la modificación

Para la tradición bíblica la división entre el cielo y la tierra —entre el otro mundo y el nuestro— no nos permite comprender nuestra relación con Dios. Ni siquiera sirve para comprender qué, mejor dicho, quién, pueda ser Dios. Para la tradición bíblica, el cielo es el lugar de las potencias del mundo, el ámbito de los dioses. Ahora bien, los cierto es que para la tradición bíblica, los dioses aún no son los suficientemente trascendentes como para que puedan valer como Dios. Un dios es un poder —un poder del que el hombre quisiera participar—. Un dios siempre promete la plenitud del hombre, la fuerza, la felicidad. Ahora bien, un dios es, para un creyente, un ídolo, un dios en falso, una posibilidad del hombre, posibilidad que, en tanto que del hombre, aleja al hombre de Dios. El poder-ser del hombre depende de que consiga el amparo de los dioses, de que logre, en definitiva, poner las potencias a su favor. Un dios es, ciertamente, un poder. Pero Dios, en verdad, no es un poder. El poder, en todo caso, es de Dios. Pero, por eso mismo, Dios se encuentra más allá de los poderes que sostienen o mueven el mundo. Más allá de los cielos. Más allá de la Creación. Ahora bien ¿qué puede encontrarse más allá de los cielos? Estrictamente, nada, pues no estamos hablando de un dios de dioses. No estamos hablando de Zeus. Dios en modo alguno es un ente. Dios no posee entidad. Dios es, en sí mismo, ese silencio que abraza el mundo por entero y, por eso mismo, lo mantiene pendiente de Dios, de una última palabra. Es en relación con ese silencio que todo es debido a Dios, todo es de Dios o en Dios. El todo —la dialéctica del bien y el mal, del asombro y el escándalo, del don y la injusticia— se revela como no-todo desde el silencio de Dios. Es el silencio de Dios el que impide que la Creación se cierre sobre sí misma, la clausura inmanente del mundo. De ahí que bíblicamente se diga que Dios se encuentra fuera de los tiempos. La Historia es el tiempo en el que no hay presente que pueda valer para Dios, en el que Dios no se hace presente. La Historia es el tiempo del hombre y de las potencias —los dioses— de los que el hombre depende. Dios solo se revela en sus tiempos, los tiempos finales, aquellos en los que el hombre ya no tiene vida por delante, aquellos en los que el hombre ya no puede seguir confiando en su posibilidad. Ahora bien, Dios se revela en esos tiempos como el cuerpo que exige la respuesta del hombre, su entera voluntad. No es causal —y esto marca la diferencia entre la experiencia bíblica de Dios y el del resto de las religiones— que, cristianamente, cuando se trata de hablar de Dios, no podamos hablar de Dios, sino solo de aquellos hombres y mujeres cuya existencia nos habla de Dios.

Se desean los cuerpos. Pero únicamente las almas pueden encontrarse. Pues no hay encuentro que no admita la separación, la distancia, aquello inalcanzable del otro. De ahí que el encuentro tan solo sea posible tras el fracaso de los cuerpos.

Tan solo deseamos el aspecto del otro, su físico, su carácter, su modo de ser. Su máscara. Aquello que el otro es en última instancia, el hecho de que sea, en realidad, otro, su falta de coincidencia consigo mismo, su no acabar de ser lo que parece, esto es, su alteridad, su indigencia, su desajuste, ese esencial no terminar de hallarse donde está, el encontrarse en cierto sentido más allá de sí mismo…, todo eso no es algo que pueda ser deseado, sino solo dicho, reconocido, admitido, precisamente, como aquello que nunca alcanzaremos o llegaremos a poseer. Pues el carácter otro del otro, en tanto que invisible, no puede darse a nuestro deseo o sensibilidad. En verdad es lo que se resiste esencialmente a nuestro deseo. Deseamos el brillo del otro —su aparecer, sus formas— pero, al fin y al cabo, tan solo podemos abrazar su pobreza, su déficit o falta de ser, su nada.

Hay muchos modos de salir del yo —de trascenderse. Pero solo hay un modo de responder a Dios.

Para la religión, Dios es la posibilidad del hombre. Para el cristianismo, en cambio, el hombre es la posibilidad de Dios. Como si, al fin y al cabo, Dios tan solo pudiera ser no ya en el hombre, sino como hombre.

¿De qué hablamos cuando hablamos de un Dios todopoderoso? Poder es poder hacer, poder vencer una resistencia, poder ir más allá de donde uno se encuentra. Quien tiene poder se enfrenta a su posibilidad. ¿Hemos de entender, así, el poder de Dios como el de quien puede intervenir a la manera de un deus ex machina? De hecho, muchos lo entienden así. Pero un Dios que se encuentra más allá de la Creación —fuera de la totalidad, cielos incluidos—, un Dios que, en sí, se revela como el silencio que cubre por entero todo cuanto es, no parece que pueda ser comprendido como una explicación de las cosas que pasan. Esto es, no puede ser reconocido como una de las fuerzas del mundo, aunque se trate de una fuerza mayor. El Dios de la Creación es todopoderoso en el sentido de que puede con el todo. Quien es alcanzado por el Dios verdadero —quien se encuentra sometido a Dios como Señor—, experimenta el todo como no-todo, esto es, como (de)pendiente de una última palabra. Dios, en tanto que todopoderoso, mantiene el mundo en vilo, entre la posibilidad de la aniquilación y la misericordia. En este sentido, la Historia es un tiempo de gracia. Todo cuanto podamos decir cristianamente de Dios lo decimos desde un encontrarse sub iudice, esto es, en manos de un Dios que decidirá el Sí o el No de nuestra entera existencia en el final de los tiempos, los tiempos de Dios. Creer en Dios es confiar, pues, en el poder de su absolución, un poder que ya se hizo efectivo en la Cruz como poder capaz de resucitar a los muertos, es decir, como ese poder que nos hace capaces de responder a Dios en el seno mismo de nuestra muerte o falta de piedad. El poder de Dios se manifiesta en su poder ir más allá de sí mismo, en su entrega o sacrificio, el cual hizo posible, precisamente, la victoria sobre la muerte, sobre la consubstancial impiedad de los hombres, sobre nuestra esencial resistencia a Dios. El poder de Dios es el poder de su humanamente inabarcable misericordia. Y es que tan solo ella nos obliga en verdad. Tan solo ella nos sitúa en la correcta posición ante Dios o, por decirlo en el lenguaje de Pablo, tan solo ella nos justifica. En definitiva, confiar en el poder de Dios es confiar en la imposible posibilidad de Dios —en su mundanamente inviable por-venir—, allí donde ya no cabe seguir confiando en la intervención de un dios que nos saque las castañas del fuego. Pues lo cierto es que para el hombre todo comienza en realidad más allá de la muerte.

Tan solo puede morir quien se encuentra con vida. No obstante, decir que existimos de espaldas a Dios es lo mismo que decir que en este mundo ya no queda nadie que pueda morir. Todo comienza cuando llegamos a ser conscientes de que nuestra vida inercial es una vida de muertos. Somos aquellos para quienes morir es tan solo una confirmación. Únicamente los muertos son inmortales.

Es posible que cristianamente no digamos otra cosa que la siguiente: una vez Dios sale de sí mismo, Dios ya no puede volver a ser un dios. O lo que viene a ser lo mismo: de Dios no tendremos más, aunque tampoco menos, que aquél que cargó sobre sus espaldas la renuncia de Dios a su divinidad.

Quien ha experimentado a Dios puede decir que Dios es lo no experimentado en toda experiencia de Dios. O lo que viene a ser lo mismo, que Dios sigue estando pendiente en nuestro estar cabe Dios. Dios siempre se encuentra más allá de todo cuanto es de Dios. Y, por eso mismo, es de Dios.

Puede que no comprendamos esto de la Encarnación hasta que no caigamos en la cuenta de que el reconocimiento del Crucificado como Dios no afirma propiamente algo sobre Jesús de Nazareth, sino sobre Dios mismo. Esto es, no tanto Jesús es Dios como Dios es Jesús. Y es que si el cristianismo es un escándalo —que lo es—, no es porque diga que Jesús fue divino, pues esto no deja de ser una creencia entre otras, sino porque afirma sin pestañear que Dios no sobre-vive a la Cruz, es decir, que en la Historia no puede haber otro Señor que el Crucificado, lo cual supone, ciertamente, una impugnación de todo cuanto podamos entender como religión.

Ciertas cristologías que corren por ahí parece que, con respecto a la divinidad de Jesús, no digan otra cosa que la siguiente: Jesús de Nazareth era tan bueno, tan bueno, tan bueno… como solo podía serlo Dios mismo. Desde este punto de vista, el modo de ser de Jesús nos habría revelado el modo de ser de Dios. Jesús sería algo así como el superman de la bondad. Pero ¿cómo comprender esta tesis? ¿Acaso Dios no sigue entendiéndose aquí como el límite asintótico de la existencia humana, como su extrema posibilidad? Sea como sea, lo cierto es que, si Jesús encarna a Dios como quien encarna un determinado patrón de belleza, entonces honestamente deberíamos admitir que, teniendo en cuenta que no poseemos un contador geiser de la bondad, aquí caben muchos hijos de Dios. Si lo que defienden estas cristologías es tal y como nos lo cuentan, entonces lo más consecuente sería decir con Roger Haight que Jesús es un símbolo de Dios… entre otros. Pero ¿qué hacemos entonces con aquello del Hijo Unigénito de Dios?

¿Se trata de desprendernos de lo malo para quedarnos con lo bueno? ¿Es posible cortar tan fino? El abrazo de nuestra madre puede llegar a ahogarnos. Pero esta posibilidad va con el pack. Si arrojas el agua sucia, tiras también por el desagüe al niño del amor. La posibilidad de anular al hijo va con el querer, al igual que la oscuridad pertenece a la luz (o la luz a la oscuridad). Se trata, pues, del equilibrio, de mantener la cuerda tensa. O acaso, de la tercera ley de Newton. Pues el amor de madre toma impulso contra su voluntad de castración.

Tu mundo son tus cosas, tus temas: los chicos —o, en su defecto, las tías—, tus partidos de fútbol, tus coca-colas con las amigas, tus estudios, una mesa de billar, tu modo de vestir, tus libros o series, tu música, tu cuenta en facebook, tu necesidad de ser alguien… Tu mundo es la illa. ¿Y aún te preguntas qué lugar puede ocupar Dios en tu vida? Dios no puede ocupar un lugar en los estantes de tu habitación. Dios es interrupción. Aparece Dios y todo salta por los aires. Así, mejor que no te preguntes demasiado por Dios. No sea que te responda.

Estrictamente hablando, en bíblico no hay propiamente otro mundo, sino otros tiempos. Pues la diferencia entre Dios y los hombres no se concibe como una diferencia entre mundos, sino entre tiempos. Hay, pues, los tiempos del hombre —los tiempos en los que el hombre aún puede confiar en su posibilidad— y los tiempos de Dios, esos tiempos terminales en los que ya no queda otra vida que la que Dios pueda darnos. Es en el final de los tiempos que Dios se revela como esa voz —esa llamada— que resucita a los muertos, aquella que se nos entrega, precisamente, como la vida que los muertos debemos preservar en el extremo del mundo.

No hay algo así com un kamasutra religioso. Honestamente, no podemos decir que la posición del loto y la de quien se arrodilla sean diferentes modos de dirigirse a Dios. Un cuerpo sintonizado con el todo no da testimonio de Dios, o cuanto menos, del Dios que se encuentra más allá del todo, sino de nuestra necesidad de disolvernos en el todo. Un cuerpo en armonía con el silencio del cosmos es un cuerpo que ha hecho del mundo un hogar. En cambio, un cuerpo arrodillado es un cuerpo que ha sido expulsado del mundo. Un cuerpo arrodillado es, de por sí, presencia de Dios, del Dios que nos obliga a admitir que el todo no es todo, un cuerpo que se halla, precisamente, en un mundo pendiente de una última palabra, un mundo abierto a una trascendencia que en modo alguno cabe concebir como la dimensión oculta del mundo.

La espiritualidad transconfesional no sabe qué hacer con la alteridad de Dios. Para quienes defienden una concepción oceánica de Dios, no hay otra alteridad que la de nuestro cuerpo con respecto a Dios. Alteridad sería, pues, separación. Y la separación es pecado, una situación que debe repararse haciendo lo debido. Por eso suelen decir que el único modo de reconciliarse con Dios pasa por desprenderse de todo cuanto encubre nuestra verdadera naturaleza —de todo aquello que nos permite decir yo— para disolverse en el mar de Dios. Nuestro deseo de Dios responde, pues, al hecho de que, en el fondo, somos agua. Deseamos el agua que nos falta debido a que un yo que crece a sus expensas. El yo es la raíz de nuestra desdicha. Y, ciertamente, esta es una manera de ver las cosas, una manera acorde con nuestra necesidad de regresar al útero materno. Dios como sustancia. Dios como matriz. Cabe, sin embargo, que la verdad de Dios se encuentre en tierra firme o, mejor dicho, en esos desiertos donde el mar no es más que un espejismo. Que Dios en verdad no sea sustancia, sino insustancial. Pues es posible que únicamente un Dios sin entidad nos obligue a responder a la llamada de quienes sufren como si tan solo ellos pudiesen ocupar el lugar vacante de Dios.

Desde el punto de vista del Antiguo Testamento, un creyente es aquel que guarda los preceptos de Dios mientras permanece a la espera de Dios. ¿Que añade el cristianismo? Pues que Dios ya ha regresado… como Crucificado. En definitiva, que no cabe otra relación con Dios que la que podamos mantener con los crucificados con los que Dios se identifica. And the rest is silence.

La superstición no es la infancia de la fe, sino del paganismo, pues el dato inicial del paganismo es un mundo repleto de dioses. El supersticioso percibe el mundo como mundo animado. Todo está lleno de presencias invisibles para quien sufre de superstición, presencias que o bien se encuentran al acecho del hombre, o bien le amparan. Mientras los espectros campen a sus anchas, los hombres no tienen más remedio que recurrir al mago, invocando la protección de los dioses buenos y repeliendo el asalto de los demonios. La cosa cambia cuando los hombres consiguen recluir esas presencias en los bosques que rodean la polis. Siguen habiendo dioses, pero a buen resguardo. El bosque como templo. El templo como bosque. La polis se convierte en un espacio libre de dioses, un espacio en donde los hombres únicamente deben tener cuidado de los demás hombres. Tan solo hace falta que comience la tala de bosques —tan solo hace falta que el mundo se convierta en una megalópolis— para que los dioses desaparezcan del mapa. El temblor que provocaba una presencia invisible deja paso a la confianza que dan las técnicas de la organización. La alteridad del dios se convierte o bien en el tema del poeta —en un motivo para la nostalgia—, o bien en el centro de la especulación filosófica. Como si al fin y al cabo, la relación con el carácter otro de lo real, lejos de ser ya epidérmica, solo pudiera recuperarse por la vía de la abstracción. Hasta aquí la historia del paganismo. Cabe con todo, otra historia con respecto a lo real. Es la vía de los esclavos de Egipto, la de aquellos que, en un mundo de dioses protectores, no parece que tengan un dios que les ampare. ¿Dónde está tu dios? tienen que escuchar una y otra vez el pueblo elegido de boca de sus enemigos. Ahora bien, fueron estos esclavos quienes hicieron de la falta de Dios, un Dios. O mejor dicho, de la ausencia de Dios, el sello de una trascendencia aún más radical que la de los cielos. La presencia de Dios no es, pues, como la de los dioses, la cual se entiende en cualquier caso como la de aquellos poderes que atraviesan, para bien o para mal, la existencia de los hombres. La presencia de Dios es la de su ausencia. El mundo entero queda marcado por un Dios en falta como para unos padres queda transfigurado el hogar después de la muerte del hijo. Dios —el Dios del cual solo tenemos un nombre impronunciable, un nombre con el que solo cabe nombrar en falso— únicamente puede revelarse como verdadero por impugnación del carácter divino de las presencias invisibles que atraviesan el mundo. Pues no hay otra presencia de Dios que el rostro de quienes soportan su trascendencia. Como en el caso de los dinosaurios, de Dios tan solo tenemos huellas. Con todo, y a diferencia de lo que ocurre con los dinosaurios, un creyente no puede dejar de esperar, contra toda evidencia, el regreso de Dios. La audacia es, sin duda, infinita.

La fórmula original dice creo en Dios Padre, esto es, sin coma entre «Dios» y «Padre». La intención es clara: la experiencia de Dios no es independiente de su paternidad. No es que primero el creyente experimente a Dios y luego se dé cuenta de que es como un padre, del mismo modo que podría darse cuenta de que es un marciano verde. Quien experimenta a Dios se encuentra por eso mismo (de)pendiente de su amparo, al tiempo que sometido a su exigencia. De hecho, bíblicamente, promesa y mandato son dos caras de la misma moneda. Así, por ejemplo, vivirás más allá de la muerte es tanto un promesa como un deber: seguirás viviendo donde ya no tengas vida por delante porque debes vivir donde ya no tengas vida por delante. Dios promete la imposible vida de Dios a sus fieles, a quienes le obedecen hasta el final (de los tiempos). Esta y no otra es la lección de Abraham. Solo puede confiar en Dios —confiar en su increíble promesa— quien se encuentra enteramente sometido a su mandato. Esto por un lado.

Por otro, la revelación de la paternidad de Dios es correlativa a la experiencia de una común filiación. Es aquello tan bíblico de que no hay experiencia de Dios que no suponga, al mismo tiempo, la experiencia del otro como hermano. Ahora bien, esto es, precisamente, lo que no podemos dar por descontado. El otro no es, de entrada, tu hermano. El otro es, más que hermano, un objeto de deseo o una amenaza, un amigo o un enemigo. La relación con el otro es, antes que nada, política. De ahí que la experiencia de Dios se dé como revelación de nuestra inicial o, mejor dicho, esencial impiedad: ¿dónde está tu hermano? No cabe experiencia de Dios que no suponga, por tanto, un cuestionamiento de sí. Confiar en Dios Padre es confiar, al fin y al cabo, en su absolución —en que el deber de amar al prójimo será finalmente una realidad… por la (medida de) gracia de Dios—. Confiar en Dios es, así, encontrarse por entero sojuzgado o, mejor dicho, subyugado por el amarás al prójimo como a ti mismo.

Supongamos que nos encontramos en un congreso de las Juventudes Socialistas y que después de leer aquel fragmento del Manifiesto Comunista en donde Marx dice que la Historia es la historia de la lucha de clases, los jóvenes socialistas se pusieran a cantar, en vez de la internacional, una actualización y en cuya letra encontráramos la siguiente perla: no hay clases, no hay pueblos oprimidos, todos, al fin, somos iguales… ¿Acaso podríamos tomarlos en serio? ¿No creeríamos, más bien, que son socialistas de boquilla? Ahora bien, ¿por qué nos cuesta tanto admitirlo cuando se trata de cristianos que, depués del Credo, se ponen a cantar con entusiasmo mesiánico que Dios no nos juzga? ¿Acaso Mt 25 no va a misa? ¿Acaso no es cierto que, cristianamente, estamos en falso cuando pasamos de largo? ¿Acaso no fuimos ya condenados por nuestra impiedad?

Es cierto que el lenguaje de la fe nos queda ya muy lejos. Y, así, fácilmente nos preguntamos, por ejemplo, si es verdad que Jesús de Nazareth fue elevado a la derecha del Padre. Esto es, nos preguntamos si de hecho fue tal y como nos lo cuentan. Pero esto es como si de aquí a mil años alguien, leyendo los diarios de una adolescente de hoy en día, se preguntara si realmente aquél chico que tanto le gustaba le había robado el corazón. Cualquiera que sepa cómo funcionan las palabras sabe que hay ciertas cosas que solo pueden ser dichas si forzamos el lenguaje. La chica en cuestión no puede dar fe de lo que le ocurre diciendo simplemente que hay por ahí un chico que le gusta mucho, mucho, mucho. Aquí, como en los asuntos que en verdad importan, no sirve la suma. Pues las cosas que en verdad importan —las decisivas— son, en realidad, otra cosa. Por eso es más adecuado decir que ese chico le ha robado el corazón, pues lo que está en juego no es sólo la intensidad de un deseo o inclinación. Por tanto, ¿fue Jesús elevado a la derecha del Padre? De hecho, no, aunque en verdad fuese así.

En el clima de un aula y cuando dejas que Platón hable por sí mismo, tarde o temprano surge el hallazgo. Así, el otro día, a propósito de por qué Sócrates prefería sufrir la injusticia a cometerla, Marc Torras salta y dice: «porque el hecho de ejercer un dominio sobre otro te “roba” la posibilidad de distanciarte de ti mismo, y por consiguiente, dejas de ser libre, pues la libertad es la capacidad que tenemos para ejercer un dominio de nosotros mismos«. ¡Voilà! No podía decirse mejor. Y es que solo quien se acerca a la integridad —quien es de una pieza porque su entera existencia (de)pende de tener que alcanzar lo inalcanzable— es capaz de no dejarse llevar.

Para muchos, la madurez consiste en caer en la cuenta de que los reyes son los padres. Para muchos, la madurez es desilusión, desengaño, ateísmo. Cabe, sin embargo, otra madurez, aquélla que reconoce que la desilusión es la otra cara de la revelación, a saber, la que nos permite decir, precisamente, que los padres son los reyes (o que no hay más reyes que los padres). Quien entiende esta inversión está muy cerca de entender el giro copernicano de cristianismo con respecto a toda religión. Pues algo parecido dice el creyente cuando confiesa que no hay más Dios que el Crucificado.

Hay algo de tramposo en la idea de progreso, en la convicción ilustrada de haber alcanzado históricamente una mayoría de edad. Y no porque cualquier tiempo pasado fue mejor. La madurez, ciertamente, lo es todo (como decía Shakespeare). Pero forma parte de la madurez el reconocer el precio que hemos tenido que pagar para llegar hasta ella. Y este precio acaso no sea otro que el de la pérdida del sentido de la alteridad, es decir, de lo real. Cuanto mayor es el control —cuanto más nos alejamos de nuestra infancia—, menor es el temor, sin duda, pero también es menor nuestra capacidad de asombro. Es sabido que para un niño, todo posee alma. En cambio, para un adulto, un mundo animado es siempre un mundo de dibujos animados. No debería extrañarnos, pues, que la religión —la necesidad de ligarse de nuevo a ese mundo que fue dejado atrás— esté hecha con los restos de la infancia.

El otro día en una eucaristía popular, después del Credo, se pusieron a cantar aquello de que Dios no nos juzga. La verdad es que esto de las misas progres no deja de desconcertarme, pues en el Credo encontramos, precisamente, aquello de que vendrá a juzgar a vivos y a muertos. Ciertamente, vivimos tiempos en que esto del juicio no mola, tiempos maternales. Pero nada serio sucede, si no creemos que tendremos que pasar cuentas. De hecho, la experiencia del don va con la de juicio. No otra cosa parece querer decirnos la parábola de los talentos: cuanto más recibes, más debes. Quien experimenta su propia vida como esa vida que le ha sido dada dentro de un plazo no puede dejar de preguntarse qué debe hacer con su vida. Quien cumple con la voluntad de Dios es aquel que no puede físicamente pasar de largo ante quien sufre de hambre y de sed. Y esto está muy cerca de sentirse juzgado por la mirada de los pobres, nuestros hermanos. Un creyente es alguien que se encuentra en deuda con aquellos con los que Dios se identifica. Ciertamente, nos juzga en mayor medida el perdón de una madre que las exigencias del padre. Ciertamente, un cristiano cree que la absolución va por delante. Pero esto no significa que no haya juicio, sino que el verdadero juicio, el que nuestra entera existencia (de)penda de un Sí o un No inapelables, comienza cuando somos perdonados por quienes tienen todo el derecho a condenarnos, las víctimas cuyo clamor obliga a Dios a salir de su ensimismamiento. Así, quien no admite su perdón se condena definitivamente, esto es, permanece en la muerte. En cambio, quien lo acepta y, por consiguiente, se pone en sus manos, alcanza la vida que no cesa. Sin juicio, pues, difícilmente iremos más allá de nuestro ombligo. Quienes creen —y lo que es peor, cantan— que Dios no nos juzga probablemente necesiten un dios-consolador. Y, así, en medio de sus necesidades, olvidan que la intransigencia del Dios bíblico es la otra cara de nuestra impiedad.

La diferencia entre Dios y el hombre no puede bíblicamente comprenderse como una diferencia entre la perfección celestial de Dios y la imperfección mundana del hombre, aunque esta perfección sea la propia de la bondad. Un dios que habita en los cielos representa por defecto el ideal del hombre y un ideal aún tiene que ver demasiado con las posibilidades hombre como para que sea algo de Dios. Para los profetas un ídolo es, precisamente, un dios que promete aquello que el hombre puede esperar de sí mismo, un dios a la medida del hombre. Por eso, si de lo que se trata es de dar fe del Dios que acontece en verdad, la diferencia entre Dios y el hombre debe poder expresarse como una diferencia en los tiempos. O, por decirlo de otro modo, bíblicamente la diferencia entre los mundos se da propiamente como una diferencia en los tiempos, de tal modo que incluso el mundo que se encuentra más allá de la muerte no se halla, por el simple hecho de ser otro mundo, más cerca de Dios que nuestro mundo. Los tiempos de Dios son siempre tiempos finales, tiempos en los que el hombre ya no puede esperar nada de sí mismo, los tiempos de los muertos, de aquellos a los que no les queda vida por delante. Todo lo que podamos decir verdaderamente de Dios únicamente puede ser dicho —y, por tanto, comprendido— en los tiempos de Dios. Dios tan solo acontece como la demanda que reclama la entera vida del hombre, como la increíble posibilidad de nacer de nuevo allí donde ya no puede haber más vida —esto es, Dios solo se revela como Señor de la existencia— en los tiempos de Dios. Y es por eso que en los tiempos del hombre todo cuanto se hace presente no puede ser más que del hombre. Aunque se trate de un dios.

Una fe que se sostenga sobre nuestro asombro aún no es fe, sino metafísica edulcorada. Sin embargo, una fe que se sostenga únicamente sobre el escándalo no puede ser otra cosa que nihilismo encubierto. Un creyente se encuentra en medio, como lo estuvo el mismo Job, esto es, entre el asombro y el escándalo, la bendición y la maldición. La situación de quien se encuentra bajo Dios es, pues, la de quien permanece a la espera de una última palabra, una última palabra que, cristianamente hablando, ya ha comenzado a ser pronunciada por los labios que bebieron vinagre antes de morir.

Quien se encuentra a la espera de su absolución —quien vive cubierto por su impiedad— sabe que la muerte, por sí sola, no resulta liberadora. Que tan solo el improbable perdón de las víctimas podría redimirle más allá de la muerte. La muerte solo salva a quien cree que el cuerpo es una cárcel. Pero no a los hijos de Caín.

Que en la Biblia lo decisivo con respecto a Dios es el juicio y no la cuestión acerca de si hay o no vida más allá de la muerte, se ve claramente en el hecho de que, antes del fin de los tiempos, vivos y muertos se encuentran en la misma situación ante Dios, a saber, la propia de quienes aguardan un veredicto. De hecho, los judíos de la antigüedad tardía daban por descontado que la muerte era algo así como la puerta de entrada a otra dimensión de la existencia y, por eso, la salvación para ellos no podía consistir simplemente en seguir por ahí tras la muerte, sino en que Dios acabara de una vez por todas con el reino de la muerte, con su poder sobre los hombres, poder por el cual existimos, precisamente, de espaldas a Dios o, como se decía en antiguo, en situación de pecado. La muerte no es solo la muerte, sino, antes que nada, el salario del pecado. Un judío —un cristiano— sabe que morirá sin poder decir desde sí mismo, si se encuentra o no en Dios. Por eso ponerse en manos de Dios es, al fin y al cabo, morir esperando su absolución. Quien permanece bajo el poder de la muerte es incapaz de responder a la voluntad de Dios. De ahí que la salvación judía no consista en otra cosa que en la recreación del hombre, en hacerlo capaz de Dios, esto es, capaz de responder a su llamada. Y de ahí también que a nosotros, hombres y mujeres que estamos lejos de comprender todo esto, nos resulte tan difícil tragar con la resurrección. Pero los primeros creyentes, los cuales no dejaban de ser unos analfabetos, no tenían nuestra difícultad. Pues, al fin y al cabo, esto de la resurrección de los muertos no podía significar otra cosa que, en el día del Juicio, los muertos serían llevados ante Dios para que, junto a los aún vivos, pudieran escuchar su última palabra.

En el fondo, no hay más que silencio. Y aquí coincidimos con Oriente. La cuestión, sin embargo, es qué representa ese silencio. Bíblicamente, decimos que ese silencio es de Dios, mientras que Oriente tiende a decir que es Dios (o divino, si se prefiere). La diferencia no es simplemente formal. Pues en el primer caso, el silencio no es nada último, sino eso que exige, precisamente, algo más, de hecho, una última palabra.

¿Por qué cuesta tanto decir «te quiero» a quienes, por supuesto, quieres? No cuesta cuando se trata de ligar, esto es, de conseguir lo que se quiere. Aquí el «te quiero» es el password que hace posible ir más allá del simple salir juntos. Pero una vez la relación queda consolidada parece que el «te quiero» esté de más. Pero ¿por qué lo parece? La respuesta es simple: porque la relación probablemente ha pasado a ser otra cosa, una buena costumbre, la gestión del hogar, un buen trato, en el mejor de los casos. Sin embargo, si en el trato, por otra parte inevitable, se trata de algo más, entonces la relación tarde o temprano exigirá la interrupción del trato, el poder decir una vez más aquello de que sin ti estoy muerto. Y, sin duda, no es lo mismo decirlo que darlo por supuesto. Pues nada que se da por su puesto se encuentra, en verdad, presente.

Porque no hay otro mundo —porque cualquier otro mundo no es más que una prolongación de este mundo—, nuestro el mundo se convierte milagrosamente en otro mundo.

¿Cómo es posible que un hombre levante su mano contra otro hombre? ¿Cómo puede llegar a matarlo? La respuesta es simple, aunque en verdad sea un vértigo: porque no ve más allá que el motivo de su odio. Porque, al fin y al cabo, no es capaz de ver el carácter sagrado —es decir, intocable— de la vida humana, el hecho de que la vida sea un milagro arrancado de la nada. Será verdad que la experiencia de Dios —del Dios que mantiene al mundo en vilo con su gran silencio— es indisociable de un encontrarse sometido al imperativo y, por tanto, a la promesa del no matarás.

Ve y diles a estos hombres y mujeres que arden en las zanjas que Dios es como el mar. Que la respuesta de Dios a su sufrimiento es el de una invitación a disolverse en sus aguas como si fuéramos muñecos de sal.

Nadie que aún confíe en su posibilidad, aun cuando esta posibilidad se encuentre religiosamente garantizada por una imagen de Dios, puede creer honestamente en Dios. Creer es confiar en la promesa increíble de Dios —en la fecundidad de la vida de Dios donde no parece que pueda haber más vida— y que, por eso mismo, tan solo el maldito, el desarraigado que ya no puede esperar nada del mundo, se encuentra en la situación de creer en la imposible posibilidad de Dios. Abraham confía en la increíble fecundidad de una vida que solo puede experimentarse a sí misma como debida por entero a Dios. Creer no es, por tanto, suponer que hay Dios, como quien supone que existen los marcianos, sino encontrarse enteramente sometido a la promesa de Dios, a su voluntad o mandato (pues promesa y mandato son dos caras de una misma moneda): vivirás más allá del desierto, de la esterilidad, de la muerte, esto es, debes vivir en nombre del Dios que te ha dado la vida, precisamente, porque no se encuentra ahí, por encima de nuestras cabezas, para garantizarla. Cree quien, como Abraham, no es más que esa confianza. Por eso decimos creo en Dios y no creo que Dios. Nadie dijo que esto del creer esté en manos del hombre. Nadie dijo que la fe sea una posibilidad de quien ha hecho de este mundo un hogar. Sin embargo, sí que está en nuestras manos escuchar la voz de quienes creen (y permitir que esa voz vaya alterando nuestra satisfacción). Aunque nadie en su sano juicio pueda preferirlo.

Para el helenismo —y para los gnósticos de paso—, el alma es incorruptible. Todo cuanto de impuro hay en el hombre se debe a la materia. La muerte es, por tanto una liberación, la puerta por la que el hombre vuelve a casa. En cambio, para la antropología bíblica nada escapa a la corrupción del pecado, alma incluida. Es decir, todo se encuentra encorvado sobre sí mismo, de espaldas a Dios. La muerte, el salario del pecado, abraza la integridad del hombre. La muerte es terrible, el síntoma más palpable de que nos encontramos del lado del Mundo y no del de Dios. Por eso, para un griego, la redención consiste en saber la verdadera naturaleza de la muerte, en abrazarla como amiga, en dejar de temerla. Para un creyente, en cambio, no puede haber otra redención que la que pasa por una recreación del hombre. La audacia del cristianismo consiste en haber visto este reset en una Cruz.