la modificación

Para los griegos, tan solo un dios podía ser feliz. Al fin y al cabo, los hechos parecían darles la razón, pues la felicidad fue siempre un poder. Por eso la idea de que únicamente los pobres serían en verdad dichosos tenía que venir de la mano de una abrupta interrupción del orden del mundo, estrictamente de su final. Solo hace falta imaginar lo que supuso el anuncio de las bienaventuranzas en la Antigüedad para comprender que no ha habido ni habrá otra revolución que la cristiana. Que las otras revoluciones acaso no sean más que una actualización del ethos cristiano contra un cristianismo que solo ha sabido sobrevivir vendiendo el originario sentido del final de los tiempos por un plato de lentejas.

Parece ser que Kylie Bisutti, uno de los últimos ángeles de Victoria’s Secret, ha decidido dejar de posar en lencería por motivos de fe. Dice que no quiere exhibir su cuerpo como si solo fuera un cuerpo. Que solo quiere que sea para su esposo. Etc. Sea como sea, resulta cuanto menos curioso que algunos cristianos —los avanzados de siempre— se escandalicen diciendo aquello de que no n’hi ha per tant. Pero es posible que ellos crean que el mundo de la moda es como una congregación de catequistas solo que un poco mas frívolos. Como siempre los avanzados tan dispuestos a tragar con ruedas de molino con tal de seguir con el buen rollo.

Quien cree que Dios tiene al mundo en vilo —quien cree que el mundo se encuentra por entero sometido al juicio de Dios— no posee estrictamente hablando otra visión de Dios. No dice de Dios que es juez como otros dicen que es la fuerza del bondad o el poder que es capaz de intervenir en el mundo a la manera del deus ex machina de las tragedias de Eurípides. Aunque lo parezca, no estamos ante una visión entre otras igualmente disponibles sobre lo divino, del mismo modo que la fuente de Duchamp no es, aunque lo parezca, otra visión de lo bello, sino el cuestionamiento radical del hiato entre la Belleza y las cosas bellas. Quien se encuentra sometido al Juicio de Dios no ofrece otro aspecto de lo divino, sino que cuestiona que Dios mismo pueda ocupar un lugar por encima de la vida del hombre. Un Dios que se encuentra fuera del tiempo, mas allá de la totalidad, no es un Dios que pueda estar presente al modo de la divinidad. Nos equivocamos, pues, cuando intentamos ver qué hechos podrían corresponderse a las declaraciones creyentes acerca de Dios, pues éstas no pretenden decirnos nada sobre Dios, a pesar de las apariencias, sino sobre nuestras representaciones de Dios. Y es que si un Crucificado se revela como Dios mismo es porque, al fin y al cabo, ya no hay Dios que representar. Será verdad que no hay otro arte cristiano que el que se expresó en la provocación de Duchamp.

Una de las críticas más habituales que uno tiene que escuchar sobre la creencia religiosa es que, se vista como se vista, no es más que una proyección. Que uno cree en el dios que quisiera ser. Pero es posible que quien dice esto aún no comprenda la diferencia entre una divinidad religiosa y el Dios del monoteísmo, entre un padre difícil de ver y un padre muerto. Un hijo puede fantasear con un padre que nunca para por casa pero que, se supone, sigue por ahí, de aeropuerto en aeropuerto. Puede imaginar, al fin y al cabo, que su padre es el que le hubiera gustado tener. Sin embargo, con un padre en la fosa ya no cabe seguir suponiendo que es lo que en modo alguno puede ya ser. Un hijo, en este caso, solo puede hacerse cargo de su herencia, una madre, unos hermanos que mantener. Tras la muerte del padre, un primogénito debe ocupar su lugar. El único vínculo que podrá mantener con el padre es el que mantenga con sus huellas: la mujer que amó, los otros hijos que también engendró. Me cuesta creer que quien se encuentra sometido al deber que nace de una falta de tal calibre sea una proyección. Los huérfanos apenas tienen tiempo para soñar.

La crítica a la idolatría que sostiene la convicción monoteísta desde sus orígenes no debe comprenderse como un cambio de referente para la idea genérica de Dios —como si el creyente hubiera descubierto que Dios no es cruel, sino bueno—, sino más bien como una impugnación de la idea religiosa de Dios. Para Isaías, Dios no se revela como esa fuerza que se hace presente al modo de un deus ex machina, ni siquiera cuando se trata de hacer justicia. Estrictamente, la esperanza creyente en la Justicia de Dios es una esperanza en la posibilidad de lo imposible. Como si Dios y su Justicia en modo alguno pudiera darse como la posibilidad de un mundo, aunque se trate de un mundo sobrenatural. Dios y su Justicia no se ofrecen como una opción creyente entre otras disponibles. Quien espera la Justicia de Dios no puede esperar otra cosa que la imposible Justicia de Dios, pues, bajo el peso de las incontables víctimas inocentes de la historia, quien espera la imposible Justicia de Dios no es nada más que esa esperanza, esa invocación. O, por decirlo de otro modo, quien aún confía en sus posibilidades ante Dios todavía se halla lejos de encontrarse sometido a la verdad de Dios. La crítica a la idolatría no funciona, así, como un descubrimiento de la verdadera naturaleza de Dios, sino como el rechazo de todo intento de concebir a Dios, precisamente, como naturaleza. Quien cree en Dios no supone nada de Dios, sino que, por el contrario, se encuentra, sometido a la inviabilidad de todo supuesto acerca de Dios, al fin y al cabo, a la irreversible invisibilidad de Dios. Decir que no hay otro Dios que YWHW es decir, sencillamente, que no hay divinidad —que no hay fuerza o poder— que pueda valer como Dios. Pero quien antiguamente oía esto de que Dios en verdad no puede valer como poder, entendía que Dios en verdad no puede valer como divinidad. Y es así que para el creyente la fuerza de Dios es la que nace en el corazón de los que sufren la falta de Dios como el insoslayable mandato de preservar la vida de muertos, la vida de quienes ya no tienen vida por delante como si fuera la vida misma de Dios. La profesión de fe del monoteísmo no debe comprenderse, por tanto, como si se nos hubiera dicho que el autor de Hamlet fue en verdad Marlowe, en vez de Shakespeare, sino como si se nos dijera que es irrelevante quién haya escrito Hamlet. Que no hay autor que pueda ser aquí verdadero. Pues si Hamlet es Hamlet es porque hubo un lector como Samuel Johnson que supo extraer la vida de Hamlet como si el mismo hubiera tenido que crearla ante la imposibilidad de resolver de una vez por todas la cuestión del autor.

Hay por ahí quien dice aquello de yo creo en las personas. Pero las personas somos quienes no merecemos la más mínima confianza, salvo que se trate de una confianza de ir por casa. Solo hace falta haberse dado una vuelta por los läger de la historia para que ese optimismo naïve se muestre como lo que, de hecho, es: una perfecta estupidez. Y cuando, además, ves que estos optimistas suelen ser creyentes de los buenos, no puedes evitar la sensación de que aquí quien tiene las de perder es, precisamente, ese Dios que tuvo que morir a manos de nosotros, las personas, para que pudiéramos hacernos, cuanto menos, dignos de su confianza.

Decía Kant que una cosa es el motivo por el que decimos o hacemos lo que decimos o hacemos y otra, muy distinta, las razones que justifican —o deberían justificar— lo que decimos o hacemos, bien como verdad, bien como deber. Un motivo solo tiene que ver con nosotros, esto es, con nuestra necesidad de decir o hacer lo que decimos o hacemos, mientras que una buena razón da validez a lo que decimos o hacemos al anclar lo que decimos o hacemos fuera de nosotros mismos, sobre aquello que, en principio, se sostiene o debería sostenerse por sí mismo. Por eso resulta difícil de comprender que muchos creyentes desprecien la exigencia de dar razón de su esperanza (1Pe 3, 15). Como si la fe no fuera con el anuncio. Como si les bastara con decir que para ellos la fe es una buena solución. Como si tan solo les importara una fe olisbo, una fe al servicio de su propia felicidad.

El cristianismo nace como una auténtica revolución popular. O, por decirlo a la manera de Nietzsche, como una inversión del orden natural de las cosas. En la Antigüedad era impensable que los brutos —los campesinos, los esclavos, las rameras…— fueran capaces de la más mínima elevación. Y si era impensable no es porque los antiguos aristócratas fueran todos ellos unos clasistas—que lo eran—, sino porque la evidencia parece estar de su lado. De hecho, tanto ayer como hoy, un bruto se encuentra más cerca de la vida animal que aquéllos que, pongamos por caso, llegan a emocionarse con los poemas de Rilke o con el pensamiento de Platón. Una cosa es seguir tu impulso, sea del color que sea, y otra muy distinta ser capaz de cuestionarlo en nombre de una etérea integridad. Una cosa es vivir plegado a lo que tienes ante tus narices, y otra vivir las cosas desde el fondo mismo de la nada que sostiene todo cuanto es. Una cosa es ver un cuerpo como si solo consistiera en unos cuantos orificios y otro ver la nobleza del alma entre los resquicios de un cuerpo en ruinas. Para los antiguos, solo una adecuada formación —una buena paideia— podía garantizar que los hombres lograran trascender su condición animal. Que hubieran unos iluminados que dijeran, no solo que los brutos podían también elevarse como los filósofos, sino que solo ellos eran capaces de lo divino era algo tan inadmisible como que hoy en día alguien dijera lo mismo de los simios o los perros, animales con los que podemos, sin duda, empatizar, pero animales al fin y al cabo. Y que el Imperio, para más inri, acabara siendo cristiano —que una buena parte de la clase intelectual terminase convencida de que había una paideia cristiana— es algo que, probablemente, tengamos que agradecérselo a las herejías que hicieron digerible el kerygma evangélico, en particular al gnosticismo, aunque sea al precio de deformar su carácter transgresor hasta transformarlo en una variante, más o menos esotérica, de las religiones orientales. Para que luego digan que la Iglesia es tonta.

La masa tiene vida propia. De hecho, una vida muy elemental. Sus impulsos se encuentran tan arraigados en los sustratos mas básicos de la existencia en que se hace impensable algo así como una educación de las masas. La masa no suele atender a razones. Es por eso que cuanto mayor sea el sentido de la propia individualidad, menor será el sentido de pertenencia a la masa. ¿Se trata de fermentarla? Quizá. Pero, no deberíamos olvidar que un individuo siempre nace del rechazo de lo general, de su congénita dificultad para reconocerse en lo que se dice, se hace, se piensa. Y quizá sea por eso que la individualidad vaya de la mano de una cierta sinvergüenza.

Joan-Carles Mèlich cierra su libro dedicado a la ética de la compasión comentando la última escena del relato de Joyce, los muertos, para ilustrar la tesis de Levinás sobre la imposibilidad de la compasión. La idea, en el fondo, es simple. El otro es en verdad otro solo porque su indigencia —su falta de entidad, su lamento— no se encuentra a nuestro alcance. Nunca abrazamos por entero a quien abrazamos. De ahí que Levinás diga que no hay otra epifanía que la que pone de manifiesto la distancia infinita del Rostro. La Altura de Dios deja una huella en el Rostro. Una mirada no revela su verdad, su carácter de Rostro, hasta que no refleja la Altura de Dios, el desamparo al que nos arroja un Dios en standby. Y esto es lo que no comprendemos cuando somos demasiado jóvenes: que la realidad está hecha con los materiales de la ausencia; que lo real es, precisamente, lo siempre pendiente de las cosas que podemos ver y tocar; que no hay otra libertad que la de quien se siente obligado a lo que en modo alguno podrá realizar; que unos a otros nos debemos una compasión imposible. Será verdad que, al fin y al cabo, Dios solo puede ser adorado. Que el último gesto es el de quien permanece en silencio ante el rostro del pobre… después de haberle dado, eso sí, el pan que necesita. Hay que ser estúpido para creer que lo más real es lo que nos traemos entre manos, aquello que podemos retener o apresar, sea con el cuerpo, sea con el pensamiento o la imaginación. Aunque un judío diría mejor que hay que ser culpable para confundir a Dios con la divinidad.

No es que no podamos entender lo que ocurrió en Auschwitz. Es que no debemos entenderlo. Aquí el pensamiento, como el cuerpo de quienes no cedieron, debe respirar el aliento de la resistencia. Y es que la realidad del läger es invisible para el espectador que busca una buena explicación tanto del horror como de la santidad.

Sabemos que Adorno se preguntó si era posible escribir poesía después de Auschwitz. Otros se preguntaron si era posible seguir creyendo en Dios. La respuesta típica es que no. Ahora bien, aun cuando ésta sea la respuesta habitual es posible que la verdad esté del otro lado. Es posible que después de Auschwitz todo eso sea posible de nuevo. Y no porque la urgencia de olvidar, la necesidad de pasar página, nos permita volver a escribir poesía o creer en Dios deshonestamente, como si Auschwitz nunca hubiese ocurrido, sino porque eso —escribir poesía, creer en Dios… — nunca fue posible en verdad antes de Auschwitz. Un genocidio es un acontecimiento epocal, un acontecimiento que divide el tiempo en un antes y un después, de modo que todo lo que ha sido hasta entonces puede, sin duda, volver, pero ya no será como antes. Un acontecimiento epocal es un nuevo comienzo. El mundo ya es otro mundo. Aun cuando las cosas sobre el papel siendo las mismas, en realidad ya no son las mismas: todas ellas, desde el hecho de escribir poesía o creer en Dios hasta incluso reír, quedan marcadas por esa imposibilidad que, sin embargo, tuvo lugar. Son en verdad —son afirmación— porque son milagro, porque ocurren donde nada puede seguir siendo, porque son una obsesiva resistencia a un mundo que no admite otra civilización que la que surge de la barbarie. Puede que el cristianismo esté en lo cierto y que no haya más elevación que la de quien ve cómo el suelo cede bajo sus pies. Puede que cualquier otra elevación tenga solo que ver con las posibilidades del hombre y no con las de Dios. Pero sea como sea, después de Auschwitz, la poesía solo cabe como esa palabra que coincide con el silencio, nuestra trivialidad como huida, la fe no ya como creencia, sino como sujeción a un Dios invisible, la sonrisa como piedad… Cualquier otra cosa simplemente no es aun cuando de hecho pase por nuestras manos. Al fin y al cabo, la verdad de lo que decimos o hacemos se revela solo como resurrección. Y es que un resucitado, a diferencia de un alma inmortal, siempre lleva la muerte a sus espaldas.

Que la chispa divina que, según muchos, habita nuestro interior pueda morir; que el mal pueda adueñarse por completo del corazón del hombre bueno es algo que, por sí solo, debería bastar para convencernos de que la distancia entre Dios y el hombre solo puede ser cubierta por un Dios que desciende hasta vaciarse de divinidad.

Para el creyente no basta con responder a la demanda del pobre como si fuera la demanda misma de Dios. Puede que eso le baste a Dios, pero no puede bastarle al hombre. Un creyente tarde o temprano debe preguntarse qué significa —qué representa— tanto sufrimiento, que el dolor y la muerte vayan de la mano de la vida que nos ha sido dada. Y ahí nos mantenemos: a la espera de una respuesta o, mejor dicho, de una decisión. De momento, lo único que podemos decir es que vida y muerte, luz y tinieblas, son las dos caras de una y la misma trascendencia, la de ese Dios que permanece fuera de campo como ese silencio que envuelve la Creación. Ahora bien, solo porque nos encontramos sometidos a ese silencio, la voz del pobre se nos impone como la voz misma de Dios, esto es, como esa demanda tan insoslayable como insatisfacible. Y lo extraño es que, probablemente, no haya otro modo de librarnos del nihilismo sin caer en la ingenuidad que estando sometidos a un Dios en sí mismo inviable.

Humano es aquél que debe encontrar una definición de sí mismo, el animal que debe responder a la pregunta acerca de su definición, siendo que en ningún caso podrá reconocerse en la respuesta. O, por decirlo con otras palabras, el ser humano es un estar más allá de sí mismo, un desajuste con respecto a su determinado modo de ser. Como si en el hombre coincidiera el ser con el no-ser.

Enric Canet no tiene desperdicio. En la misma entrevista para webislam encontramos la siguiente perla: el islam y el cristianismo en su esencia más profunda están muy cercanos. No sé, la verdad, cómo puede llegar a decir esto. Supongo que porque él entiende que la esencia de ambos es la promoción del amor o algo por el estilo. Sin embargo, lo cierto es que en su esencia no se encuentran, precisamente, cerca que digamos. Pues en el momento que reconoce la Encarnación, un cristiano se sitúa en una orilla muy distinta a la religiosa. Y es que una cosa es encontrarse sometido a una divinidad que se halla entre bambalinas y otra al Dios del séptimo día. Una cosa es ver al Crucificado como un hombre de Dios, entre otros igualmente disponibles, y otra muy distinta decir que de Dios tan solo tenemos un Crucificado. Y esto es así aun cuando siga siendo cierto que lo decisivo ante Dios sea responder al clamor de quienes viven una vida de miseria. La confesión creyente siempre fue un tema demasiado humano como para que pudiera importarle demasiado a Dios. Con todo y quizá por eso mismo, es posible que quienes viven pobremente se pregunten, tarde o temprano, si su confianza en la promesa de Dios es o no una ilusión. Y solo la fe cristiana, que yo sepa, se atreve a responder diciendo aquello tan desconcertante de que Dios cumplió su promesa dejándose colgar de una Cruz para que los hombres pudiéramos comenzar de nuevo. Poca ficción puede haber aquí y sí mucha visión. Aunque luego pocos hombres hayamos estado a la altura de este descenso de Dios.

Dice Enric Canet en una entrevista para webislam: ‘cualquier religión es buena para llegar a la trascendencia’. Se trata, como sabemos, de una visión ampliamente aceptada por buena parte del cristianismo del buen rollo. En principio, no parece que haya nada que objetar a esta manera de ver el asunto de Dios, pues ¿acaso una montaña no admite diferentes ascensos? ¿Es que no vemos un paisaje siempre desde una determinada óptica o situación? La cuestión, sin embargo, es si YWHW o, mejor aún, si el Dios que se revela en la Cruz debe comprenderse como esa cima que podemos coronar por distintas vías. En verdad, no lo parece. Y es que una cosa es una divinidad que, suponemos, se ubica en otro plano que el tangible y otra muy distinta un Dios que no se da en el modo del presente, sino en el de un porvenir que solo puede realizarse como un inconcebible final de los tiempos. Una cosa es la trascendencia de lo sobrenatural —del poder que interviene en el mundo o le sostiene— y otra la de un Dios que se encuentra más allá de lo sobrenatural como el silencio que cubre el mundo por entero. Una cosa es creer que es posible participar del poder de la divinidad, si uno hace lo debido, y otra muy distinta encontrarse sometido a un mandato tan imposible de cumplir como insoslayable. Enric Canet tendría razón si Dios fuera algo así como el objeto de una visión o un saber, aunque fuese indirecto. Pero la trascendencia del Dios que se revela de una vez por todas en la Cruz, no es la de un Dios que pudiéramos ver más allá del Crucificado. La invisibilidad de Dios es consubstancial y no circunstancial. Dios no es el fuego que podríamos observar si cruzáramos el umbral y del que, de momento, tenemos noticia solo por el humo que provoca. De Dios no hay indicidios, sino en cualquier caso huellas y una huella, como es sabido, nace siempre de una ausencia. O como suele decirse en judío, la huella de Dios es el clamor del pobre. Por tanto, puede que haya diferentes modos de alcanzar lo sobrenatural, pero no hay diferentes modos de llegar a Dios, pues Dios es inalcanzable. De hecho, si hombre se encuentra con Dios, no es porque el hombre haya sido capaz de acceder a Dios, sino porque Dios alcanza a un hombre incapaz de Dios. Y solo hay un modo por el que Dios alcanza hombre, aquél por el cual Dios se vacía precisamente de divinidad hasta coincidir con un Crucificado en nombre de Dios.

Es posible que en el futuro las cosas entre hombre y mujer sean tan transparentes como pueda serlo un contrato. Al fin y al cabo, dirán, se trata de estar juntos mientras aguante el cuerpo. Por lo común, los pocos años que pueda durar la crianza de los hijos. Lo dicho, como si se tratara de un buen trabajo: que aun cuando podemos estar muy a gusto, no tiene por qué ser para siempre. Es posible, pues, que en el futuro hombre y mujer ya den por hecho, más allá de sus ilusiones, el carácter temporero de su relación. Pero es posible que sea entonces cuando nos encontremos sometidos por entero a la exigencia de que haya algo más entre nosotros, a la necesidad de que hombres y mujeres podamos decirnos aquello de sin ti no soy nada y no porque lo demos por supuesto allí donde bailan las hormonas, sino porque sencillamente sea verdad. Como si la verdad solo pudiera darse como la recuperación de lo perdido. Como si no hubiera otra verdad que la que se ofrece como religio.

Qué tiempos más difíciles los nuestros en los que la firmeza del carácter es vista como inflexibilidad.

Quien quiera comprender la diferencia entre la religión y el cristianismo podría tomarse un tiempo para ver alguna de las películas del Godard más vanguardista para luego compararlas con las típicas de Hollywood. La diferencia saltará a la vista de inmediato. Lo característico de las películas de Hollywood es, como sabemos, la facilidad con la que te transportan a su mundo o, como suele decirse, te ponen en la piel de los personajes. A través de ellas el espectador participa de lo primordial, de lo que debe ser contado una y otra vez para que nuestra vida pueda tener algún sentido, el que se adquiere, precisamente, por imitación de lo primordial. Las primeras, en cambio, no acaban de transportarte. De hecho, gracias a los recursos típicos de Godard, interrumpen cualquier posibilidad de participar de la historia, obligándote a que caigas en la cuenta, más allá del argumento, de lo que es no es más que cine, a saber, la captura del tiempo. Como si el cine en verdad no fuera otra cosa que lo que queda del cine cuando ya no podemos seguir el argumento. Pues eso.