tercera pregunta

noviembre 27, 2022 § Deja un comentario

Como sabemos, Platón distingue entre dos mundos: el de las cosas —el mundo que habitamos— y el de las ideas. El primero es aparente, mientras que solo el segundo es real, en el sentido estricto de la palabra. ¿A qué obedece esta distinción? ¿Por qué dice que la realidad de las cosas es aparente? ¿Por qué, en definitiva, Platón sostiene que tan solo la idea es real? En última instancia, la pregunta es a qué nos referimos cuando hablamos de lo real. De entrada, la respuesta es obvia: lo real es lo que podemos ver y tocar, cuanto se hace presente a una sensibilidad bajo un aspecto u otro. Que haya cosas no es algo que se ponga en duda.

Ahora bien, que no se ponga en duda el haber de las cosas —el que haya cosas— significa que lo que no se discute es, precisamente, lo que las diferentes cosas tienen en común, es decir, su haber, al fin y al cabo, el hecho de que estén-ahí. O por decirlo de otro modo, que las cosas tengan en común el hecho de que son o están-ahí significa que lo que hay más allá de las las cosas es el haber en cuanto tal. Sin embargo, ¿en qué consiste el haber en cuanto tal, esto es, al margen de su concretarse como el haber de las cosas? ¿En qué sentido el haber en cuanto tal se sitúa más allá de lo sensible? Esta es la pregunta que nos obligará a distinguir entre los dos mundos. Y es aquí donde el camino se pone cuesta arriba —como se nos dice en el texto que comentamos. Y que se ponga cuesta arriba no significa únicamente que cueste llegar a una respuesta, sino también que, una vez obtenida, difícilmente podremos habitar en su territorio. Pues, a pesar de que hay el haber, por decirlo así, no vemos el haber en cuanto tal —el puro haber o el haber absoluto—, sino que siempre lo damos por descontado en el haber de las cosas. De ahí que Platón diga que el haber como tal —el ser de Parménides— trascienda el horizonte de lo sensible. El haber como tal —el puro haber— es uno, eterno, etc.

El problema es, como acabamos de apuntar, que el puro haber no es nada en concreto —ni puede serlo. Por esta razón solo puede ser pensado —y es en este sentido, aunque no solo en este, que Platón dice que lo real en su carácter absoluto es idea: hay lo absoluto; hay lo abstracto o invisible. Y lo hay porque la invisibilidad del puro haber sostiene, por decirlo así, el haber de las cosas —el haber de lo visible. Y quien dice invisibilidad, dice imposible. Pues el haber absoluto solo puede hacerse presente en relación con una sensibilidad y, por eso mismo, relativamente… lo cual equivale a decir perdiendo durante el trayecto su carácter absoluto. El haber en sí mismo no es nada en concreto (y por eso mismo, es nada, una impenetrable oscuridad o silencio: la luz del Sol nos cegaría… si pretendiéramos verla directamente). El puro haber desaparece, por tanto, en su aparecer en lo concreto. Y por eso mismo es obviado o dado por descontado. Dicho de otro modo, el aparecer de lo real va con su desaparecer como puro haber (y aquí Platón conecta con Heráclito). Así, pongamos por caso, la belleza es lo que se hace presente en un cuerpo bello, lo real de ese cuerpo en tanto que bello (pues lo real es, por defecto, lo que se hace presente). Pero la belleza que se hace presente en un cuerpo bello en modo alguno le es inherente: no hay cuerpo bello que lo sea por entero, esto es, desde cualquier punto de vista o para siempre. La belleza es en su ocultarse al encarnarse en los cuerpos bellos. En términos de Platón, podríamos decir que los cuerpos bellos participan de una belleza que, en sí misma, trasciende lo sensible a la manera de un ideal o paradigma. De ahí que si decimos que los cuerpos bellos nunca terminan de ser bellos por entero es porque, de algún modo, se encuentran sometidos a la exigencia de serlo por entero. Ser y deber ser son las dos caras de lo mismo. Y quien dice deber ser dice Bien.

Hasta aquí la respuesta. Lo que sigue ya es para nota.

Ahora bien, no es que en un primer momento haya un puro haber y, luego, el haber de las cosas, sino que lo primero es la escisión entre el puro haber y el haber de las cosas. Llegados a este punto quizá convenga recordar que ab-soluto significa, originariamente, lo que es separado o absuelto, en nuestro caso, dejado atrás. Y por eso mismo, de lo que estamos hablando es, en definitiva, del tiempo. Pues que las cosas sean en apariencia significa que se encuentran sometidas al tiempo, a su tener que desaparecer. Así, el carácter ilusorio de cuanto cabe ver y tocar es el otro lado del hecho de que constituyen la expresión —el hacerse presente— de lo absoluto o realmente otro (y es que lo otro es, por defecto, lo que se encuentra más allá de cualquier forma o representación). El aparecer de lo real va con su desaparecer como absoluto. Las cosas son aparentes, por tanto, en un doble sentido. En primer lugar, que sean aparentes significa que en ellas aparece —se revela o muestra— lo real. Pero, y en segundo lugar, también significa que lo real solo puede aparecer en las cosas hasta cierto punto o en cierta medida. Ambos sentidos van a la par. Ciertamente, la razón solo comprende como real lo que permanece. Pero lo que permanece es que el ser o puro haber solo aparezca desapareciendo como absoluto (y este como significa que por eso mismo deviene lo absoluto). Así, porque son la entera expresión de lo real —porque la desaparición pertenece a la realidad de lo absoluto, a su hacerse presente—, las cosas no terminan de permanecer en lo que son. Sin embargo, será Aristóteles —y no Platón— quien desarrollará hasta sus últimas consecuencias la íntima conexión entre ser y tiempo.

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