la modificación

¿Quién es el Padre tras el Gólgota? El Hijo. Jesús es el quién del Padre, su modo de ser, su esencia. El Padre es —se hace presente como— la carne de aquel hombre de Dios que permaneció fiel a Dios a pesar de experimentar hasta el tuétano el abandono de Dios. Antes de su hacerse hombre, el Padre es la voluntad de reconocerse en el Hijo del Hombre. Esto es, en sí el aún nadie. El Hijo del Hombre como Hijo de Dios: esta es la convicción cristiana. Al igual que no hay alma —no hay conciencia de sí— con independencia del cuerpo con el que se identifica —y por eso difiere continuamente del mismo—, tampoco hay Padre sin el Hijo. Cristianamente, Dios no es solo el Padre. Como tampoco únicamente el Hijo. En el caso de que Dios fuese tan solo el Padre, entonces o bien Jesús sería a lo sumo su representante. O lo que sería peor, el Padre adoptando un aspecto humano. Pero no es esto lo que proclama el cristianismo.

Sin embargo, no tiene sentido hablar de Dios donde pasamos de largo de la cuestión sobre el poder de Dios. Y aquí el cristianismo se distingue de la expectativa típicamente religiosa. Desde la óptica cristiana, el poder de Dios no es efectivo sin el mazo del creyente. Pues un Dios que quiso desde el principio depender del hombre que depende de Dios no es un Dios que actúe ex machina. De ahí que la esperanza cristiana no termine de casar con las expectativas, los objetivos, la relación entre medios y fines. Hay que hacer lo que hay que hacer en nombre de —y no porque lo que debemos hacer resulte eficaz.

Otro asunto es que no podamos evitar imaginar que la voluntad de Dios se realizará apocalípticamente, esto es, tras el hundimiento de los cielos (y como intervención ex machina). Pues el progreso del mundo no conduce a la redención. Pero lo cierto es que, al margen del imaginario que hace posible su incorporación , seguimos sin tener ni idea sobre el cómo se realizará la esperanza. Al igual que también es cierto que, desde nuestro lado, lo más razonable es creer que el mundo no tiene remedio —que una nueva humanidad es, sencillamente, imposible. Y quizá sea por eso que quien cae en la cuenta la radicalidad de la proclamación cristiana entienda que esta se encuentra más cerca del nihilismo que de la ilusión religiosa.

Bíblicamente, no cabe esperar la aparición de Dios. En verdad, Dios no aparece como dios. Tampoco podría hacerlo sin que desapareciese el mundo. Solo esporádicamente, Israel concibió el por-venir de Dios — su irrupción o advenimiento, en definitiva, el cumplimiento de la promesa— en los términos de la intervención un deus ex machina. En modo alguno podía haberlo concebido… si es cierto —que lo es— que Dios, en sí mismo, carece de concepto. Y quien dice concepto dice esencia o modo de ser. En lugar de Dios, el Mesías —el Hijo de Dios. El cristianismo dará un paso al frente al entender que el Mesías no fue tan solo un heraldo de Dios, sino el quién de Dios, su modo de ser. Cristianamente hablando, la esencia de Dios estuvo en el aire hasta el Gólgota.

De ahí que la esperanza no apunte al regreso de Dios, sino al del Hijo del hombre como Hijo de Dios. Sin embargo, ¿quién podrá creer sinceramente en este regreso? ¿Regresará el Cristo para poner un punto y final a los tiempos? ¿De verdad? La esperanza creyente nunca fue una expectativa. No podemos creer en el regreso del Cristo como quien cree que hay vida en Marte. Pero, precisamente por eso, el cristiano debe creer en ello. Esto es, no puede dejar de confiar en que habrá un nuevo comienzo. La cuestión es en nombre de qué —o de quién. Y obviamente no habrá respuesta donde sigamos instalados en el hogar.

Decimos: Dios es misterio. De acuerdo. Pero muchos se dirigen a Dios como si fuera el poderoso vecino del ático del que nunca sale, viviendo nosotros en el sótano… en un rascacielos sin ascensor. En cualquier caso, hablaríamos de un vecino misterioso. Pero su misterio sería anecdótico o provisional —al fin y al cabo, un trasunto imaginario del misterio tot court. Que Dios sea el misterio que abraza el mundo, por decirlo a la Jüngel, significa que la experiencia de Dios es inseparable de la cuestión de Dios. Así, quien soporta sobre sus espaldas el peso de Dios no puede evitar preguntarse dónde está Dios. Y preguntárselo ante Dios. Ahora bien, y teniendo en cuenta que Dios no es el vecino enigmático, este ante Dios equivale a un permanecer a la espera de Dios. Como Abraham.

Por consiguiente, si Dios es misterio y no solo un enigma que podamos resolver, aunque fuese post mortem, entonces la revelación de Dios no puede darse como la aparición del vecino del ático. Como si este se presentase de repente en el sótano que habitamos para invitarnos a su fiesta. Dios permanece más allá de cualquier dios. De hecho, esto es lo que proclama el cristianismo: que Dios se revela, contra pronóstico, en el rostro agonizante de un apestado de Dios que muere invocando a Dios. Así, Dios no tiene otra esencia o modo de ser que el del abandonado de Dios que se abandonó a Dios. Pero solo porque Dios —estrictamente, el Padre— no quiso ser alguien sin la entrega del hombre de Dios.

El hombre moderno es impermeable —por emplear el afortunado término de Charles Taylor— a la trascendencia. Puede que haya algo así como una dimensión oculta poblada de seres superiores. Pero no la reconoceremos como normativamente superior. Poco queda del antiguo sentimiento de dependencia que caracterizaba al creyente. Hoy, cualquier dependencia sería circunstancial. Ciertamente, nuestro orgullo —nuestra vana ingenuidad— puede hacernos ignorar de quién dependemos en realidad. Pero, sea como sea, lo que espontáneamente vivimos a flor de piel es que la superioridad del dios está para ser vencida. No es casual que el Renacimiento bebiera de fuentes griegas.

De ahí que la pregunta sea —una pregunta de raíz bíblica— ¿quién será aún capaz de Dios? Aunque la pregunta última que se planteó Israel fue si Dios sería capaz del hombre. Esto es, si podría apiadarse de sus hormigas hasta el punto de sacrificarse por ellas. Pues de permanecer en las alturas, la humanidad estaría condenada al ruido y la furia. La necesidad de una redención no se entiende si no partimos de ahí. Ahora bien, esta posibilidad, para quien sepa que significa ser un dios, roza lo delirante. No hay teología natural que, de algún modo, no pacte con el paganismo.

La dogmática cristológica, a pesar de su galimatías conceptual, no deja de ser un modo de hacer frente a la deriva doceta, la herejía que afirma que Dios adoptó el aspecto del hombre y que, por tanto, su humanidad fue una apariencia. Y es que lo que sostiene propiamente la dogmática cristológica no es la encarnación de Dios, sino la del Hijo. Así, lo divino no es “el dios”, sino la relación entre Padre e HIjo, lo cual, y teniendo en cuenta lo que acabamos de decir, impide que podamos comprender religiosamente la realidad de Dios, como si Dios fuera un ente inconmensurablemente superior. De ser así, no tiene sentido, mientras sepamos qué significa ser un dios, hablar de un Dios-hecho-hombre. Pues de hacerse hombre dejaría de ser dios —al igual que el hombre dejaría de ser hombre si se hiciera lombriz. Por consiguiente, desde la óptica doceta, la encarnación solo puede entenderse como simulacro: como si Dios tan solo se pusiera la máscara del hombre. Dios, sencillamente, no puede dejar de ser Dios.

Ahora bien, que Jesús de Nazaret fuese Dios verdadero y hombre verdadero solo puede entenderse admitiendo que el Padre aún no es nadie sin el Hijo (y viceversa). Y ello porque quiso no ser nadie al margen del fiat de Adán —porque el Padre es esta voluntad. La dogmática exige, por tanto, dejar a un lado la noción de naturaleza … cosa que no hace, sin embargo, la dogmática en su intento de hacerse inteligible en el mundo griego (y de ahí el galimatías). Al fin y al cabo, la revelación que tiene lugar al pie de la cruz (y tras el tercer día) es que Dios tiene cuerpo… lo cual, si se piensa bien, dificulta, cuando menos, que podamos seguir siendo teístas. Si Dios es un Dios hecho carne, entonces no cabe dirigirse a Dios al margen de su cuerpo. Dios en sí mismo —el Padre— es un fantasma, por así decirlo (y un fantasma que clama por volver a tener un cuerpo). Pero quien invoca al espectro de su padre no escuchara otra voz que la que quiera escuchar. Nadie es al margen del cuerpo con el que se identifica… aunque la identificación solo sea posible donde continuamente diferimos del cuerpo con el que, de hecho, nos identificamos.

¿Cuáles son las implicaciones teológicas de que la cuestión de Dios ya no pueda legítimamente plantearse en relación con el problema de la verdad? ¿Cómo comprender la pretensión de la revelación cristiana… si es que cabe comprenderla de otro modo que el tradicional? Es indudable que gracias a la tolerancia democrática nos hemos liberado del poder eclesial, en el peor sentido de la expresión. Pero no hay plata sin ganga. Y aquí la ganga tiene que ver, me atrevería a decir, con el empobrecimiento del sujeto, un empobrecimiento que no tiene tanto que ver con la liberación del poder eclesial, sino con el hecho de haber tirado, con el agua sucia, al niño del imaginario religioso. Pues difícilmente el sujeto podrá dar cuenta de sí mismo más allá de sus necesidades o proyectos donde carece de un lenguaje que le permita reconocerse como el que se halla expuesto a una desmesura esencial. La subjetividad, por decirlo de algún modo, se ha adelgazado… al no poder comprender que significa la ex-sistencia. Pues existir supone un haber sido arrancados del origen —y por eso mismo un estar frente a un exceso irreparable desde nuestro lado, el que apunta, en última instancia, a una ausencia fundamental. Quizá tuviera razón Alexandre Kojève cuando dijo que probablemente el übermensch terminase siendo, literalmente, un idiota, alguien incapaz de interesarse por algo que no fuese su satisfacción. Quizá quienes nos sucedan serán capaces tanto de bailar sobre un campo de amapolas como sobre una pila de cadáveres —tal y como quizá le hubiese gustado a Nietzsche. Pero lo harán como chimpancés.

Primero: estás pillado por la idea de que Dios me hizo, de que Dios me quiere, de que Dios me pide que le siga… Y no sales de ahí. El puzle cuadra. Aunque, hoy en día, pocos estén de acuerdo, puedes dormir tranquilo.

Segundo: viene la noche oscura, Getsemaní, Job… Dejas de intimar. La sequedad del corazón. Mientras tanto, con el mazo dando —repartiendo el pan.

Tercero: te abandonas, sin embargo, a ese Dios de la infancia, sin ninguna hipótesis de trabajo. Al Dios que te abandonó. Ciegamente. Pues no entiendes nada. Y seguirás sin entender.

Cuarto: ¿la revelación? Para otros —no, para el inmolado. Esto es, solo para quienes vieron de qué manera moría el hombre de Dios. Como un perro fiel. No hay Dios al margen de ese cuerpo.

Se dice: Dios es misterio. De acuerdo. Ahora bien, esto no deberíamos entenderlo como si Dios fuese un ente enigmático o por descubrir. Ni tampoco como si hablásemos de un ser cuya esencia nos fuese inaccesible —como la nuestra lo es para los topos que escarban la tierra. Si Dios es misterio, entonces ni siquiera podemos decir que exista como existen las rocas o las plantas solo que en otra dimensión En este sentido, la pregunta por Dios permanece —y tiene que permanecer— irresuelta. De hecho, el cristianismo afirma que, con respecto a la existencia de Dios, tan solo cabe señalar a un crucificado en su nombre. Dios existe como cuerpo de Dios. El Padre no es aún nadie sin la fe del Hijo. Y esto no termina de hacer buenas migas con el amigo invisible. Y no porque no quepa dirigirse a Dios, sino porque este dirigirse topa con el muro de las lamentaciones. Es su eco el que escuchamos como respuesta.

Con todo, de quedarnos aquí uno podría perfectamente preguntarse dónde queda el asunto del poder salvífico de Dios. Pues al margen de dicho poder, la cuestión de Dios deviene irrelevante.

Con el vacío, nos hacemos una idea de la nada. Con dios, de Dios. En ambos casos, estamos lejos de comprender. Aunque quizá lo que haya que comprender que, con respecto a estos asuntos y desde nuestro lado, tan solo podamos hacernos una idea. De ahí la importancia de aferrarse a los testimonios —a quienes soportaron sobre sus espaldas el peso de la nada o de Dios: ¿qué has visto tú —y nosotros no? Pues únicamente desde sus historias lograremos salir de la autocomplacencia —al fin y al cabo, de la traición.

Para hacerse una idea de lo que supuso —y supone— el dogma de la Encarnación basta con imaginarse a Jesús de Nazaret defecando u oliendo mal. También enamorándose —y desenamorándose. Al señalar a Dios, un cristiano señala —o debería señalar— a este hombre, aunque no solo porque oliese mal, obviamente. Más aún: lo señala mientras agoniza colgando de un madero. Y si esto no hace pedazos nuestra infantil idea de Dios, que baje Dios y lo vea.

Si Dios, en los cielos, seguiría siendo un misterio —según el dictum de Rahner—, entonces la esperanza, cristianamente hablando, no puede apuntar a una intervención de Dios, sino a la de aquel que ocupa su lugar. O en cristiano, a la de su quién. Estrictamente, el misterio pertenecería al Padre. Pues si incluso en los cielos el Padre seguiría estando por ver es porque del Padre no hay nada que ver. Quizá no sea secundario que para un cristiano no haya otra presencia de Dios que la de su cuerpo.

La pregunta por la verdad de nuestras creencias acerca de Dios es uno de los puntos de partida de la salida de sí. El otro es el sufrimiento. Nadie llega a Dios sin haber topado con un Dios en estado de suspensión. Y topar seriamente. Pues Dios en verdad no tiene el aspecto que nos hubiese gustado que tuviera. De hecho, el aspecto de Dios es un hombre de Dios que, habiendo sido abandonado por Dios, se abandona a Dios. Este aspecto es tan inaceptable, religiosamente hablando, que el cristianismo tardo cuatro siglos en admitirlo. Un Dios-en sí está eternamente en el aire.

La exposición dialéctica de la realidad de Dios —en sí Dios es la negación de sí hacia lo otro de sí, en. definitiva, su voluntad de encarnarse en el hombre de Dios— parece chocar frontalmente con aquello que leemos en 2 Tim 2,13, a saber: Dios no puede negarse a sí mismo. Evidentemente, el autor de la carta no pretendía transmitir los resultados de la alta especulación teológica. Por tanto, lo que dice es muy simple, sobre todo teniendo en cuenta lo que dice justo antes —si fuéramos infieles, él permanece fiel—: Dios es su fidelidad.

Ahora bien, esta fidelidad —y ahora nos desplazamos al territorio del comentario—, no debe entenderse como la necesidad que va con una determinada naturaleza. Como si dijéramos que una foca no puede, por definición, dejar de serlo. Pues la naturaleza o modo de ser de Dios es lo que Dios quiso tener pendiente desde el principio. La fidelidad de Dios es expresión de la voluntad de Dios —de la voluntad que es Dios en sí. Y esa voluntad —su fidelidad— no puede llevarse a cabo sin una renuncia a ejercer el poder a la manera de una divinidad al uso. La fidelidad a Israel traduce, por tanto, la fidelidad de Dios a su voluntad o promesa. Pues Dios en verdad, como leemos en otro texto de Pablo, es el Dios que quiso arrodillarse ante el hombre para que el hombre fuese de nuevo capaz de Dios.

Creer —y creerlo a flor de piel— que nos hallamos bajo el poder de Dios o no. Esta es la cuestión. Y lo que nos separa de la Antigüedad es que nuestro sentimiento fundamental ya no es el de la dependencia. El síntoma es que, modernamente, esta creencia, en tanto que vivida, ha pasado a entenderse como patológica. Al menos, porque va con el temor de Dios. ¿Y acaso no está enfermo quien teme a los fantasmas? ¿La salida? Pasar de la epidermis a la idea. Y así en vez de experimentarnos como quienes se hallan bajo el poder de Dios —o de los dioses— pasamos a suponerlo. Así vemos cuanto nos rodea —y subrayo el vemos— como si hubiera un Dios que nos ampara.

Decía Julien Green que Dios no habla, pero que todo nos hablaba de Dios. Sin embargo, ¿de qué Dios? ¿Del benevolente? ¿O acaso de uno indiferente a nuestra suerte? ¿Desde que lugar se decide la respuesta? Pues eso: hipótesis. Aunque esté avalada por un fuerte sentimiento. Ciertamente, esta modifica la percepción de cuanto nos rodea —y de paso nuestro estar en el mundo. Pero ello no quita que el centro esté ocupado por el sujeto de la percepción. Yo creo —dice el creyente—. Sin embargo, ¿acaso hoy en día no lo dice como quien está convencido, por los motivos que sean, de su suposición? ¿Es que el yo creo no fue inicialmente una confesión ante el que colgó de una cruz en nombre de Dios? La fe ¿cabe proclamarla donde no hay ningún rostro que nos la exija —donde ya no escuchamos la pregunta que nos dirige el crucificado: y tú que dices de mí? Puede que no sea secundario que la Biblia siempre que trata sobre el encuentro entre Dios y el hombre hable de desquiciamiento. Literalmente.

Según la teología tradicional —o quizá mejor, tradicionalista— no cabe diferenciar entre Dios y sus atributos. Pues de hacerlo, Dios se encontraría más allá de su misericordia, pongamos por caso. Esto es, no terminaría de coincidir con su carácter misericordioso… lo cual implica decir que Dios, en sí mismo, no termina de ser lo que es. Así, de diferenciar entre Dios y sus atributos, la posibilidad de dejar atrás su misericordia —la posibilidad de convertirse en un Dios sin piedad— estaría anclada en la realidad de Dios… con lo que Dios, estrictamente hablando, no sería bueno: la bondad de Dios permanecería frente a Dios. Para quienes diferencian entre Dios y sus atributos, la libertad de Dios debe comprenderse como la posibilidad de ser de otro modo, una posibilidad que permanecería siempre abierta. Dios es misericordioso porque quiere serlo. Y si tiene sentido decir que quiere serlo es porque podría decidir no serlo. Se entiende, por tanto, que la teología tradicional, en tanto que nunca pondrá en cuestión que Dios sea amor, no esté dispuesta a admitir que Dios pueda renunciar a la misericordia. Desde su óptica, la libertad divina se realiza como un compromiso originario con la misericordia, la benevolencia, la justicia…. Esta libertad consistiría, por consiguiente, en el acto por el que hizo suyas la misericordia, la benevolencia, la justicia… Y por eso mismo podemos decir que son de Dios. En este sentido, Dios es libre porque pudo decidir no ser misericordioso, justo… —y no porque aún podría decidirlo.

Ahora bien, si la libertad de Dios consiste en haberse atado a lo que, desde nuestra óptica, son sus atributos, entonces el riesgo de Dios es que podamos prescindir de Dios. Pues, bastaría con creer que existimos abrazados por una benevolencia de fondo. Hasta podríamos decir que de estas lluvias, los lodos de las espiritualidades sin Dios. Así sería lo mismo decir que Dios es amor que decir que el amor de Dios es Dios. Dios es un amor que desciende, decía Rahner —aunque no solo decía esto, por supuesto. Es verdad que, en principio, no parece que esta convicción suponga ningún riesgo para Dios. Al menos, porque podríamos decir que esto, en realidad, es lo que Dios quiso: que, al renunciar a la posibilidad de la ira, dejáramos de tenerlo en cuenta… como Dios. Pues un Dios es, por defecto, terrible. Sin embargo, el problema de prescindir de Dios para quedarnos solo con sus atributos —el problema de dar por descontado que Dios no puede dejar a un lado su misericordia… porque quiso atarse a ella— es que difícilmente podremos comprendernos sub iudice, esto es, como aquellos que se encuentran bajo la demanda, en el doble sentido de la expresión, de los abandonados de Dios, los únicos que, según la Biblia, son capaces de Dios. Ciertamente, podemos sentir compasión hacia ellos. Pero el hallarnos sub iudice va más allá del sentimiento de compasión… en tanto que donde solo hay sentimiento de compasión todavía seguimos demasiado centrados en nosotros mismos.

Más aún: una vez creemos que Dios se identifica hasta el final con sus atributos, va a resultar muy difícil confesar que el crucificado es el quién de Dios y no aquel que ejemplifica los atributos de Dios, su esencia o modo de ser. Me atrevería a decir que los tiros de la Encarnación no van por ahí. Pues lo que confiesa el cristianismo es que Jesús no fue un hombre de Dios —o el más destacado si se prefiere—, sino el modo de ser de Dios. Cristianamente, el amor de Dios no es independiente de su in-corporación. Si la Encarnación revela el amor de Dios es porque la voluntad de hacerse cuerpo es originaria. Ahora bien, si esto es así, entonces Dios en sí mismo carece de esencia. En tanto que voluntad de salir de sí hacia lo otro de sí —su voluntad de ser alguien—, Dios, estrictamente el Padre, aún no es nadie con anterioridad a la adhesión del Hijo (y por eso mismo, en el Gólgota no pudo hacer más que guardar (el) silencio). Cristianamente, los atributos de Dios se dan en el Hijo. El crucificado, no representa la Palabra de Dios, sino que es la Palabra de Dios. Y esto no parece hacer muy buenas migas con la idea de que no cabe diferenciar a Dios de sus atributos. De hecho, el Padre no podría identificarse con el Hijo si no difiriese del mismo. Aunque el precio de este diferir sea, precisamente, su kénosis.