la modificación

La posibilidad de que nuestras representaciones mentales del mundo sean falsas, aun cuando nos parezcan indiscutiblemente verdaderas, no conduce a la certeza del cogito: la presupone. El ejercicio de la duda metódica no deja de ser un espléndido ejemplo de retórica eficaz. Un viejo chamán podría admitir, por ejemplo, que sus visiones solo son posibles durante el sueño o a través de alguna sustancia alucinógena. Pero nunca aceptaría la posibilidad de que no tengan nada que ver con el mundo al que accede, precisamente, mientras sueña o ingiere peyote. Pues está convencido de que, aunque sea necesaria una traducción, es posible la comunicación entre los mortales y el espíritu de los muertos, como quien dice. En cambio, una sospecha por defecto solo es posible donde, de algún modo, damos por sentado nuestra enajenación del mundo. Dicha sospecha presupone, de hecho, una alteración de la noción de verdad.

En el caso del chamán, lo verdadero es lo que tiene lugar o acontece en medio de cuanto sucede. Ciertamente, el chamán admite la posibilidad del error. Pero la entendería como un error de interpretación, en modo alguno como un delirio que solo estuviese en su cabeza. Esta posibilidad solo se plantea una vez la representación mental sustituye al haber del mundo como punto de partida de la aspiración a la verdad. Al partir de nuestras representaciones, la verdad solo podrá concebirse como adecuación entre estas y los hechos, la cual, al depender de un criterio de adecuación, será siempre problemática. Así, al tomar como punto de partida el contenido mental, la verdad, de haberla, únicamente podrá determinarse en relación con las condiciones de posibilidad de la experiencia y, por eso mismo, en relación con los esquemas conceptuales de la subjetividad. En este sentido, no es casual que la reflexividad moderna comience con la cuestión de la certeza, y no con la que se interroga sobre lo que tiene lugar en medio de cuanto simplemente pasa, esto es, no con la pregunta sobre lo que aparece en el aparecer. En realidad, las Meditaciones Metafísicas tienen muy poco de metafísicas. La certeza del cogito, al estar cargada de prejuicio, quizá no sea tan apodíctica como Descartes nos dio a entender.

Esta es la pregunta que rige la ética kantiana: ¿qué nos interesa a todos, seamos de aquí o de allí —que queremos, en el fondo, por el simple hecho de ser algo más que simios? Según Kant, como mujeres y hombres —aunque Kant diría como seres racionales… pues admite la posibilidad de racionales que no sean humanos—, no queremos otra cosa que libertad, no depender de nada que se nos imponga desde fuera, es decir, heterónomamente. Y esto por las razones que ya expusimos en su momento, la cuales apuntan, en definitiva, al hecho de que, espontáneamente, condenamos, pongamos por caso, a quien, cumpliendo con lo que exige una amistad, no tiene otro interés que servirse de ella para su propio beneficio, aunque este sea únicamente el de sentirse bien.

Sin embargo, la respuesta a nuestra pregunta inicial ¿no debería ser felicidad? Hume es lo que hubiera dicho. Y probablemente cualquiera de nosotros. Al fin y al cabo, no pretendemos nada que no sea sentirnos bien. Para Hume, y con respecto a los fines, no cabe ir más allá del sentimiento, las emociones, las pasiones. Toda intención —interés, propósito, fin— arraiga en la sensibilidad. De ahí que haya una multiplicidad de intereses. Y es que, aun cuando todos buscamos la felicidad, no tenemos tan claro qué es lo que nos hace particularmente felices.

Los tiros de Kant no irán, como sabemos, por ahí. Kant traza su pensamiento con punta fina. Pues hay que prescindir del rotulador grueso a la hora de distinguir entre las inclinaciones propias de las apetencias o deseos y la propia del querer —o en palabras de Kant, la propia de la voluntad—… lo que Hume, ciertamente, no hace. Esta distinción, en el fondo, corre pareja a la que media entre el sujeto trascendental y el empírico. Y, ciertamente, el sujeto empírico, aquella parte de nosotros que se encuentra sujeta a lo que de hecho prefiere —a inclinaciones heterónomas, sean biológicas o el producto de nuestra pertenencia a una determinada cultura— no pretende otra cosa que sentirse bien, esto es, felicidad. Hume se detiene aquí. Pues no encuentra razones para afirmar que seamos algo más que cuerpos que buscan, aunque conscientemente, su satisfacción.

Kant es, sin duda, más perspicaz. Y es que nuestra resistencia feroz a ser utilizados como medios de propósitos ajenos —al fin y al cabo, nuestra resistencia a la esclavitud—, para Kant, no expresa simplemente que, de hecho, ello nos disgusta enormemente. Pues si fuese solo que de hecho nos disgusta, podría darse la situación en la que no nos disgustase. Ciertamente, expresa un interés, pero un interés en modo alguno contingente —esto es, un interés que pueda darse… o no. Al contrario. Estamos ante un interés universal y necesario o inevitable. Esto es, ante un interés racional, independiente de nuestro particular modo de ser o de cómo hayamos sido educados. Pues tanto la universalidad como la necesidad son rasgos de la razón. De hecho, los rasgos. Kant se refiere, en definitiva, al interés que constituye nuestra dignidad y, por eso mismo, presente en cualquier hombre o mujer… aunque también en Yoda, por así decirlo.

Es verdad que podemos sentirnos muy a gusto siendo utilizados. Por ejemplo, cuando conseguimos ese objeto que tanto deseamos… debido a una campaña publicitaria eficaz. Pero una cosa no quita la otra. Pues lo que significaría este encontrarse tan a gusto siendo manipulados es que, al identificarnos con el deseo —al creer, aunque en falso, que es nuestro—, ignoramos que estamos siendo, precisamente, manipulados (y que, por eso mismo, no es nuestro). De hecho, basta con que nos digan que, sin ser conscientes de ello, hemos formado parte de un experimento que consiste en irnos inyectando deseos durante una temporada… para que nos extrañemos de lo que, hasta el momento, hemos considerado nuestro. Y si nos extrañamos —si vemos esos deseos como extraños— es porque, al fin y al cabo, lo más nuestro es el interés de no tener otro interés que el de hacer lo que queremos, es decir, querer —y aquí, para comprender lo que pretende decirnos Kant, no hay que ponerse demasiado románticos. Y es que uno solo quiere lo que se manda incondicionalmente a sí mismo, a saber, hacer lo debido por hacer lo debido, libremente, sin otro motivo que no sea el del respeto absoluto que el otro exige. Al fin y al cabo, somos, en el ámbito de lo práctico o moral, este obligarnos a nosotros mismos a la libertad. Más aún: en esto consiste la libertad, en un querer querer.

Con todo, la cuestión que, seguidamente, se planteará Kant es qué relación mantienen entre sí la integridad moral —la autonomía— y la felicidad. De hecho, no parece que vayan de la mano. Pues, lo habitual, es que, en este mundo que nos ha tocado en suerte, las personas moralmente íntegras no tengan las de ganar. Sin embargo, sería absurdo que integridad moral y felicidad no terminasen yendo de la mano. Deberían ir de la mano. De ahí que Kant remita al reino de los fines —esta es su expresión—, aquel en el que una será el envés de la otra. Evidentemente, Kant tiene en mente un reino post mortem. Pues nuestro mundo no puede garantizar que integridad y felicidad anden a la par. Tan solo, Dios en su reino. Por eso Kant sostendrá que Dios es el postulado de la razón práctica.

¿Se trata de una mera creencia? No, exactamente. Pues la base de este postulado no es la necesidad de que la película termine bien —de que tenga un final feliz—, sino el absurdo que supondría que, de hecho, no fuese así. La esperanza de que libertad y felicidad vayan de la mano reposa, por tanto, en que lo contrario, de darse definitivamente, sería inconsistente, no ya con nuestra persistente inclinación a la felicidad —al sentirse bien—, sino con nuestra naturaleza racional. Pues la libertad solo se ejerce en relación con lo bueno —con la máxima moral. Y, dado que también somos seres sensibles, el otro lado de la realización de lo bueno es el sentirse bien. Si de hecho integridad moral y felicidad no van a la par es porque el mundo, sencillamente, no lo admite. No porque no tenga que ser así. Por eso Kant dirá que, en relación con la felicidad, de lo que se trata, mientras sigamos en este mundo, no es de buscarla a cualquier precio —pues, en ese caso, renunciaríamos al ejercicio de la libertad—, sino de hacernos dignos de ser felices.

Llama la atención que Kant considere la voluntad como razón práctica. Pues ¿de qué modo la voluntad podría presentarse como racional? Para entender qué es lo que pretende decirnos Kant al respecto, hay que tener en cuenta que, como sujetos, estamos sujetos a diferentes demandas —pues de no estar sujetos a nada no seríamos nadie. Sin embargo, no todas son racionales, es decir, incondicionales. La razón manda —y manda sin que sea posible plantear objeción alguna (y en esto consiste su carácter incondicional). En tanto que seres racionales somos quienes se hallan sujetos al mandato de la razón. Así, en el terreno del saber, la razón exige pensar conforme a las reglas de la lógica. Pues no hay mundo que no se ajuste a dichas reglas. Sencillamente, no pueden haber hechos contradictorios. Necesariamente, si A es mayor que B, y B mayor que C, entonces A será mayor que C. No puede ser de otro modo. Es decir, la validez de este principio no depende de que se cumplan ciertas condiciones, por ejemplo, que el mundo no sea el de los Orcos. La pregunta sería, por tanto, qué manda la razón en el ámbito de la moral. Ahora bien, el territorio de lo práctico es, en términos de Kant, el del interés. De ahí que la pregunta sobre el mandato de la razón práctica equivalga a la que se interroga sobre la posibilidad de un interés —una motivación— racional… es decir, incondicional. ¿Qué es lo que queremos “sí o sí”, esto es, incondicionalmente?

La respuesta no puede apuntar, como es obvio, a un interés en concreto. Pues que nos interese esto o aquello dependerá de cuál sea nuestra circunstancia. De hecho, difícilmente nos interesaría lo que ahora nos interesa en particular —el nuevo iPhone, trabajar en una empresa de marketing, una casa en la Cerdanya…— si hubiéramos nacido, pongamos por caso, en la Mongolia más rural. En el caso de que hubiese un interés racional, este tendría que pertenecer a cualquier sujeto racional, sea europeo, indio… o extraterrestre. Esto es, no tendría que expresar un determinado carácter o psicología. Teniendo en cuenta que este interés es lo que somos en tanto que nos hallamos sujetos a la razón —y teniendo en que un interés exige, por definición, ser satisfecho —, el mandato con el que se expresa el interés racional debe comprenderse como un mandarse a uno mismo, y en definitiva, como voluntad. A este mandarse a uno mismo, Kant lo denomina autonomía (y aquí conviene recordar que este mandarse a uno mismo no se entiende si no tenemos en cuenta la escisión, en terminología kantiana, entre el sujeto trascendental y el empírico). Este mandato, en tanto que nos constituye como seres racionales, es categórico. O por decirlo de otro modo, no admite excusas.

La autonomía no debe entenderse, consecuentemente, como un obligarme a realizar un interés particular, por ejemplo, a terminar los estudios de medicina. Esto último tendría que ver con la fuerza de voluntad y, por extensión, con un particular modo de ser. Pues no todo el mundo posee la misma fuerza de voluntad o firmeza a la hora de llevar a cabo lo que se propone. En cambio, todos los seres racionales se encuentran sujetos al interés de no depender de nada ajeno a ellos mismos, de nada que no pertenezca intrínsecamente a lo que, en definitiva, son, a saber, sujetos racionales. A este interés, como decía, Kant lo denomina voluntad. Por eso, Kant sostiene que tan solo es buena la buena voluntad, esto es, la voluntad en su sentido más universal, la que se expresa a través del imperativo categórico, aquel que exige hacer lo debido —el mandato de la máxima moral: dirás la verdad, no robarás…— con el único interés o propósito de hacer lo debido, al fin y al cabo, por el otro. La mala voluntad sería, por tanto, aquella cuyo propósito o interés obedece principalmente al temor a ciertas consecuencias o a la búsqueda de la aprobación de los demás. Así, la mala voluntad, al centrarse en un interés particular, no podría evitar que tratásemos al otro como medio y no como un fin en sí mismo. En este sentido, la mala voluntad no sería más que reacción a los estímulos del entorno. Como las bestias. De ahí que la buena voluntad sea sinónimo de libertad. Otro asunto es que, además, el cumplimiento del deber por puro sentido del deber nos haga sentirnos bien con nosotros mismo. Pero la genuina libertad no tiene nada que ver con el sentirnos bien… aun cuando, a menudo, confundamos la libertad con el sentirse libre —y por eso mismo, bien— ante la posibilidad de conseguir cuanto deseamos.

Consecuentemente, Kant distingue el imperativo categórico de los que denomina imperativos hipotéticos, aquellos cuya obligación depende de que admitamos una determinada condición. Por ejemplo, no debes robar… si no quieres ir a la cárcel o sentirte a disgusto contigo mismo. Resulta evidente que los imperativos hipotéticos no nos obligan incondicionalmente. En este sentido, son, en palabras de Kant, heterónomos. Su obligación se nos impone desde fuera, por así decirlo. Incluso cuando esta procede de nuestro cuerpo… como cuando tememos las consecuencias o buscamos una compensación. Pues el cuerpo, en tanto que conscientes de nosotros mismos, siempre se encuentra, en cierto sentido, enfrente. En cambio, el imperativo categórico es al que nos encontramos sujetos… en tanto que sujetos racionales, al margen de cuál pueda ser nuestro carácter particular. Al fin y al cabo, hablamos de un imperativo universal, el que nos manda, precisamente, ser libres. Este es el único interés de los seres racionales (y como racionales).

Así, conforme al imperativo categórico, no basta con cumplir solo con la máxima —no robarás, dirás siempre la verdad…—, sino cumplir con la máxima sin otra intención, propósito, o interés… que el de cumplir con la máxima. Es decir, sin otra voluntad. Según Kant, no somos buenos, moralmente hablando, solo porque cumplamos con la máxima. Pues cabe hacerlo impulsados solo por el miedo o la necesidad de agradar. En cualquier caso, seríamos simplemente legales , pero no moralmente íntegros. Ahora bien, esto no es así porque lo dijera Kant —no es una opinión de Kant—, sino que Kant lo dice… porque es así. De hecho, nadie, sea de dónde sea, diría de alguien que da de comer al hambriento que es bueno, moralmente hablando, porque lo hace para mostrarse como individuo ejemplar. O, por poner otro ejemplo, Incluso un esquimal condenaría al amigo interesado, aquel que es fiel movido únicamente por una fin particular, esto es, utilizando al amigo como medio para conseguir ese fin. Quien comprende lo que quiso decirnos Kant, comprende, por tanto, que la voluntad que, en definitiva, somos exige cumplir con el deber por puro sentido del deber —la expresión es de Kant. Es decir, nuestro interés racional exige —e incondicionalmente— hacer lo debido por hacer lo debido, esto es, con buena voluntad.

Con el fin de clarificar el imperativo categórico, Kant ofrece, principalmente, tres formulaciones. La primera dice más o menos lo siguiente: que, a la hora de cumplir con la máxima, tu interés pueda ser el de cualquiera. Es decir, que tu único interés sea el de cumplir con la máxima desinteresadamente, esto es, sin un interés particular.

La segunda formulación —que tu máxima pueda entenderse como una ley universal— constituye una vuelta de tuerca. Pues se trata de evitar caer en la tentación de procurarse una máxima a medida. No cualquier máxima puede presentarse como máxima que podamos obedecer con buena voluntad. Tan solo aquellas que puedan valer para cualquiera. Por ejemplo, no podríamos mentir por mentir como si podemos decir la verdad por decirla. Pues sería contradictorio obligarse a uno mismo a mentir siempre. Esta máxima no puede, lógicamente, convertirse en ley universal sin bloquear el uso del lenguaje. De ahí que la libertad solo puede realizarse en relación con la máxima moral. La verdadera autonomía —el darse a uno mismo la ley— no debe entenderse, por tanto, como darse a uno mismo la máxima.

La tercera —trata al otro como un fin en sí mismo, y no como un medio— es, diría, la más reveladora. Pues expresa lo que está en juego con el hacer lo debido por hacer lo debido, a saber, el ser fiel por serte fiel, el decir la verdad por decirte la verdad. En definitiva, por ti. Kant, en este contexto, hace referencia al sentimiento de respeto que acompaña a la buena voluntad, un sentimiento que Kant considera… racional. Esto último resulta un tanto extraño, si se piensa bien. Pues no parece que los sentimientos casen con la razón. Ahora bien, si Kant utiliza el adjetivo racional en relación con el sentimiento de respeto es porque se revela, una vez comprendemos qué significa estar sujetos al imperativo categórico, como el envés del interés racional. En cualquier caso, para comprender mejor el carácter racional del sentimiento de respeto, podemos leer las entradas tituladas el ego de Kant (1 y 2).

Sea como sea, lo que Kant viene a decirnos es que no hay otra libertad que la del querer por querer. Y uno solo puede querer honestamente el bien. Preguntarse por la existencia de un interés racional equivale a preguntarse por lo que queremos incondicionalmente. Por eso mismo, no deberíamos confundir el querer con el desear o el apetecer. Al menos, porque todo deseo o apetencia son, de hecho, un implante —o, en términos de Kant, demandas heterónomas. Aun cuando nos resulte gratificante el que podamos realizar cuanto nos apetece o deseamos. Por contra, la demanda de la voluntad se nos impone a priori —pues de entrada,somos este estar sujetos al mandato racional. Esto es, su exigencia no depende de nuestra educación o de la cultura a la que pertenezcamos.

Ciertamente, nunca podremos determinar hasta qué punto de hecho nuestro interés es inmaculado. Pues, humanamente, no hay interés —intención, propósito…— que sea químicamente puro. Al fin al cabo, no solo estamos sujetos a las exigencias de la razón. En el terreno de lo humano, todo es mezcla. Pero esto no impide que ignoremos en qué consiste la integridad moral. Pues lo que queremos, en el fondo, es querer. Es decir, libertad. Otro asunto es que creamos, equivocadamente, que la libertad va de la mano de sentirse libres porque podemos hacer cuanto deseamos.

NB:

Alguien podría preguntarse —y sirva este comentario como nota al pie— qué significa decir que somos “ambos sujetos” —el sujeto empírico y el trascendental. ¿Quién está sujeto, por un lado, a las exigencias de lo empírico y, por otro, a las de lo trascendental? No parece que haya un quien al margen de este estar sujeto a ambas exigencias. Pues el quien —el hecho de ser alguien— va, precisamente, con este hallarse sujeto a. Sin embargo, es igualmente obvio que tiene que haber algo así como un sustrato que esté sujetado por. ¿Cuál sería su naturaleza? Si por naturaleza entendemos modo de ser, ese sustrato, en sí mismo, carecería de naturaleza… en tanto que el modo de ser es determinado por un estar sujeto a. Hablamos, por tanto, de una realidad sin naturaleza, la de una pura conciencia de sí, del estado que consiste, precisamente, en un continuo diferir de sí mismo, es decir, de la serie de rasgos, demandas, expectativas… con las que nos identificamos y, por extensión, hacen posible el alguien —el quien.

Ahora bien, el peso de la exigencias que constituyen al sujeto trascendental no es el mismo que el de aquellas que conforman al sujeto empírico. Y ello porque el que seamos conscientes depende de la racionalidad, esto es, de su mandato, el que nos obliga, en definitiva, a la libertad. Como veremos, el que, en el fondo, no queramos otra cosa que la independencia de las contingencias que nos atan o someten, por muy gratificantes que sean —al fin y al cabo, que en lo más íntimo queramos ser libres— es el envés de la conciencia de sí. Pues esta conciencia es, como decía, un continuo diferir —un continuo hallarse más allá— de cuanto, estando en nosotros, nos obliga simplemente a reaccionar. Y ello a pesar, como decía, de que estas reacciones nos resulten satisfactorias.

1. Kant se pregunta si la razón tiene un interés práctico. Es decir: si la razón, en lo relativo a la moral —práctico, en Kant, es sinónimo de moral—, posee fuerza motivadora, un interés propio. La cuestión se plantea frente a Hume, el cual, como sabemos, sostuvo la tesis de que la razón es esclava de las pasiones. Así, esta podrá indicarnos cuál es el mejor medio para alcanzar un determinado fin, pero en modo alguno puede señalarnos cuál tiene que ser, precisamente, ese fin. Para Hume, son las emociones —las pasiones— las que determinan la finalidad de cuanto hacemos o dejamos de hacer. Por tanto, la pregunta sería si el deber de respetar a nuestro semejante, pongamos por caso, se nos impone simplemente porque nos hace sentir bien o si, por el contrario, se trata de un deber exigido por la razón… al margen de cómo nos podamos sentir al respecto
   
2. Conviene tener presente que cuando Kant se refiere a la razón práctica, la palabra razón no arrastra las connotaciones habituales, a saber, aquellas que remiten a la lógica, la matemática…, en definitiva, al conocimiento. En este contexto, lo que Kant tiene en mente es, sobre todo, el carácter coercitivo de la razón, el hecho de que la razón manda —y manda categóricamente, es decir, sin posibilidad de objeción. Ahora bien, el mandato racional no es extrínseco o, por emplear el término de Kant, heterónomo —esto es, no se nos implanta desde fuera, como podría ser, por ejemplo, una buena costumbre—, sino que nos pertenece como aquello más íntimo. Y nos pertenece en tanto que sujetos racionales. La subjetividad —el que seamos alguien para nosotros mismos— es indisociable de estar sujetos a obligaciones, mandatos, exigencias que van más allá del instinto. De lo contrario, seguiríamos siendo unos bonobos más o menos satisfechos. Por consiguiente, que seamos sujetos racionales significa que somos los que se encuentran sujetos a los requerimientos de la razón (y no solo a los del instinto). La pregunta es, por tanto, qué es lo que manda la razón en el territorio de la moral, en definitiva, qué es lo que nos exigimos a nosotros mismos en tanto que seres racionales.
   
3. Entender lo anterior supone entender que la razón, moralmente hablando, es sinónimo de voluntad. Pues la voluntad, en tanto que supone un obligarse a uno mismo, es imperativa. Ciertamente, la apetencia o el deseo poseen también un carácter imperativo. Así, cuando algo nos apetece o es deseado nos sentimos empujados —y a menudo fuertemente— a poseerlo. Pero esta obligación, como decía, siempre se nos impone desde fuera. Nos apetece, por ejemplo, tomarnos un trozo de pastel porque el cuerpo necesita azúcar. O deseamos esa camiseta fosforito… porque es la que llevaba Taylor Swift en su último concierto. Toda apetencia o deseo son un implante externo. Si creemos que el deseo es nuestroes únicamente porque nos identificamos con él —porque damos por descontado que nuestra identidad o, incluso, felicidad dependen de que podamos realizarlo. Pero nadie elige su deseo o apetencia. Más aún —y por eso mismo, según Kant—: nadie es su deseo o apetencia, aun cuando nadie pueda desembarazarse de ellos.
   
4. Es verdad que cuando nos proponemos alcanzar un objetivo cueste lo que cueste —cuando le ponemos voluntad a algo— el fin nos viene inicialmente dado. Es decir, que tampoco lo elegimos. Quienes estudian medicina, por ejemplo, comenzaron sus estudios porque fueron previamente motivados por su entorno. No hay nada racional en ese fin. Pero que esto sea así no quita que tenga sentido decir que eligieron estudiar medicina cuando, sintiendo la tentación de abandonar, perseveraron en su propósito inicial. Sin embargo, según Kant, los tiros de la razón práctica —de la voluntad como razón— no van por ahí. En Kant, el término voluntad no es sinónimo de fuerza de voluntad… a pesar del aire de familia. La fuerza de voluntad sería, más bien, un rasgo del carácter, mientras que cualquier sujeto racional, sea cual sea su carácter, se encuentra, precisamente, sujeto al mandato de la voluntad —de la razón práctica—, el cual, como veremos, se caracteriza por su incondicionalidad. La voluntad, más allá de la fuerza de voluntad, es un querer querer. O por decirlo en kantiano, autonomía, una darse a uno mismo la ley, en definitiva, un mandarse que no admite excusas o condiciones. Pero esto lo explicaremos con calma más adelante.
   
5. De ahí que Kant distinga entre el sujeto empírico y el trascendental. Y es que, si no fuese posible distinguirlos, la expresión darse a uno mismo carecería de sentido. Somos ambos sujetos —y quizá por eso esta distinción nos recuerde, aunque sin coincidir, a la que establecieron en su momento Platón y Descartes entre cuerpo y alma, cada uno a su modo. El sujeto empírico sería nuestro particular modo de ser —nuestra psicología o carácter—, siendo en buena medida el resultado de cómo reaccionamos, tanto intelectual como emotivamente, a los estímulos de nuestra circunstancia. El sujeto trascendental, en cambio, está por entero sujeto al dictado de la razón… con independencia del contexto histórico o cultural del que de hecho —empíricamente— forme parte. En realidad, es este hallarse sujeto. Podríamos decir que se encuentra por encima del sujeto empírico. Esto es, lo trasciende. Al fin y al cabo, no hay modo de comprender la subjetividad donde nos ahorramos la escisión que la constituye. Recordemos lo que hemos dicho tantas veces sobre el chimpancé, a saber, que, a diferencia de los humanos, no tiene cuerpo, sino que es cuerpo. Esta distinción entre el sujeto empírico y el trascendental corre paralela a la que media entre la apetencia o el deseo, por un lado, y el querer, por otro. Aun cuando a menudo no distingamos entre apetecer, desear y querer, no se trata exactamente de lo mismo.

La pregunta sobre si la IA podría llegar a la autoconciencia se presta a malentendidos… donde no tenemos en cuenta que la conciencia de sí tiene como base lo traumático. Una IA ¿podría temblar donde irrumpe el fantasma, esa figura de la alteridad? ¿Podría sentir la posibilidad de ser devorada? ¿Podría temer a un padre? ¿Sentirse culpable? Es verdad que cabría programarla para que pudiera simularlo. Incluso a la perfección. Pero sin cuerpo no es posible que experimente ningún trauma. Pues el origen de la conciencia es un disentir del propio cuerpo —ese no terminar de ser aquello con lo que nos identificamos. Y por vergüenza de sí. Puede haber máquinas que funcionen mal. Pero no taradas. Tampoco ningún simio tienen tara. Aunque algunos nazcan con defectos. La tara nos pertenece… hasta el punto de que somos los que son un problema para sí mismos —aquellos que deben resolverse. Así, una IA nunca podrá desarrollar una conciencia porque, sencillamente, en modo alguno tendrá que batallar con un inconsciente. O al menos, eso es lo que me atrevería a decir. Al fin y al cabo, no hay mente sin cuerpo.

Otro asunto es que, de darse la posibilidad de fabricar replicantes, no lográsemos, prácticamente, distinguirlos de los humanos. En el fondo, se trataría de la cuestión que planteó Leibniz sobre la identidad de los indiscernibles. Pero una cosa no quita la otra. El test de Turing, al centrarse en la conversación, quizá resulte insuficiente.

La idea de que no hay hechos morales, sino, en su lugar, una interpretación moral de los hechos —la tesis de que el bien y el mal no residen en la naturaleza de las cosas, sino que surgen de nuestra capacidad para ponernos en la piel del semejante—, se apoya en la suposición de que una inteligencia netamente superior —una inteligencia extraterrestre— que no pudiera identificarse con nosotros, tampoco vería el mal en, pongamos por caso, las duchas de Auschwitz.

Sin embargo, con respecto a lo anterior, podríamos plantear la siguiente objeción: si hablamos de una inteligencia, aunque netamente superior, entonces es imposible que no llegara identificarse con nosotros, aunque solo fuese hasta cierto punto. Por consiguiente, podría empatizar con los gaseados y, por consiguiente, podría creer estar viendo la encarnación del Mal en los lager… al igual que nosotros creemos verlo en los combates sin piedad entre chimpancés. Aun así, también podría vernos como despreciables, como ratas, como la tara que no puede soportar para sí mismo y que necesita externalizar. Pues la identificación posee dos lados, uno de los cuales no es, precisamente, agradable.

Por tanto, el experimento mental de una inteligencia inconmensurablemente superior no sirve como argumento para demostrar que no hay ni bien ni mal en la naturaleza de las cosas. El único argumento sería que una descripción científica del mundo no contempla ni el bien, ni el mal. Tan solo reacciones. Pero aquí cabría preguntarse si el sentido de lo real se decide exclusivamente en relación con los hechos a los que apunta dicha descripción. Sin embargo, este es otro asunto.

Kant no regó fuera de tiesto cuando se propuso fundamentar racionalmente nuestro sentido del deber moral. Pues si la razón careciese de poder motivador —si lo único que nos impulsara fuesen las emociones más o menos elementales—, entonces nunca podríamos liberarnos del poder de las apariencias. Y aquí hay que tener en cuenta que las apariencias, por lo que decíamos antes, tanto nos mueven a abrazar al que sufre como a abrir la espita de las cámaras de gas.

Sin embargo, dicho fundamento obliga a reconocer el carácter impracticable del otro en cuanto tal. La alteridad del semejante impone un respeto innegociable. Y ello al margen de la experiencia. De hecho, sensiblemente no cabe ningún respeto. A lo sumo, un trato amable. Pues el carácter absolutamente otro del semejante solo es accesible a la inteligencia. Es lo que tiene que haya cuerpos de por medio.

Ni el bien, ni el mal están presentes en cuanto nos rodea. Es decir, no hay hechos que sean buenos o malos, desde una óptica moral, sino en cualquier caso sucesos, acciones, gestos… que nos parecen buenos o malos. Una inteligencia extraterrestre que no pudiera identificarse con nuestra especie vería nuestras guerras como un mirmecólogo observa el combate entre las hormigas rojas y las negras: cuestión de supervivencia. Que el lobo se coma a la oveja no es algo injusto de por sí… aun cuando la escena pudiera resultarnos desagradable. Como tampoco es injusto que la oveja se alimente de hierba. Es lo que hay, sin más. De hecho, la vida avanza devorándose a sí misma. Y tiene que seguir siendo así… para que, precisamente, continue habiendo vida.

Es verdad que, de manera espontánea, condenamos el asesinato del inocente. Pero solo porque emocionalmente nos perturba. Y nos perturba porque, en el fondo, nos identificamos con la víctima. Ahora bien, de lo anterior se desprende que las distinciones morales no obedecen a razones que se impongan universalmente. En realidad, los motivos de dichas distinciones no andan tan lejos de aquellos por los que nos sentimos inclinados hacia lo que nos gusta o repudiamos lo que nos disgusta. Así, condenar el crimen sería, en definitiva, como hacerle ascos a una paella saturada de kétchup. Al fin y al cabo, la diferencia entre censurar el crimen y rechazar la paella con kétchup sería una diferencia de grado o intensidad, en modo alguno de naturaleza.

Según Kant, la raíz del imperativo moral —el hacer lo debido con el único interés de hacer lo debido— es el sentimiento de respeto. Pues, al fin y al cabo, hacer lo debido por puro sentido del deber equivale a un por ti. Que el otro no sirva como medio de nuestros intereses particulares. El otro es, sencillamente, un fin en sí mismo.

Sin embargo, a pesar de la palabra elegida —sentimiento— no estamos ante una asunto sentimental. Aquí el temor o la admiración no juegan ningún papel. De hecho, Kant apunta a una especie de oxímoron, es decir, a un sentimiento racional. ¿Cómo puede ser racional un sentimiento? ¿Acaso la razón no se ejerce fríamente?

La expresión se aclara, no obstante, si tenemos en cuenta que respeto significa, estrictamente, preservar la distancia de la alteridad. Así, lo que viene a decirnos Kant es que, si lo pensamos bien, esta distancia es infranqueable. Y digo si lo pensamos bien porque el reconocimiento del carácter otro de aquellos con quienes tratamos únicamente es accesible a la razón. Quiero decir que, dicho carácter, solo puede ser pensado. Pues la realidad del yo es la de un continuo diferir de sí mismo —en concreto, del cuerpo, el carácter… con el que se identifica. Y por esta razón el yo siempre se encontrará más allá de sí mismo. Por eso decimos que el yo es invisible… y, por extensión, intratable. En cualquier caso, trataremos con su cuerpo, pero nunca con el yo como tal —el yo que hay detrás. De hecho, en sí mismo, el yo no es nadie sin su cuerpo y, en definitiva, sin su modo de ser o carácter. Pero llega a ser real en el momento —un momento, de hecho, avergonzante— en el que la conciencia se enfrenta al propio cuerpo… como si fuera el de otro (y por eso mismo el cuerpo deviene propio). Hay yo porque, al fin y al cabo, el cuerpo es problemático. No hay cuerpo humano sin tara. Por eso, los chimpancés no tienen cuerpo. Son cuerpo.

Pues bien, si hemos entendido lo anterior, habremos entendido que debemos respetar al otro… porque no podemos hacer otra cosa que respetarlo. Y es que el yo en cuanto tal es un inútil. En tanto que siempre se encuentra, como tal, más allá de su corporalidad, no es posible utilizarlo. Y no porque sea, precisamente, una cosa que permanezca oculta tras el ropaje de la personalidad. En sí mismo —esto es, al margen de su relación con el cuerpo o el carácter con el que se identifica—, no es nadie. O mejor dicho, es no siendo nadie en sí. Es un continuo diferir de sí mismo. Así, el yo se dice a sí mismo: soy el no ser por entero lo que soy. De hecho, en esto consiste su profundidad —su densidad.

Con todo, aquí podríamos preguntarnos cómo es posible que debamos respetar al otro… si no cabe otra opción —si no podemos hacer otra cosa que respetarlo. Ciertamente, decimos que debemos, pongamos por caso, compadecernos del que sufre. Pero al decirlo damos por sentado que podemos no hacerlo. No es este, sin embargo, el sentido de la palabra deber cuando nos decimos que debemos respetar al otro. Aquí, ciertamente, no podemos no hacerlo. El otro —conviene insistir en ello— es un inútil. Pero no podemos no hacerlo… porque el deber de respetarlo va con su yo. Serían como las dos caras de una misma moneda. Al igual que con el agua va el que sacie nuestra sed. Ahora bien, si en ningún caso podemos hacer otra cosa, ¿por qué hablamos de un deber moral?

La respuesta es porque, precisamente, el yo en cuanto tal no es nadie. No solo somos yo, sino un yo con cuerpo. Sin cuerpo no hay yo. Así, por un lado —el lado racional— sabemos que la distancia que nos separa del otro yo es infranqueable —y que, por eso mismo, no podemos hacer otra cosa que mantenernos a distancia, es decir, respetarlo. Pero, en tanto que también tenemos un cuerpo, estamos condicionados —enormemente condicionados— por sus inclinaciones. El cuerpo, por decirlo en breve, va a su bola. Y los cuerpos siempre se servirán de otros cuerpos para satisfacer sus necesidades. Los cuerpos solo saben de cuerpos. Tan solo un cuerpo puede satisfacer otro cuerpo. Traducción: porque también somos cuerpo podemos tratar al otro como si solo fuera un cuerpo. Tan solo hace falta que nos dejemos llevar. Ahora bien, cuando nos dejamos llevar por el cuerpo —cuando tratamos al otro como un medio y no como un fin en sí mismo— no estamos a la altura, como quien dice, de lo que el otro exige por lo que es. Es como si no tuviéramos en cuenta lo que debemos —o deberíamos— tener en cuenta. De ahí el carácter racional del sentimiento de respeto.

El contraste entre la filosofía griega y la moderna tiene que ver con la cuestión que se plantea en torno a la noción de realidad, a saber, si esta se identifica con la mera exterioridad o con el mundo, en definitiva, si tan solo lo absoluto es real —y lo absoluto es sin darse como tal— o si no hay más realidad que la del mundo… tal y como aparece, sea a la sensibilidad o a la razón.

El lema de Berkeley esse est percipi es un buen punto de partida para ver por dónde van los tiros del pensamiento moderno. Pues lo que sostiene Berkeley es que no podemos asegurar que haya un mundo en sí que esté por debajo o más allá de nuestras representaciones del mundo. Estas representaciones, las cuales son el resultado del trabajo que realiza nuestra mente con las impresiones recibidas, son, efectivamente, del mundo. Ahora bien, esto es así únicamente porque lo que hay es el resultado de operaciones mentales, las cuáles suceden espontáneamente. Si nuestra mente funcionase de otro modo, no es que el mundo nos pareciese distinto —esto es lo que daría por sentado el sentido común—, sino que sería distinto, es decir, otro mundo. Toda idea que no sea simple —toda idea que no sea una impresión— es, en definitiva, un constructo mental —y, por eso mismo, un supuesto de la mente, algo puesto por ella. Que ciertas ideas nos parezcan innatas —como, por ejemplo, la idea de sustancia o la de unidad— tiene que ver con el hecho de que no somos conscientes del proceso de construcción.

Sin embargo, el empirismo no puede negar la exterioridad como tal. Pues somos pasivos con respecto a las impresiones. O dicho de otro modo: estas son recibidas o dadas y, por eso mismo, podemos decir que vienen de afuera. Ahora bien, esa exterioridad no es el en sí del mundo —no es el mundo como tal. No hay otro mundo —otra “realidad”— que la construida por nuestra mente. La pura exterioridad no es nada en particular. Y por eso mismo, nada.

En cambio, según el racionalismo, los enunciados de la matemática describen adecuadamente el en sí del mundo. La sensibilidad sigue siendo incierta. Es decir, con el ver y el tocar no es posible trascender el horizonte de lo que nos parece, en definitiva, la perspectiva. Un color es una longitud de onda… al margen de cómo llegamos a percibirlo. En este sentido, el racionalismo legitima la cosmovisión científica, aquella según la cual —y por emplear las palabras de Galileo— Dios escribe en el libro de la naturaleza con el lenguaje de la matemática. La sospecha escéptica no afectaría a la razón como fuente del saber o criterio de certeza… porque, aunque en un momento dado pongamos en suspenso la pretensión de verdad de los enunciados de la matemática, la razón, simplemente sometida a las normas que constituyen su validez, es capaz de alcanzar la exterioridad —esto es, de demostrar que hay un afuera, un más allá de las representaciones mentales, aquel al que estas representaciones, precisamente, apuntan.

Veamos como procede la demostración. En principio, podría suceder que en el afuera “el gato estuviera vivo y muerto” —y que, siendo lo anterior inconcebible, y por eso mismo, siendo imposible, la razón fuese incapaz de garantizar hasta el final su pretensión de dar en el clavo de lo verdadero… entendiendo por verdad la adecuación entre lo pensado o dicho y los hechos del mundo. No obstante, si solo puedo estar seguro de mi existencia mientras pienso, entonces necesariamente hay un más allá del limite que supone dicho mientras, aunque ignore en qué consiste. El cogito y la exterioridad serían las dos caras de una misma moneda.

Sin embargo, que la exterioridad sea la propia de un mundo —y en concreto, del mundo que corresponde a una descripción matemática del mundo— es lo que aún faltaría por demostrar. Descartes solo pudo demostrarlo recurriendo a la bondad de Dios. Pero este argumento es, de hecho, un ejercicio de retórica. Pues cojea de algunos pies. Por ejemplo, no resulta evidente que la bondad de Dios quedase en suspenso si este hubiese querido limitar el alcance de la razón. La pregunta es, por tanto, ¿qué hay detrás de dicha retórica? ¿Cómo pasar de la exterioridad —de un puro afuera— al mundo sin apelar a un Dios que dejaría atrás su perfección si quisiera engañarnos?

Este paso, me atrevería a decir, solo puede darse desde el lado de la mera exterioridad. Al fin y al cabo, es cuestión de caer en la cuenta de que esta es, por defecto, contradictoria. Realmente, en el puro afuera, el gato está vivo y muerto. Pues, la exterioridad en cuanto tal, es decir, en tanto que indeterminada, incluye tanto el ser —hay el haber— como el no-ser —la pura exterioridad no es nada en concreto… y por eso mismo es no siendo nada. De ahí que la exterioridad en cuanto tal incluya todos los mundos posibles. Todas las posibilidades se dan al mismo tiempo, esto es, mientras aún no hay tiempo y, por eso mismo, nada.

Platón, como sabemos, se enfrentó a la cuestión de por qué había mundo y no tan solo idea. Dejando a un lado la solución imaginativa —el mundo es el resultado de un acto creador por parte de un demiurgo—, lo cierto es que, si lo pensamos bien, el ser, al margen de su aparecer, es no siendo nada. La contradicción es, por tanto, inherente al ser —a un puro haber. Por eso mismo, el puro haber no puede existir como puro haber. Tan solo puede hacerse presente negando su eternidad, en definitiva, su pureza —y por eso mismo, solo puede hacerse presente como el haber del mundo. En definitiva, dándose como aquello que no termina de ser.

Platón lo expresó a través del término participación. Y es que si las cosas que podemos ver y tocar están sometidas al tiempo —y en consecuencia, son siempre hasta cierto punto o nunca por entero— es porque, en definitiva, son, es decir, porque participan de la contradicción inherente al puro haber.

Nadie dijo que el clavo de lo verdadero —de lo que en verdad acontece en cuanto pasa— fuese fácil de clavar. Y menos, de aceptar.

Según el empirismo, el mundo es el resultado de las operaciones que realiza nuestra mente con las impresiones recibidas. Esta pasividad de fondo sería el índice de una exterioridad… con respecto a la cual no hay nada que saber. Pues, propiamente, no es nada en particular. Por consiguiente, no es que haya algo que permanezca incognoscible, más allá de nuestras representaciones mentales, sino que, siendo la idea de algo ahí —en definitiva, la idea de sustancia— un constructo mental, ni siquiera podemos afirmar que haya, precisamente, sustancias , algo que, estando por debajo, sostenga las sensaciones que, espontáneamente, le atribuimos. O dicho de otro modo, no es que nuestra mente deforme lo que el mundo es en sí mismo, esto es, al margen de cómo lo captamos o se nos muestra, sino que el mundo es el resultado de lo que la mente hace con la materia prima de las impresiones. No hay, por tanto, un mundo en sí. El mundo en sí es nuestra suposición. Y si ni siquiera podemos asegurar que haya un mundo en sí, no hay, estrictamente, un saber, teniendo en cuenta que la certeza es la marca del saber. El horizonte del conocimiento es, en cualquier caso, la creencia. El empirismo termina cayendo, inevitablemente, en el escepticismo.

Ahora bien, el empirismo es incapaz de pensar la exterioridad como tal. Al identificar realidad y mundo, lo cual es, ciertamente, de sentido común, no puede comprender la pura exterioridad —el puro haber— como la realidad de lo absoluto, el carácter absolutamente otro de lo real. Esta incapacidad es, de hecho, un producto lateral de la operación cartesiana que sitúa al cogito en el centro del saber y, en última instancia, un efecto de entender la certeza como el sello de lo verdadero. Así, a partir de Descartes, el punto de partida del acceso a lo verdadero ya no será un encontrarse expuestos a la desmesura de la exterioridad en cuanto tal, sino la necesidad de garantizar la verdad de nuestras representaciones del mundo. Dicho de otro modo, donde el sujeto ocupa el lugar de la alteridad extrema de un puro haber, lo verdadero —el acontecimiento de cuanto es— ya no podrá pensarse desde el lado de dicha alteridad.

O al menos, no podrá pensarse hasta Hegel. Pero Hegel fue una seta. A pesar de su influencia, ese malentendido. De hecho, difícilmente comprendemos la operación hegeliana si no caemos en la cuenta de que esta fue análoga a la que realizó en su momento el cuarto evangelista.

La sentencia de Berkeley —esse est percipi— suele dar pie a malentendidos. Pues por lo común se entiende como si nos dijera que no hay nada que no se manifieste, de un modo u otro, a los sentidos. Pero el significado de la sentencia va más allá. Y es que, como sabemos, para el empirismo no hay idea —incluyendo la idea de sustancia o cosa— que no sea el resultado de una construcción mental sobre la base de sensaciones. Por tanto, no es que nuestra manera de percibir cuanto es deforme en cierta medida “la realidad” —no es que nuestra mente sea como una espejo cóncavo—, sino que no hay realidad más allá de la imágenes que se forman en nuestra mente. Esto es, no hay una realidad en sí que subsista por debajo de nuestras supuestas representaciones mentales de la misma. De ahí que si nuestro modo de integrar las impresiones que recibimos del exterior fuese muy distinto —por ejemplo, si fuésemos incapaces de asociar formas y sonidos—, no es que el mundo nos pareciese muy diferente, sino que sería muy diferente.

En cualquier caso, este es el resultado de partir de la sospecha y no del asombro. Y es que donde la pregunta inicial es aquella que se interroga sobre las condiciones de la certeza, si la hubiese, el final del trayecto será inevitablemente un yo incapaz de asegurar la verdad de sus afirmaciones acerca del mundo. Otro gallo cantaría si la pregunta fundamental fuese por qué hay algo en vez de nada. Al fin y al cabo, los presupuestos de la interrogación inevitablemente forman parte de la respuesta. Y la sospecha solo puede ejercerse como método donde la conciencia de sí se sitúa en el centro del mundo, ocupando el lugar de la alteridad propia de lo real.

Probablemente, se trate de un malentendido.

¿Podemos decir que hay alma si esta no es observable —y mucho menos medible? Hoy en día, no parece que podamos afirmar como quien no quiere la cosa que existe algo así como un espectro interior que sobrevive a la muerte del cuerpo. Sin embargo, lo cierto es que la conciencia de sí no termina de coincidir con el cuerpo —ni siquiera con el carácter— con el que, por otro lado, se identifica. De hecho, si podemos decir que somos alguien y no solo algo es porque el yo difiere continuamente de sus rasgos. Así, y a diferencia del chimpancé, no somos cuerpo, sino que tenemos cuerpo (y por eso mismo, podemos relacionarnos con nuestro cuerpo e incluso transformarlo). Por otro lado, nunca tenemos suficiente con lo que satisface al cuerpo. En lo más íntimo, ¿acaso no aspiramos a lo que ningún mundo puede ofrecernos? Como si, en definitiva, no perteneciéramos al mundo. De ahí que nunca terminemos de encontrarnos en donde estamos. El lenguaje sobre el alma pretende, en definitiva, dar cuenta de esta inquietud. Que no podamos ver el alma no es un argumento para negar que haya alma. De hecho, hay materia, aunque, como tal, nunca llegaremos a verla. En cualquier caso, vemos su hacerse presente en las cosas que podemos ver y tocar.

Platón se pregunta por la naturaleza de lo real. ¿De qué hablamos cuando hablamos de lo real? La respuesta más inmediata es que lo real es lo que podemos ver y tocar. Y en cierto modo es así. Pues lo real es, por definición, lo que, estando ahí, aparece —se muestra, se hace presente… bajo un aspecto u otro. De hecho, el aspecto o forma de lo real es lo que podemos ver y tocar, es decir, lo que es accesible a nuestra sensibilidad.

Ahora bien, si lo real es lo que aparece de diferentes modos ¿qué es en sí mismo lo que aparece de un modo u otro? Por ejemplo, ¿qué es lo que aparece en un cuerpo bello en tanto que bello? ¿Es algo? Mejor ¿puede serlo?

En principio, lo que aparece o se hace presente en los cuerpos bellos la belleza. Vemos la belleza en los cuerpos que la encarnan o representan. Sin embargo, la belleza de los cuerpos bellos siempre se muestra relativamente, esto es, hasta cierto punto o medida. Ningún cuerpo bello es por entero bello. Al menos porque, en tanto que sometido al tiempo, va dejando de ser lo que en un momento dado parece ser, es decir, bello. Y lo que no termina de ser, propiamente, no es. Con todo, es innegable que hay belleza. ¿Qué sería, por tanto, la belleza en cuanto tal o en sí misma, es decir, al margen de su hacerse presente en los cuerpos bellos? Estrictamente, nada en concreto. Pues la belleza se concreta, precisamente, en los cuerpos bellos. No obstante, hay belleza… en tanto que se hace, de hecho, presente. ¿Cómo entender, por tanto, que haya belleza —que la belleza sea real— si, en sí misma, no es nada en concreto?

Como sabemos, la tesis de Platón es que el ser —lo real—, y con independencia de su mostrarse a una sensibilidad, es idea… y, por extensión, ideal —pues la idea es la norma, el paradigma de lo sensible… lo que nos permite ver o, cuando menos, tantear en qué medida un cuerpo es, por ejemplo, bello. La realidad de lo real —su en sí— es la realidad de lo abstracto. Pero ¿lo abstracto no es siempre el resultado de un proceso de abstracción —de un extraer mentalmente los rasgos comunes a una serie de cosas? ¿Cómo Platón puede decirnos que lo abstracto es real y no solo un contenido mental? Esto es, ¿qué razones pone encima de la mesa para demostrar que lo abstracto está ahí, fuera de nuestra mente?

Es evidente que lo que tienen en común las diferentes cosas es que son —que están ahí. Sin embargo, el ahí en cuanto tal —el que sean o estén ahí, al margen de que sean, además, un árbol, un hipopótamo, una piedra…— no es nada. Si se nos hiciera presente el ahí como tal —el ser absoluto, es decir, ab-suelto de lo concreto o particular— , no veríamos nada. Únicamente experimentaríamos la oscuridad y el silencio más impenetrables, en definitiva, la presencia de un simple afuera. O por decirlo de otro modo, la presencia de una ausencia. Sin embargo, la nada no es. El puro ahí —el ser puro o absoluto— no puede ser, no puede hacerse presente como tal. Por eso mismo, tiene que haber algo. Este tiene que haber algo es el envés del puro haber —de su no ser nada en sí mismo. De ahí que Platón diga que ser y deber ser —al fin y al cabo, el bien— sean, en definitiva, lo mismo. El puro haber —o ser— es no siendo nada y, por eso mismo, es negándose a sí mismo, como quien dice, como puro haber o ser. Ahora bien, las cosas se encuentran sometidas al tiempo —a un no ser por entero—… porque el puro haber —el ser en su carácter otro o absoluto— permanece como lo que es continuamente dejado atrás en su hacerse presente como el haber de las cosas.

De ahí que Platón afirme que hay un hiato entre lo real —el haber en cuanto tal— y su manifestación sensible —entre el mundo sensible, el de las cosas que podemos ver y tocar, y el mundo real, el de la idea, tan solo accesible a la razón. La realidad del haber en cuanto tal es la de lo abstracto. Y abs-tracto significa lo que queda liberado del trato. Por eso, lo real en sí es invisible —y, por eso mismo, intratable. Pero es. Aunque no sea nada en concreto.

1. Se trata de comprender que nos está diciendo Platón cuando distingue entre dos mundos a la hora de enfrentarse a la pregunta sobre lo real, a saber, de qué hablamos cuando hablamos propiamente de lo real , esto es, en su carácter otro o absoluto.
   
2. En principio, lo real es lo que es. Las cosas son, están ahí. Y por eso decimos que son reales. Ahora bien, nada es que no aparezca o se haga presente. La pregunta es, por tanto, qué es lo que aparece en lo que aparece como algo determinado, esto es, como cosa o ente. Con todo, no es fácil comprender el alcance de la pregunta. El árbol, la mesa, el hipopótamo… aparecen como árbol, mesa, hipopótamo. Y por eso podríamos decir que lo que aparece es, precisamente, aquello que los caracteriza como tales, a saber, su esencia. Así, cada árbol, mesa, hipopótamo… serían casos particulares de la idea de árbol, mesa, hipopótamo. Al igual que la belleza aparece en los cuerpos bellos. O la justicia, en las decisiones o leyes justas. Ahora bien, llegados a este punto conviene tener en cuenta que por idea Platón no entiende el concepto al que llegamos por abstracción tras constatar lo que tienen en común una serie de cosas semejantes. En cierto sentido, la idea existe independientemente de cuanto pueda representarla. Para entender mejor esto último, hay que poseer, como Platón, una mentalidad matemática, por decirlo así. Por ejemplo, podríamos dibujar la Torre Eiffel desde múltiples puntos de vista. Pero ningún dibujo, siendo de la Torre Eiffel, sería de la Torre Eiffel, esto es, de la torre Eiffel en sí o en cuanto tal. Propiamente, el dibujo de la Torre Eiffel al margen de cualquier perspectiva sería el plano de la Torre Eiffel y, en definitiva, el conjunto de las fórmulas matemáticas que hay detrás. Otro ejemplo: hay lo que se conoce como la proporción áurea. Pero nunca la veremos como tal. Siempre en aquello que la encarna, pongamos por caso, La Gioconda de Leonardo da Vinci. En cuanto tal, solo puede ser pensada.
   
3. Sin embargo, el árbol, la mesa, el hipopótamo… antes que árbol, mesa, o hipopótamo son algo ahí (y que sean en primer lugar algo ahí es, precisamente, cuanto tienen en común). La pregunta por lo que aparece en cuanto aparece bajo tal o cual aspecto equivale a la pregunta por la consistencia del algo ahí… con independencia de cómo se nos muestra o aparece. ¿En que consiste, al fin y al cabo, que algo sea?
   
   3. 1. La pregunta refleja, en el fondo, el orden jerárquico de las ideas. Un hipopótamo, por ejemplo, es un animal —y no, un mineral. La idea de hipopótamo se encontraría, así, por debajo de la idea de animal, oponiéndose esta última a la de mineral o, en general, a la de lo que no es un animal. Así, al igual que nos preguntamos por la consistencia del modo de ser del hipopótamo —¿en qué consiste ser un hipopótamo?— podemos preguntarnos por la consistencia de ser un animal. Sin embargo, lo cierto es que lo que tienen en común las cosas que son es, precisamente, que son. De ahí que la pregunta última o definitiva sea en qué consiste que algo sea o esté ahí. Es decir, en qué consiste, al fin y al cabo, el ahí en cuanto tal, al margen de un particular modo de ser ahí.
         
4. Nada es que no se muestre a través de una serie de rasgos o características (y las implicaciones últimas de esta aparente obviedad las veremos más adelante). Todo cuando es posee una forma. Así, el árbol, la mesa, el hipopótamo… son lo que son debido a su forma —técnicamente, diríamos debido a que ejemplifican una esencia o modo de ser… el cual se expresa lingüísticamente como concepto. El primer Platón —el de los manuales de filosofía— dirá que el árbol, la mesa, el hipopótamo son lo que son porque participan de la idea de árbol, mesa, hipopótamo. Y solo participan porque el árbol, la mesa, el hipopótamo… en tanto que se encuentran sometidos al tiempo van dejando de ser lo que, en un momento dado, muestran ser. Pues cuanto no termina de ser, propiamente hablando, no es. Es como si su particular modo de ser les hubiera sido prestado. Pero ¿prestado a qué? A un algo ahí —y esta es, precisamente, la cuestión: cuál es la consistencia del mero ahí de algo, al margen de la forma o aspecto que nos muestra… si es que posee alguna consistencia. Pues nada es sin forma.
   
5. Espontáneamente, hoy en día diríamos que lo que aparece en cualquier caso es la materia. De acuerdo. Pero, qué sería la materia en cuanto tal, es decir, al margen de su aparecer como árbol, mesa, hipopótamo… Esto es, al margen de su darse o hacerse presente en lo concreto. Un físico, actualmente, respondería a la pregunta escribiendo una fórmula en un papel. Ahora bien, la fórmula —la realidad de la materia como tal— posee una naturaleza abstracta: no es nada en particular —y porque no es nada en particular, dicha fórmula sostiene todo cuanto es. Esto es lo que Platón pretendía decirnos al afirmar que lo real es idea (y aquí hay que tener presente, una vez más, que por idea no se refería principalmente a la idea que nos hacemos o tenemos en mente). Por eso mismo, lo real, en cuanto tal, solo puede ser pensado… y pensado como lo que pertenecería a otro mundo, como quien dice, un mundo al que solo cabe acceder a través de la razón. En consecuencia, hablamos de un mundo meramente inteligible: la materia, en cuanto tal, no es visible o palpable. En cualquier caso, lo captado por nuestros sentidos son los diferentes modos de ser de la materia. La materia no pertenece al mundo de cuanto se encuentra ahí, al mundo denominado sensible (y no porque tenga sentimientos, obviamente). Más bien, lo trasciende. Con todo, aquí conviene tener en mente que Platón no habla propiamente de la materia, sino de lo real, del puro ser-ahí de algo —y por extensión del puro ser-otro.
   
6. Para comprender mejor lo que quiso decirnos Platón —incluso más allá del Platón escolar— sustituyamos ser por haber. El haber es siempre el haber de las cosas. El haber en cuanto tal —el puro haber, el simple ahí— no es nada. De aparecer, aparecería como la oscuridad y el silencio más absolutos. Esto es, como nada ahí —como un simple afuera sin forma o aspecto. Sin embargo, que hablemos de la nada ahí ya significa que no es simplemente nada. Pues se haría presente como un puro ahí. Es como si dijéramos que la nada es su negación de sí. El simple afuera —una pura exterioridad— sería, en este sentido el resultado de dicha negación. La nada se exterioriza como puro haber o afuera. En tanto que el puro haber no es nada, tan solo hay el haber de las cosas. Aristóteles, discípulo de Platón, cogerá este testigo. De hecho, su pensamiento fue un seguir estirando el hilo del último Platón.
   
   6. 1. Porque la nada es no siendo nada, el puro ahí se revelaría como la negación de la nada. Y esto sería, literalmente, lo primero o absoluto: el acto —aunque se trataría de un acto sin sujeto agente— por el que la nada se niega a sí misma… por decirlo así. Y si este acto es lo primero o absoluto, la nada de un puro haber es lo continuamente dejado atrás en favor del haber de las cosas —en favor del mundo. No hay haber que no sea el de las cosas que podemos ver y tocar. Antes decíamos que nada es que no se muestre sin forma. Pues bien, esto equivale a decir que la nada se muestra o revela en su contrario, el mundo que nos ha tocado en suerte. Sin embargo, comprender esto último supone comprender que en su revelarse, la nada se oculta o retrocede más allá de lo visible. Si hay algo en vez de nada es porque, en definitiva, lo que hay no es nada.
         
   7. 2. Ciertamente, nada hay que sea por entero —o que termine de ser— lo que, en un momento dado, parece ser. Todo se encuentra sometido al tiempo. Sin embargo, por eso mismo, las cosas son. Es decir, porque representan —participan de— lo absolutamente real… que, como puro haber, es continuamente negado o dejado atrás en favor del mundo —del haber de las cosas. De ahí el doble sentido de la apariencia, un doble sentido que deberíamos entender como las dos caras de una misma moneda. Por un lado, en las apariencias aparece lo real. Pero, por otro, las apariencias son ilusorias. Que ambas acepciones de la palabra apariencia vayan de la mano significa que las apariencias son ilusorias… porque son reales. O porque son reales… son ilusorias. En este sentido, podríamos decir que lo que hizo Platón fue pensar a Parménides hasta el final. Y lo que esto significa es en la dirección de Heráclito.
         
7. La idea de un puro haber —la idea de Ser— es, por tanto, lo absoluto. Y absoluto significa, literalmente, lo ab-suelto o separado, soltado de, en definitiva, lo que no es en relación con o relativamente a . Y por eso mismo, es no siendo. Pues solo es o existe cuanto aparece. Ahora bien, nada aparece si no es en relación con un receptor —y por tanto, relativamente o desde una punto de vista. Por eso mismo, lo absolutamente otro —un puro haber— desaparece como tal en su aparecer como algo ahí —en definitiva, como el haber de las cosas. En este sentido, podríamos decir que hay lo absoluto —lo real como tal, esto es, en su carácter enteramente otro—, aunque su haber sea el de una negación de sí. El haber o tiene lugar siempre como el haber de las cosas —y por tanto, dando un paso atrás como puro haber—, o no tiene ningún lugar. Y decimos dando un paso atrás como puro haber porque el haber de las cosas es relativo. Todo cuanto existe se encuentra sometido al tiempo y, por esta razón, nada de cuanto cabe ver y tocar es por entero lo que parece.
   
8. De ahí el hiato que, según Platón, separa el mundo real del aparente. En el mundo real —el mundo de la idea— no hay nada. Y lo que esto significa es que la idea es la negación de la nada —y por eso mismo, todo. Sin embargo, nuestro mundo es “real” —si las cosas están, ciertamente, ahí— porque el mundo real, lo absoluto es no siendo nada. Ahora bien, esto implica, a su vez, que lo absoluto, en tanto que absuelto, no admite la predicación o representación. Nada podemos decir de lo absoluto como tal… salvo lo que cabe decir con respecto a la idea de lo absoluto. Pues lo absoluto es absuelto, precisamente, de todo juicio. Y quien dice juicio dice afirmar algo sobre algo. Pues decir es, en definitiva, juzgar. Esto es así porque en el mundo todo es mezcla. No hay gesto, belleza, decisión… que sean químicamente puros. En cuanto es hay restos de no-ser —y esto es, en definitiva, el tiempo. Es lo que tiene que el haber sea, precisamente, negándose a sí mismo como puro haber. De esta negación de sí del haber, como quien dice, participa cuanto existe.
   
9. Sin embargo, necesitamos juzgar, opinar, decir que cuanto nos traemos entre manos es tal y como lo decimos… para hacernos un mapa mental que nos permita orientarnos en medio de la complejidad. Pero lo cierto es que, pongamos por caso, no hay amor sin desamor, esto es, sin celos. O decisión justa que no pueda verse desde cierta óptica como injusta. O belleza, sin tara. Sin embargo, difícilmente podríamos orientarnos o tratar con cuanto nos rodea si no resolviéramos su ambigüedad mediante el decir que juzga antes de tiempo, esto es, mediante la opinión. Pues esta no admite la ambivalencia. En realidad, corta por lo sano… y mal. Así, fácilmente decimos que nuestra madre nos ama sin reservas, pues preferimos que sea así, evitando levantar la alfombra para ver que también ama el vínculo que mantiene con nosotros. Ambos aspectos del amor están presentes en el amor de una madre. La cuestión es en qué proporción. Pues cada madre ama a su modo. Y la proporción no es algo que podamos determinar con precisión. Al menos, porque el peso de cada aspecto del amor materno dependerá del momento o la circunstancia . En el fondo, la ignorancia socrática —el solo sé que no sé nada— es el resultado de un haber aprendido a vivir en la verdad. Esto es, irónicamente, en una especie de estado de suspensión. Como si todo, al fin y al cabo, fuese un como si. O por decirlo de otro modo, el como si lo es todo. El escepticismo socrático nunca fue un mero escepticismo, el cual se limita a constatar la imposibilidad de estar en lo cierto, sino el resultado, precisamente, del saber. Que no haya algo así como la verdad —que nada de cuanto existe sea por entero lo que parece— es porque hay la verdad —porque, en definitiva, lo verdadero del haber —su tener lugar o acontecer— es su negación de sí.
   
10. Platón identificó la idea de Ser —de un puro haber— con la idea de Bien. La razón no es fácil de entender, aun cuando sea simple. El puro haber no es nada en concreto… y, por eso mismo, tiene que haber lo concreto. Ahora bien, lo difícil es comprender este por eso mismo. Pues hay que tener presente que el envés de la negación de sí del puro haber es un deber ser en el haber del mundo. Todo, por tanto, se encuentra bajo la exigencia de permanecer en lo que es. Y esto porque es. Así, por ejemplo, ningún cuerpo bello termina de ser bello… porque, en definitiva, debería serlo por entero. O por decirlo en general, que nada termine de ser o permanecer en lo que es —que todo se encuentre sujeto al paso tiempo y, por tanto, a su descomposición— presupone que siempredebería ser o permanecer. Y decir deber ser equivale a decir bien. De ahí que experimentemos la erosión del paso de los días como lo que no debería ser. En su negación de sí, la nada quiere ser, como quien dice, algo. Y esto es bueno: que haya algo en vez de nada.
    
    
    1. 1. Difícilmente reconoceremos como madre a quien no se muestre como una buena madre. Ser madre va de la mano con tener que ser una buena madre. De lo contrario, hablaríamos de una simple progenitora o de un vientre de alquiler. Quien quiere ser médico —y no limitarse a ejercer de médico— quiere ser un buen médico. Ser significa ser por entero, esto es, integridad. Bien y ser se revelarían, por tanto, dos caras de una misma moneda. Otro asunto es que podamos determinar —que no podemos— hasta qué punto una buena madre es una buena madre.
          
    2. 1. Sin embargo, y esto quizá nos conduciría más allá de Platón, el ser —el fondo permanente de un puro haber— se da o hace presente bajo la condición de su desaparición como tal. El haber en cuanto tal es dejando atrás su carácter absoluto o de puro haber. Por consiguiente, si ser y deber ser —el Bien— van de la mano, la concreción del Bien va con su no del todo. Y de ahí que lo que tiene que ser sea que lo que tiene que ser no termine de ser. Al fin y al cabo, el haber de las cosas participa del haber. Pero, por eso mismo, también de su negación de sí. O por decirlo a la manera de Heráclito, si todo fuese luz, no habría luz. Traducción: si no hubiese más que el puro haber, no habría el haber.

¿Qué le podríamos decir a Nietzsche? Pues que quizá sí que la moral cristiana —la proclamación de la igualdad entre los hombres— fue provocada por el resentimiento, la envidia del sacerdote hacia la existencia noble. Pero que la pregunta no es si el resentimiento fue el impulso inicial, sino si, a pesar de ello, es o no verdad que somos iguales. Que no hay inicios puros es algo que ya podemos dar por descontado. Einstein podría haber dado con sus ecuaciones en un estado de ebriedad. Sin embargo, no quedan refutadas por ello. De hecho, caeríamos en la falacia ad hominem si terminásemos rechazando la teoría de la relatividad porque hubiéramos descubierto que Einstein fue un alcohólico.

Otro asunto es el de la falsa conciencia, que no podamos incorporar —reconocer como propios— los motivos que, en definitiva, nos impulsan y sostienen. Ahora bien, esto tiene que ver con nosotros, no con el clavo que hay que clavar. La obra de Nietzsche podría perfectamente entenderse como una orgullosa reacción al poder sacerdotal de la época. Y no por eso juzgamos su genealogía como irrelevante.

Con todo, Nietzsche probablemente nos hubiese dicho que no hay manera de contrastar si somos efectivamente iguales. Que nuestra objeción presupone que hay algo así como la verdad. De ahí que la pregunta sea en qué sentido cabe decir que es verdad que no hay diferencia, salvo la aparente, entre el noble y el esclavo. Al fin y al cabo, cómo es posible afirmar como verdadera la escisión de la que se ocupa la metafísica, a saber, la que media entre lo real en cuanto tal y su manifestación sensible. Pero de esta cuestión nos ocuparemos en otro post.

La cuestión par excellence de la filosofía es de qué hablamos cuando hablamos de lo que hay. El asunto en modo alguno resulta trivial. Quiero decir que no cabe resolver la cuestión diciendo simplemente que lo que hay son, precisamente, cosas… aun cuando en cierto sentido sea así. Y es que, como veremos, hay cosas porque no solo hay cosas… aun cuando lo que hay más allá de las cosas no sea, literalmente, nada en particular. En definitiva, la cuestión es cómo cabe pensar el haber del haber de las cosas.

De hecho, es el mismo lenguaje el que nos da la pista de la dificultad… siempre y cuando la referencia a lo real se diga como un decir algo de algo (y es que el asunto sería probablemente muy distinto si no dijéramos el árbol es verde, pongamos por caso, sino el verde verdea en el árbol, esto es, si el lenguaje no pivotara en torno al sujeto). Obviamente, el problema apunta, precisamente, al de algo. Y es que la pregunta es, precisamente, qué es ese algo del que decimos que es así o asá… al margen de la atribución. Es decir, de qué hablamos cuado hablamos de ese algo en cuanto tal o en sí mismo. La cuesta comienza a empinarse cuando caemos en la cuenta de que, al margen de la atribución, el algo como tal no puede ofrecerse, por defecto, como algo en particularo determinado. Y esto está muy cerca de decir que no es nada. Al margen del haber de las cosas, no hay nada (y acaso baste con tomarse esta afirmación al pie de la letra para, cuando menos, intuir su alcance). De otro modo, en sí mismo o como tal, el algo —la sustancia, en términos de Hume, aunque no solo de Hume— no aparece o se hace presente a una sensibilidad. No percibimos —ni cabe percibir— el algo en cuanto tal. La pregunta es si, con todo, podemos pensarlo —y pensarlo en los términos de un haber.

Estamos, obviamente, en un territorio más allá de la física —en el territorio de la metafísica. La cuestión será, por tanto, si ese algo es real o simplemente una ficción de la mente, un trampantojo lingüístico. De hecho, y en gran medida, podríamos decir que la operación de la Modernidad consiste en desmontar las pretensiones de la metafísica —y de paso, la pretensión creyente. El metafísico, dirá el moderno, se inventa el problema. Al menos, porque con respecto al algo en cuanto tal —con respecto al lo que hay más allá del ente— no hay nada de lo que hablar… precisamente, porque no hay nada que ver. Y, como dirá Wittgenstein, de lo que no se puede hablar, más vale guardar silencio.

Hume defenderá, como sabemos, que la idea de sustancia es un constructo mental —una ficción útil—, el resultado de integrar sensaciones de diferente orden. Si nuestra mente funcionara de otro modo —por ejemplo, si fuese incapaz de integrar el tacto y la visión— el mundo sería muy distinto. En cambio, Platón —la Antigüedad, en general— pensará de otro modo la escisión que implica la atribución de una serie de rasgos a un algo. Y la pensará de otro modo porque, para Platón, el punto de partida del pensar es el haber de las cosas y no nuestra representación de las cosas que hay. Es decir, la cuestión no será, como lo fue para Descartes y los que le siguieron, hasta qué punto cabe asegurar, sin ningún genero de duda, la verdad de nuestras representaciones del mundo, sino en qué consiste que haya algo y no más bien nada. En la Antigüedad, la actitud fundamental que sostuvo la actividad del pensar no fue la de la sospecha, sino la del asombro… a pesar de que la sospecha de algún modo también estuvo ahí desde el principio. Pues el asombro, tarde o temprano, nos obliga a poner en suspenso las pretensiones de verdad de lo que se dice , esto es, de la opinión. Al menos, porque la opinión —un hablar por hablar— solo es posible una vez hemos dejado atrás el motivo del asombro. Las opiniones cambian. No, lo que provoca nuestro estupor. O mejor, extrañeza. Y es que acaso sea la posibilidad de caer en la extrañeza, esa mezcla de fascinación y pasmo, lo que hace de nosotros, a diferencia de los simios, unos extraños.

Seguiremos en un próximo post.

No es fácil ser prudente, en el sentido clásico de la palabra —cortar el atún por dónde hay que cortarlo, sin pasarse, ni quedarse corto. El horizonte de la existencia es un no terminar de saber. Por eso el sabio es sabio: porque sabe que con respecto al tener que juzgar la situación no hay recetas que valgan. Al menos, porque el punto justo —el equilibrio— entre dos extremos depende de variables que no acabamos de controlar. Quien se guía por las recetas es sencillamente un insensato, alguien que cree tener claro de que van los asuntos más densos. Un bocazas.

Se trata, en definitiva, de un saber práctico —de un saber anclado en la experiencia… la cual, para no quedarse simplemente en lo sensacional, exige una cierta inquietud por lo que en verdad tiene lugar y no simplemente pasa. Hablamos del saber de quien sabe, pongamos por caso, tocar el violín —y no simplemente lo rasga. El virtuoso del violín tiene un completo dominio de su instrumento. Es capaz de extraer su potencia. En manos del virtuoso, el violín da de sí lo que puede dar de sí. Sin embargo, ese dominio lo ejerce sin saber conscientemente cómo es capaz de mover los dedos tan ágilmente… en el momento de interpretar un capriccio de Paganini. Paralelamente, el virtuoso de sí mismo alcanza un completo dominio de sí… sin aplicar directamente ninguna instrucción. Y ello en nombre de lo que importa, al fin y al cabo, del bien. Está en juego la libertad: que no te pueda lo que no vale la pena —en el caso del virtuoso del violín, el poder interpretar cualquier partitura.

Platón, como es sabido, entiende la cuestión acerca de la justicia política en los términos de la justicia moral. Y viceversa. Por aquello de la analogía estructural entre las diferentes clases de hombres y las dimensiones del alma. Así, la pregunta sobre cómo ser justos con los demás es el envés de la que se interroga sobre cómo ser justo con un mismo —cómo llevar a cabo una vida buena, una vida ajustada al bien. O, por decirlo de otro modo, qué voz —que inclinación—, de las que habitan dentro de nosotros, debe gobernar, guiar, orientar nuestra existencia. Pues no es lo mismo dejarse llevar por lo elemental que por lo mejor que hay en nosotros mismos, la aspiración al bien. Al fin y al cabo, quien quiere ser médico, perseverará en su intento de llegar a ser un buen médico (y no solo se limitará a curar lo que cualquier médico puede curar, siguiendo los protocolos habituales).

Ahora bien, con respecto a cómo lograr una vida buena o justa no vale una respuesta de manual —una definición formal del bien o de lo justo. Pues una respuesta de manual no deja de ser trivialmente verdadera o tautológica: nadie podrá racionalmente negarla, sin caer en contradicción. Pues es cómo decir que lo justo es darle a cada uno lo que se merece. Obvio. Ninguna definición formal nos dirá cómo actuar —qué decidir— en cada momento o situación. De ahí que , en las situaciones particulares, lo habitual sea que nos dejemos llevar por la sensibilidad común, la opinión —lo que se dice, se hace…—, el impulso. En cambio, lo excepcional es guiarse por la prudencia, la sabiduría, el sopesar. Al fin y al cabo, en los asuntos humanos, todo es mezcla: no hay sentimiento químicamente puro. Aquí la claridad de quien tiene una opinión es signo de estupidez. La ignorancia siempre fue prepotente.

Con todo, el hecho es que no todos poseen la sabiduría de quien sabe determinar qué hay que hacer según la circunstancia… porque es capaz de verlo —como el virtuoso del violín ve cómo hay que interpretar una partita de Bach. ¿Es el momento de condenar o de perdonar? ¿El de dejar a la mujer con la que vives o de permanecerle fiel? ¿El de apagar el fuego de la sartén? No hay, como decíamos, recetas que valgan. Las fronteras de lo que se halla entre dos extremos son difusas, desplazables, densas. Esta es, de hecho, la moraleja de la paradoja sorites. Es evidente que, a menos que sigamos siendo unos niños, no sirve como criterio el me gusta o no me gusta. Quien se guía por este criterio sigue sin saber de qué va el juego.

Sin embargo, porque no todos somos sabios o prudentes, Platón ofrece, al problema moral del saber qué hacer en cada momento, una solución política: dejémonos guiar —gobernar— por el sabio. Pero, quien sabe leer entre líneas, fácilmente admitirá que la propuesta de Platón no es, estrictamente, una solución. Pues la mayoría, precisamente, prefiere apedrear al sabio. Esta es, de facto, la ley de gravedad de lo político. No hay manera de racionalizar la política —el juego del ejercicio del poder. La utopia no es un ideal al que podamos aproximarnos. Es un imposible. Y esto es lo mismo que decir que en el ámbito de lo político gana la violencia. Pues el ámbito en el que se decide cómo vivirán los hombres, quién muere y quien vive —y aquí quizá convenga señalar que, socialmente, uno muere o está de más cuando se ve obligado a vivir como un perro. Y gana la violencia aunque sea de forma encubierta o amable, esto es, como si no la hubiese. De hecho, el encubrimiento es lo común de la vida en común.

¿Qué es el amor de una madre? Pues, en principio, lo que debe ser: ternura, entrega, sacrificio… Sin embargo, cuando nos preguntamos qué hay en el abrazo de una madre, por poco lúcidos que seamos, caeremos en la cuenta de que no solo se manifiesta el amor al hijo. También el amor al vínculo con el hijo. No es exactamente lo mismo. Pues el amor al vínculo tiende a destruir al hijo. La cuestión es qué pesa más en ese abrazo. Pues las proporciones de la mezcla varían según sea el caso.

Con todo, podríamos preguntarnos si podría haber un amor al hijo que no suponga un amor al vínculo con el hijo. Y la respuesta es que no. El amor de una madre solo puede presentarse —llegar al presente— dejando atrás su carácter absoluto o incondicional, esto es, sin tara. En definitiva, el amor de una madre solo puede realizarse a través de su contrario, renunciando a la pureza. El amor puro no es nada en concreto —o dicho de otro modo, es no siendo nada en concreto. El amor puro tiene que negarse a sí mismo, como quien dice, para llegar a ser, precisamente, amor. Por tanto, no hay Amor, con mayúscula, para el hijo. Para el hijo tan solo el amor realizado. Es lo que tiene que el Amor —o el Bien, la Justicia, la Belleza…— solo sea siendo el amor que debe ser.

El Amor es, por consiguiente, idea. Pero no porque sea una quimera, sino porque su realidad solo puede ser pensada como lo que tuvo que desaparecer para que pudiera hacerse presente. Y sin embargo, porque el Amor es lo que debe llegar a ser, en el amor particular de una madre subsiste la exigencia de ser solo amor. Aunque, de hecho, no pueda darse en absoluto.

Cuanto hemos dicho de la belleza, podríamos también decirlo de lo justo o el bien. Y, en definitiva, del haber —el ser— en general. De hecho, que podamos decirlo tampoco es anecdótico. Pues no es posible pensar el haber en cuanto tal sin tener en cuenta lo que debe ser. Esto es, lo bello, justo, el bien… Al fin y al cabo, como veremos, ser y deber ser son dos caras de una misma moneda.

Es evidente que no cabe decir que, como tal, el haber sea en el mismo sentido en que decimos que las cosas son. Nada es que no aparezca. Cuanto es real se hace presente de un modo u otro —y por eso mismo, siempre relativamente, esto es, en relación con un punto de vista. Ahora bien, lo cierto es que, como dijimos, el haber en cuanto tal —el puro haber— no se hace sensiblemente presente, esto es, no admite un punto de vista. El puro haber —el ahí en cuanto tal— no se puede ver ni tocar. Pues de hacerse presente se haría presente como nada. El puro haber es oscuridad y silencio… absolutos. Al fin y al cabo, existir significa haber sido arrancado de la nada. De ahí que la nada se revele como el fondo inescrutable de la existencia. E inescrutable porque en la nada no hay nada que escrutar. Es lo que nos distingue de los bonobos. Estos no existen, son. Tan solo el hombre se encuentra a sí mismo como el que se halla expuesto a la nada —a la oscuridad y silencio de un puro haber. La nada es la imposible posibilidad del mundo. Es imposible porque no se trata de una posibilidad del mundo. Más bien, su posibilidad, de realizarse, implicaría el fin del mundo. Y es posible porque, al proceder de la nada de un puto haber —estrictamente de su negación—, el mundo es lo que es bajo la amenaza de una completa aniquilación.

Todo esto tiene bastante de obvio… si se piensa bien. Y aquí hay que tener en cuenta que lo obvio es lo que tiene que ser obviado… si queremos evitar la parálisis que provoca la reflexión. De ahí que una vida reflexionada, aquella que cuestiona precisamente lo obviado, no puede evitar vivir en un cierto estado de suspensión. Como se supone que vive un dios: en el aire, esto es, en suspenso.

Si hay cosas es porque, en definitiva, hay el haber, aunque en sí mismo, no sea nada en particular… ni pueda serlo. En cierto sentido, podríamos decir que el haber como tal se hace presente como lo que tiene que desaparecer o dar un paso atrás para que haya mundo. De ahí que el mundo sea aparente, en el doble sentido de la palabra. O dicho de otro modo, todo cuanto es o hay se encuentra sometido al tiempo —y por eso mismo, a la desaparición— porque participa del puro haber, por decirlo a la platónica, esto es: porque el haber se realiza en el haber de las cosas; porque el haber de las cosas representa o encarna el haber en cuanto tal. Así, el puro haber, el haber en cuanto tal, es no siendo, es decir, no mostrándose como tal, sino como el haber de las cosas. El haber de las cosas sería la forma del haber —el modo del haber…, un modo sin el cual no hay ningún haber. Por consiguiente, las cosas son no terminado de ser lo que parecen o muestran ser… precisamente porque son. Porque las cosas participan del haber en cuanto tal —y en tanto que pertenece al haber en cuanto tal el revelarse como lo que tiene que desaparecer en cuanto tal para que haya aparición—, nada es o hay que no tenga como horizonte la desaparición, en definitiva, el no-ser.

Por eso, todo cuanto es incluye dentro de sí a su contrario. Nada se nos da en una estado químicamente puro. No hay, por ejemplo, amor sin celos. No hay entrega o sacrificio-por-el-otro que no vaya con la necesidad de tenerlo. La cuestión es en qué medida se dan lo uno y su contrario —qué ingrediente pesa más. Y esta es una cuestión decisiva… si de lo que se trata es de la felicidad, esto es, del saber vivir. Al menos, porque la felicidad dependerá de que sepamos ver, precisamente, qué pesa más, en definitiva, de que sepamos calibrar —discernir, juzgar, sopesar— la situación. Por tanto, nos equivocamos donde creemos que nuestra felicidad depende de topar con lo que no tiene tara —donde creemos, en definitiva, que nuestra felicidad dependerá de que se realicen nuestras fantasías. Toda fantasía es evasión —un encerrarse en un mundo virtual. De ahí que Sócrates dijera que la infelicidad —el daño que provocas y, por eso mismo, te provocas— es, en el fondo, ignorancia. No supimos de qué iba el juego. Los bonobos tampoco lo saben. La diferencia entre ellos y nosotros es que nosotros podemos saberlo.

En el fondo, Platón interpretará dialécticamente la sentencia de Parmenides. La nada, ciertamente, no es. Y el puro haber no es nada —pues tan solo es lo particular o concreto, cuanto muestra una forma. Ahora bien, si esto es así —que lo es—, entonces hay mundo porque la nada no es. Dicho de otro modo: porque el haber del puro haber incluye en su seno la negación de su carácter absoluto o incondicional. Hay mundo porque lo absoluto es la negación de lo absoluto. O por decirlo con otras palabras, lo absoluto posee un carácter doblemente negativo: la nada no es. Y sabemos que una doble negación equivale a una afirmación. El fundamento del mundo es la nada negándose a sí misma. De otro modo: lo que es se hace presente de una forma u otra (y aquí no decimos nada que no sepamos por defecto). Sin embargo, este lo que —el haber en cuanto tal— es la nada siendo no nada de un puro haber. Y esto es lo que cuesta de ver. De hecho, es lo que no cabe ver en nuestro trato con las cosas.

Paralelamente, hay mundo —hay el haber de las cosas— porque el envés de la negación de sí es untiene que haber algo. De ahí que ser y deber ser —esto es, el Bien— vayan de la mano. Y de ahí también que Platón dijera que la idea de Bien está más allá del ente —de cuanto posee entidad. El hiato entre el puro haber y el haber de las cosas —que lo real en sí trascienda el ámbito de lo sensible— se salva, por tanto, por el movimiento negativo de la nada hacia lo otro de sí. La nada es no siendo… nada. El fundamento del mundo —de las cosas— no es una cosa, sino un deber ser, en definitiva, el Bien como exigencia de ser por entero lo que no acaba de ser por entero.

Quizá no sea casual que quienes aceptan el reto de la reflexión —quienes andan en busca de la verdad— no terminen de adaptarse al mundo. Pues la reflexión exige un distanciarse del mundo. Al menos, de vez en cuando. Y quien se distancia de las apariencias fácilmente queda fuera de juego. Pues una vez lo anterior es interiorizado por la conciencia, el mundo —la vida que nos ha tocado en suerte—, al menos hasta el punto en que esto es posible, se revele como ficción, una ficción de la que, sin embargo, no podemos escapar. Pues no hay mundo verdadero —o más verdadero que este—, aunque haya verdad. Porque la verdad no es para nosotros —para nosotros tan solo las cosas que la expresan, esto es, la verdad a medias o hasta cierto punto—, no hay mundo más verdadero que el que nos ha tocado en suerte. Y es que lo que siempre tiene lugar frente a lo que simplemente pasa —el haber en cuanto tal— es no siendo nada en concreto. De ahí que la ironía del filósofo sea el único modo de tomarse en serio la existencia: como el buen actor que asume seriamente su papel… sabiendo que solo tenemos papeles que representar. La sinceridad no pasa por desprenderse de la máscara —pues de hacerlo no veríamos a nadie—, sino por no tomarse demasiado en serio a uno mismo. Y ello en nombre de lo que importa.

De hecho, la raíz de la libertad interior entendida como dominio de sí —de un estar por encima de lo que te sucede y carece de importancia… aunque te parezca lo contrario— es la conciencia de que, en el fondo, el mundo es lo que es debido a la exigencia que se halla incrustada en la nada del puro haber, aquella por la que cuanto cabe ver y tocar se encuentra sometido al principio del deber ser por entero lo que no acaba de ser… ni puede acabar de ser. De hecho, para sobrevivir a la catástrofe —al hundimiento del sentido de tot plegat—, hay que tener la musculatura, en definitiva mental, de un dios. Al menos, porque la cuestión de la libertad es, en definitiva, la cuestión del poder: que no te pueda lo que te sucede y carece de importancia… Y aquí es donde podemos equivocarnos, creyendo que se trata de un poder hacer impunemente cuanto uno desea —del poder de la invisibilidad: nadie te ve, nadie te juzga. Sin embargo, este poder tiene los pies de barro. Como viera Platón, como mujeres y hombres no podemos modificar lo que sucede —o solo circunstancialmente—: no somos dioses. Únicamente podemos estar por encima (y quien dice por encima, dice en el aire o en suspenso). Y esto ya es mucho. Acaso lo único que nos acerca a un dios.

Hay verdad, pero no para nosotros. Para nosotros la verdad realizada.

En tanto que mujeres y hombres, no podemos dejar de preguntarnos qué hay más allá de lo que nos parece que es. Ciertamente, todo se nos muestra o aparece. Nada es que no se haga de algún modo presente. Y por tanto no da la impresión de que podamos responder a la pregunta por lo real más allá de su revelarse a la sensibilidad o a la razón. Sin embargo, la razón es al menos capaz, en su uso dialéctico, de caer en la cuenta de que lo que trasciende el aparecer —en definitiva, lo que, en definitiva, aparece en cualquier aparecer— no pueda dársenos, precisamente, en los términos de un aparecer, sino en los de una falta fundamental. Y no es lo mismo encara la existencia dando por sentado que no hay más que cuanto podemos ver y tocar que sabiendo —y a menudo, a través de mucho sufrimiento— que si no hay más que cuanto podemos ver y tocar es porque hay un más.

Es verdad que podemos pasar del asunto y vivir como si no estuviéramos expuestos a este exceso —y a lo que se desprende de él. Pero en ese caso cuanto hacemos o dejamos de hacer sería indistinguible del movimiento de las bolas de billar. Aunque estas se desplacen alegremente por la mesa… lo cual, si lo pensamos bien, tampoco es que esté de más.

El haber de lo que vemos y tocamos es lo que siempre damos por descontado en el ver y el tocar. Esto es, el presupuesto fundamental de la experiencia es que las cosas que percibimos son, están ahí. Con respecto al hecho de estar-ahí, la rosa y el cerdo son lo mismo. Las diferentes cosas que hay tienen en común el hecho de que son. De momento, todo muy obvio.

¿Cabe preguntarse, sin embargo, por el haber en cuanto tal? ¿En qué consiste ser al margen de los diferentes modos de ser? Ciertamente, hay el haber. Sin embargo, el haber en cuanto tal, es decir, con independencia de su hacerse presente en el haber de las cosas, no es nada en concreto. Basta con imaginar que, de repente, desapareciese el mundo. ¿Acaso, de seguir existiendo, no estaríamos expuestos a la oscuridad y el silencio más absolutos —a un ahí sin forma? Si tan solo es lo que se hace presente bajo un aspecto u otro, entonces el haber en cuanto tal —y porque es en cuanto tal, es decir, al margen de su hacerse presente— estrictamente hablando no es. Sin embargo, es innegable que hay cosas. ¿Cómo entender, por tanto, que haya cosas y, a la vez, que no haya el haber en cuanto tal? ¿Es posible que haya cosas porque, precisamente, no hay el haber en cuanto tal —porque este no se hace presente a una sensibilidad? ¿Cómo entender, al fin y al cabo, este porqué? Vamos a enfrentarnos a estas preguntas a través de la idea de belleza, a la cual Platón recurre con frecuencia… lo que no es casual, como veremos.

Hay cuerpos bellos —cuerpos que vemos o reconocemos como tales. ¿Qué es lo real de un cuerpo bello en tanto que bello? Si lo real es, por defecto, lo que se hace presente bajo un determinado aspecto, entonces lo que se hace presente en un cuerpo bello en tanto que bello es, precisamente, la belleza. Ahora bien, lo cierto es que este hacerse presente es siempre relativo a un punto de vista o momento dado. Un cuerpo bello nunca es absoluta o incondicionalmente bello, esto es, bello desde cualquier óptica o sensibilidad. En ningún caso, un cuerpo bello será bello por entero. Tan solo hasta cierto punto o medida. Ahora bien, si únicamente es lo que permanece invariablemente por debajo del cambio, entonces ningún cuerpo bello termina de serlo en verdad Y lo que no termina de ser en verdad, estrictamente hablando no es. Hablando en propiedad, ningún cuerpo bello es bello, sino que se nos muestra como si lo fuera.

Así, cuando decimos de un cuerpo que es bello, en el fondo lo que decimos es que en ese cuerpo aparece la belleza —la muestra, revela o representa. Platón dirá que el cuerpo bello participa de la belleza como tal. De ahí el carácter ambivalente de las apariencias. Por un lado, el aparecer es, en cualquier caso, el aparecer de lo real: la belleza aparece o se hace presente en los cuerpos bellos. Y por eso podemos decir, aunque solo hasta cierto punto, que un cuerpo bello es, precisamente, bello. Pero por otro, la belleza nunca aparece de manera incondicional, sino siempre como copia imperfecta (la expresión es de Platón) —como el eco o reflejo de una belleza absoluta. Es como si la belleza solo pudiera manifestarse dejando atrás su carácter absoluto o sin resquicio. El mundo aparente, por tanto, es aparente en un doble sentido. Es aparente porque en él aparece o se muestra lo que es en verdad. Pero también es aparente —y aquí por aparente entendemos ilusorio— porque en el aparecer de lo que es en verdad, no aparece como tal lo que, al fin y al cabo, aparece o se revela. No es casual que la palabra revelación posea una doble acepción. Por un lado, apunta al descubrir. Como quien aparta un velo. Pero por otro, significa volver a velar. Podríamos decir que la belleza como tal desaparece o da un paso atrás en su aparecer como cuerpo bello.

En consecuencia, hay belleza. Pues de lo contrario no podríamos reconocerla en los cuerpos más o menos bellos. Pero la belleza en cuanto tal no es visible —no se hace presente a una sensibilidad. La belleza en cuanto tal o absoluta tan solo puede ser pensada… como la condición de los cuerpos bellos. En este sentido, la belleza es idea. Ahora bien, se trata de una condición que no es solo formal, como creyeron los sofistas, sino también —y sobre todo— real . Hay belleza y no solo una definición formal de belleza—y por eso mismo, vacía de contenido. Sin embargo, que haya belleza y no solo una definición formal de belleza nos obliga racionalmente a admitir un hiato entre lo absolutamente real y su hacerse presente en lo sensible. En este sentido, Platón dirá que lo real trasciende el ámbito de cuanto podemos ver y tocar. Y no puede dejar de hacerlo. Como sabemos, la manera de expresar el carácter trascendente de lo real será por medio de la imagen de los dos mundos.

Sin embargo, llegados a este punto alguien podría preguntarse por qué hay cosas y no tan solo idea. La respuesta, de haber entendido lo anterior, es inmediata: nada es real que no se haga presente de un modo u otro; sin embargo, el hacerse presente de lo real va con la pérdida de su carácter absoluto… o realmente real, por decirlo así. Así, la belleza, pongamos por caso, solo puede mostrarse o hacerse presente relativamente, esto es, en relación con un punto de vista o manera de ver. Por eso un cuerpo bello solo es aparentemente bello —y aquí hay que tener en cuenta el doble sentido de la palabra apariencia.

Es verdad Platón en el Timeo responde a la cuestión contando una historia: el mundo que habitamos fue creado por una divinidad artesana —un demiurgo— como copia del mundo real y sobre la base de una materia prima que se resiste a adoptar la forma de la idea —y de ahí que las cosas sean copias imperfectas de la idea. Sin embargo, el Platón de la madurez —el de El Sofista— ofrecerá una explicación más racional, la que hemos desarrollado aquí: lo real —es decir, el lo que de lo que aparece— solo puede hacerse presente dejando atrás su carácter absoluto o incondicional. Hay cuerpos bellos porque hay belleza. Pero el haber de la belleza en cuanto tal es lo que tuvo que desaparecer en su hacerse presente como cuerpo bello. Es como si el darse de la belleza fuera con su negación de sí. O por decirlo a la manera de Heráclito: el sí va con el no —la aparición con la desaparición del carácter absoluto de lo que aparece.