7,39 nos encontramos con lo siguiente: y todavía no les había sido dado el Espíritu, porque Jesús no había sido glorificado (que en Juan es lo mismo que decir crucificado, pues para el cuarto evangelista no hay más elevación que la de la Cruz). Cristianamente hablando, el Espíritu de Dios no puede ser otro que el Espíritu de la resurrección de un crucificado en nombre, no lo olvidemos, de Dios. «En nombre», esto es, por la causa de Dios, pero también, en su lugar. Y es que el Espíritu del cristianismo ya fue desde sus inicios el de un Dios que (de)pende de una Cruz. De ahí que el Espíritu que abre cristianamente la vida de los hombres —y a menudo en canal—, no sea aquél que provoca en nosotros buenas vibraciones, aquél que nos permite sintonizar con las energías positivas del cosmos, aquél que causa las más bellas cristalizaciones, sino aquél que nos arroja sobrehumanamente en manos de un Dios que se hizo uno con los crucificados de este mundo. O, por decirlo a lo bruto, como si el impulso de Dios, su pro-vocación, en vez de elevarnos hacia cimas cada vez más altas, nos diera una bofetada en pleno delirio para devolvernos a lo más árido de la tierra, para ponernos de golpe, nunca mejor dicho, en brazos de lo pobres, de aquellos que por no tener, ya no tienen ni espíritu para levantarse (los pobres de espíritu), con la esperanza de da el haber sido testigos de la vida que Dios da donde no puede haber ya vida alguna para el hombre. El Espíritu de Dios es el espíritu de la esperanza que nace de la Resurrección. No tener en cuenta estos distingos es hacer del Espíritu algo así como el cajón de sastre de una sensibilidad que no aspira a otra cosa que a disolverse en la inmensidad del océano. Algo que, sin duda, puede calmar nuestra necesidad de compensar la sequedad de nuestras vidas, pero que tiene poco que ver con la vida que se nos ofrece cuando, por la gracias de Dios, podemos reconocer al Crucificado como Señor.

El tema no es el «amor». El tema no es la fusión de las almas, sino su encuentro. Pues en verdad no hay más allá para los que se funden. Quienes se encuentran, en cambio, permanecen ante aquello que de inalcanzable hay en el otro. Un encuentro siempre mantiene las infranqueables distancias de la alteridad. No es causal que un encuentro requiera valor. Difícilmente podemos soportar la situación de quien permanece en suspenso ante la falta de resolución. Tarde o temprano se nos exigirá devorar. O ser devorados.

Para comprender los textos bíblicos, hay que ser ciego. Pues solo un ciego sabe que es la voz lo único que nos alcanza. Lo dejó escrito Celan en versos certeros. Ciégate para siempre. La eternidad está llena de ojos.

Un chico, menor, vende droga en su escuela. ¿Qué hacer? Depende de las dimensiones de la escuela. Si se trata de una escuela pequeña, entonces las soluciones a los conflictos son las propias de una comunidad. Es decir, el conflicto puede ser resuelto moralmente. Por un lado, el palo de la vergüenza y, por otro, la zanahoria del diálogo. Aquí, cabe ser, por tanto, comprensivos. Sin embargo, si la escuela es grande, si hablamos de los miles de alumnos, entonces la solución no puede ser moral, sino que debe ser política. El castigo tiene que ser ejemplar. La posibilidad de la vergüenza no tiene el mismo peso en una sociedad que en una comunidad. El chico ha cogido el balón con las manos. Tarjeta roja. No hay más. Al menos, en la escena pública. Pues, cuando somos demasiados, la prioridad es que las cosas funcionen tal y como, en principio, deben funcionar. Una gran escuela no puede ser una familia. Una gran escuela exige una dirección política, no moral (aunque forma parte de la política que la dirección pueda ejercer un cierto tipo de liderazgo moral). Y es que la cuestión de la política no es tanto qué debemos moralmente hacer, sino qué hacer cuando no es posible hacer lo que moralmente tendríamos que hacer. Una comunidad —una familia— es lo que son sus miembros. Una sociedad de miles —millones— de individuos ya es otra cosa y, por tanto, las leyes que rigen su despliegue son necesariamente otras.

Quizá el salto moral de los tiempos modernos se encuentre más en la Riqueza de las naciones que en los fragmentos de Nietzsche. Pues, el hallazgo de Adam Smith consiste en demostrar que el advenimiento de la prosperidad y la justicia, dentro de lo humanamente posible, no dependen de que seamos buenos, sino de las reglas del juego. Como si en las sociedades complejas, la posibilidad de la vergüenza no tuviera el mismo peso moral que el acierto o el error. Ocurre aquí como en los casos médicos de Gregory House. Que si cura no es porque simpatice con el paciente —porque se compadezca de ellos—, sino porque se toma estos casos como si se tratasen de problemas lógicos. Porque juega simplemente a resolverlos (y, de paso, es capaz). De hecho, quienes simpatizan en exceso con sus enfermos, no suelen ver lo que sí ve el impracticable House. Y es que, cuando hay demasiados sentimientos de por medio, fácilmente confundes lo que quisieras que fuese con lo que es. Es Adam Smith y no Nietzsche quien constituye, pues, el gran desafío para la sensibilidad cristiana. Pues lo que no podría soportar el cristianismo es que un mundo mejor, al final, dependiera, no ya de convertirnos en seres angélicos, sino de dejar que cada uno pudiera perseguir su interés más egoísta, respetando, por descontado, las normas de la buena educación.

Los relatos de la pasión pueden entenderse como una ceremonia del perdón. No obstante, para comprender lo que puso en juego la Cruz —para recuperar su originalidad, su escándalo—, lo mejor es contar esas historias en donde el relato de la Cruz se actualiza. Como, por ejemplo, la de esas madres de El Salvador que dieron su sangre para salvar la vida de esos hombres malheridos que momentos antes habían violado y descuartizado a sus hijas. Podríamos decir que se trata de un perdón imposible. Y no porque no pueda ser —pues de hecho fue—, sino porque no puede entenderse como una posibilidad del mundo, como algo que el hombre que aún confía en sí mismo pueda integrar como norma para el presente. En el mundo, nadie puede perdonar así. El perdón superogatorio de las víctimas no es algo que podamos moralmente exigirnos unos a otros. Del lado del hombre, se trata de un perdón aberrante. Esas madres, cuando perdonan, no son, lo que se dice, humanas, aunque tampoco es que sean, divinas. Podríamos decir que se encuentran fuera de sí. Ellas en verdad están muertas, pues en verdad ya no les queda vida humana por delante. Pero es por eso mismo que su perdón se (nos) da como el perdón de quien regresa de la muerte. Cristianamente, ese perdón se revela como una anticipación de otro mundo, de aquel que corresponde a otros tiempos. Se trata, en definitiva, de la derrota de la muerte. La muerte ya no nos puede donde hemos recibido ese perdón. Javier Melloni dice que este episodio —y, por extensión, el episodio de la Cruz— es religiosamente neutro. Esto es, que la escena ayudaría al budista a ser mejor budista, al musulmán, a ser mejor musulmán, etc. (¿Deberíamos decir lo mismo de, pongamos por caso, el animista?) Sin embargo, tengo mis dudas de que se trate de un episodio religiosamente neutro. Y no porque la escena no ayude al budista a ser mejor budista o al musulmán a ser mejor musulmán, sino porque quizá no se trate solo de eso. Es obvio que la escena, como de hecho cualquier otra, puede ser vista desde diferentes ópticas. Pero supongamos que alguien dijera que esas mujeres perdonaron lo imperdonable porque estuvieron enteramente poseídas por el espíritu del perdón, esto es, como la niña de El exorcista, pero en bueno. Y supongamos, también, que eso le ayudara a ser un mejor supersticioso o, simplemente, una mejor persona. Sin embargo, no es lo mismo ver a esas mujeres como títeres del espíritu que ver, desde la Cruz de Cristo, que no hay otro Dios que el que esas mujeres puedan encarnar. Por tanto, la visión no es religiosamente neutra. Yes que, aun cuando en última instancia se trate de responder a la voluntad de Dios, no es lo mismo hacerlo porque vas por ahí dopado con la droga del espíritu, suponiendo que existiera, que hacerlo porque la vida de esos hombres se te revela contra pronóstico como sagrada. En el primer caso, y a diferencia de lo que ocurre en el segundo, no hay nadie que responda.

Los vínculos de antes no son —es obvio— los de ahora. Originariamente, la relación entre hombre y mujer se hallaba al servicio de la vida. El hombre era, antes que nada, padre (o hijo, o hermano). La mujer, madre (o hija, o hermana). El vínculo era un lazo cuyo sentido residía en la fuerza con la que nos ataba a la vida, una vida que, no causalmente, se vivía como continuamente amenazada por la precariedad, la violencia, la muerte. De ahí, que los matrimonios pactados no supusieran ningún inconveniente. Aquello que se valoraba del otro es que pudiera ser un buen padre o una buena madre. El resto apenas importaba, aunque una pareja simpática o buena gente podía hacerte, sin duda, la vida más amable. Hoy las cosas son distintas. Hoy somos, antes que nada, individuos, con sus preferencias y resistencias. Esto es, hoy en día, somos los separados, hombres y mujeres que no se casan con nadie, ni siquiera consigo mismos (y, quizá por no ser de nadie, no seamos nadie). Un individuo es aquel que siempre deja una puerta abierta, y a esta puerta abierta la llama su libertad. Un individuo elige sus vínculos como quien elige una marca de whiskey. Ahora bien, un vínculo que elegimos de este modo difícilmente puede llegar a vincularnos. El matrimonio se convierte, salvo para unos pocos, en un bien de consumo. Y, así, nos vamos a vivir juntos porque nos gustamos mucho —porque somos complementarios, porque, al menos en apariencia, estamos hechos el uno para el otro—. Ahora bien, donde solo cuentan nuestras preferencias o gustos —donde todo se decide según la medida de nuestro deseo— no hay trato que cien años dure. Y el destino de una vida polarizada por su deseo es la resignación. De ahí que la pretensión, estrictamente religiosa (por aquello del re-ligare), de preservar el valor de los viejos vínculos no tenga sentido en un mundo-burbuja en donde la vida ha dejado de ser un bien a preservar y, en su lugar, tenemos las imágenes —los ídolos— de una dicha por alcanzar. En la Antigüedad, lo que provocaba la admiración de las gentes eran las grandes pasiones, las cuales, por su carácter excepcional, eran divinas. O casi. Paris y Helena, Tristán e Isolda. Hoy en día, una gran pasión es lo que cualquiera se atreve a esperar. Hollywood —o quizá deberíamos decir los románticos— tiene la culpa. De ahí que la fidelidad de quienes se deben la vida que se dan —el amor de los ancianos— sea la excepción. Como si fuera de otro mundo. Pero ya sabemos que la excepción a la regla siempre fue el principio del valor de la vida que nos ha tocado vivir.

No es casual que la Iglesia se opusiera a las visiones de Giordano Bruno and Co. Pues, si el cosmos es infinito, no puede haber Dios. A menos que Dios sea otro modo de decir cosmos. Pero, en ese caso, estamos lejos del Dios que se encuentra, de por sí, fuera de campo, más allá de la Creación. Estrictamente hablando, más allá de un cosmos infinito no puede haber nada. Ni siquiera la nada de Dios. Así, bíblicamente, no tiene cabida aquello de Deus sive natura. O Dios o naturaleza. Un cosmos infinito, precisamente por serlo, no se encuentra pendiente de redención. La inmanencia se cierra sobre sí misma y, por eso mismo, lo que hay se transforma en esto es lo que hay. Deja de haber, propiamente, inmanencia. Para un universo sin limitación, no hay más cera que la que arde. En un cosmos en donde no tiene cabida la diferencia cualitativa entre dos mundos, el cielo y la tierra, el más allá y el más acá, cualquier trascendencia solo puede comprenderse como la dimensión desconocida del mundo, como algo aún por conocer, en definitiva, como esa dimensión a la que podríamos perfectamente acostumbrarnos. El hombre pertenece por entero al mundo, donde el mundo ya no se encuentra pendiente de resolución. Aquí, la posibilidad del hombre es la posibilidad del mundo. Y, así, el horizonte de la existencia no puede ser otro que el de la felicidad. En este sentido, de lo que se trata es de sintonizar con las energías que sostienen el universo, energías que, se supone y acaso con demasiada ingenuidad, son positivas, cuando lo cierto es que para una naturaleza sin fin, el bien y el mal —el amor y el odio— se exigen mútuamente. Pues, la mera vida, la vida que es bios, tan solo puede desplegarse donde se fagocita a sí misma. Más aún: un cosmos sin límite no admite otro tiempo que el infinito y, por eso mismo, desde la óptica de una ciega eternidad, una masacre, la muerte injusta de un niño, el hambre de los hombres, no tienen más importancia que la caída de las hojas en otoño. De hecho, si se tuviera que hacer una historia simplificada de este planeta insignificante, esta historia sería, de momento, la de los dinosaurios, no la de los hombres. De ahí que el paganismo —la creencia que hace del nombre de Dios el nombre de otra cosa, por lo común, una fuerza, una energía, un poder— no pueda tener otra profundidad que la de esa nostalgia que cualquiera experimenta ante la pérdida de la infancia. Y es que sub especie aeternitatis, la alternativa es siempre la misma: o mito o nihilismo.

La bondad existe. Pero no es nuestra. Ahora bien, es posible que tan solo lo extraño de la bondad nos pertenezca como aquello más íntimo.

En lo más íntimo, anhelamos que algo ocurra en verdad en nuestras vidas. Que tenga lugar lo extraordinario, en vez de que las cosas simplemente pasen. Por lo común, creemos que eso extraordinario tiene que ver con lo que nos cuentan nuestros mitos. Así, ellas esperan que aparezca el hombre ideal, el príncipe que las saque del letargo, aquél que pueda reconocerlas, precisamente, como únicas. Nosotros, en cambio, esperamos que aparezca el santo grial, la oportunidad de vencer al dragón o cualquier cosa por el estilo. En cualquier caso, aguardamos una aparición, esto es, una interrupción de lo prosaico. Pues bien, esta expectativa es lo que la Biblia califica de idolátrica. La Biblia es, en este sentido, el antimito. Bíblicamente hablando no puede en verdad haber otra aparición —otra interrupción— que la de Dios. Y ya sabemos cómo Dios interrumpe la sucesión de los días: dejándonos ver su espalda. Es la vida misma la que se revela como acontecimiento —como excepción— donde el mundo se experimenta como un mundo que (de)pende de la (medida de) gracia de Dios. Como si, en definitiva, el mundo solo pudiera darse como misterio —esto es, como Creación— donde los cielos y sus arquetipos dejan de garantizar el sentido de nuestra existencia.