addendum a Parménides

octubre 1, 2019 § Deja un comentario

La pregunta por lo que es más allá de lo que nos parece que es tan solo puede resolverse, si es que cabe resolverla, a través de la reflexión sobre lo que decimos cuando pretendemos decir lo real. No puede ser de otro modo. Pues no hay experiencia de cuanto nos rodea que no pase por el lenguaje, esto es, por el poder decir algo de algo. Aun cuando sientan, las bestias no poseen experiencia alguna de lo real, precisamente, porque no pueden referir lo que sienten a algo exterior (y, en consecuencia, no hay para ellas interioridad). En cualquier caso, reaccionan a estímulos de manera más o menos compleja, pero ignoran a qué se deben. De ahí que no es solo que no podamos pensar sin lenguaje, sino que el pensar, al fin y al cabo, supone reflexionar sobre los presupuestos implícitos de nuestro referirnos al mundo. Pues reflexionar es, literalmente, volver sobre lo dicho —aunque también sobre lo padecido o llevado a cabo—, en definitiva, hacer tema no tanto de lo que es dicho como del decir mismo —de lo implica con respecto a lo real. En este sentido, cuando Parménides afirma que decir lo que es equivale a decir lo que permanece sin cambio no dice más que lo que damos por sentado cuando decimos, pongamos por caso, que Juan es simpático después de haberlo tratado durante un cierto tiempo. Aquí lo que damos por sentado es, precisamente, que la simpatía le es inherente, que va con él sea cual sea la situación. Ahora bien, aun cuando lo demos por sentado, estrictamente, la simpatía no le es inherente: Juanito puede dejar de ser simpático. De hecho, espontáneamente decimos que lo es porque su simpatía dura lo suficiente como para darlo por sentado: como si la simpatía fuera con él. Pero en realidad no va con él: tan solo nos lo parece. Por eso cuando, en el día a día, distinguimos entre lo que nos parece que es y lo que realmente es, no hacemos más que sustituir una apariencia por otra —la que dura menos, por decirlo así, por la que dura más. Y si podemos hacerlo es porque nuestra mente tan solo admite como real lo que no cambia. Por eso Parménides distingue, con respecto a la posibilidad de acceder a lo real, entre la vía de la opinión —la vía de la sensibilidad o de las apariencias— y la vía de la razón, aquella que nos permite trascender, precisamente, lo que nos parece que es. Por la primera, no salimos de lo que nos parece que es. En cualquier caso, nos limitamos, como decíamos, a reemplazar una apariencia por otra más fiable. Ahora bien, por la vía de la razón tan solo llegaremos a explicitar los principios —los presupuestos lógicos— de nuestro intentar decir lo real. De ahí que las conclusiones sean sumamanete abstractas o formales: decir lo real es lo mismo que decir lo uno, lo inmutable, lo ilimitado, etc. No es casual que, mientras fue siguiendo la estela de Parménides, Platón llegase a diferenciar lo real de su apariencia sensible en los términos de una diferencia entre dos mundos. Pues que decir lo real sea lo mismo que decir lo uno, lo inmutable, lo ilimitado… no casa con un mundo en donde observamos, de hecho, lo contrario. Como si al fin y al cabo, lo real no fuese más, aunque tampoco menos, que una idea —lo cual equivale a decir que lo real, en sí mismo, tan solo puede ser pensado—, una idea que, sin embargo, posee en Platón la exterioridad de lo ente. Pero este ya es otro asunto.

el Parmi

septiembre 5, 2019 Comentarios desactivados en el Parmi

El pistoletazo de salida lo dio Parménides: “es lo mismo pensar y ser”. De otro modo, nada es que no se muestre al pensamiento y, en definitiva, al decir (al logos). Aparentemente, estamos ante una especie de tautología. Pues lo absolutamente impensable es en principio imposible —no puede darse como una posibilidad del mundo. Al menos porque absolutamente impensable significa que ni siquiera podemos concebir que se trate de algo, aunque no sepamos precisar de qué se trata en concreto. Ahora bien, un algo es, por defecto, un algo-otro-ahí. Esto es, la alteridad que se muestra a una sensibilidad no termina de ofrecerse como tal en su aparecer. El carácter otro de lo que deviene presente no se muestra en sí mismo. En cualquier caso, es lo necesariamente (pre)supuesto en la experiencia que podamos tener de cuanto es en el mundo, en definitiva, lo obvio (y lo obvio es lo siempre obviado). Sin duda, vemos el aspecto del otro —aquello que del otro encaja en nuestros esquemas perceptivos—, pero en modo alguno su hallarse más allá de sí mismo. Este más allá tan solo puede ser reconocido como eso que damos por descontado y, por eso mismo, permanece por debajo o por atrás del dato. La naturaleza extraña de lo en verdad otro es aquello impensable desde el axioma que identifica ser y pensar, lo impresentable de cuanto adviene a la presencia. Así, la alteridad de lo real retrocede, como quien dice, en su hacerse presente. De ahí que toda presencia sea relativa —relativa a un modo de ver. No hay pensamiento profundo que no acabe en las procelosas aguas de la dialéctica. Pues, lo otro —o el otro— se da en tanto que, como tal, no se da. Ser y no ser van de la mano. Donde la razón se ejerce reductivamente —donde solo admite como real cuanto encaja en sus a priori— no cabe pensar lo real. En este sentido, no es casual que Platón, en sus últimos diálogos, terminara matando al padre. Pármenides se queda corto a la hora de dar cuenta de la paradoja del aparecer. Las apariencias no dejan de ser ambivalentes. Por un lado, en ellas aparece lo real, ciertamente. Pero al precio de caer en la ilusión. De la realidad propiamente dicha solo podemos tener una idea (lo cual no significa, sin embargo, una definición). O por decirlo de otro modo, la alteridad de lo real solo puede pensarse como el resto invisible de lo visible, como un eterno más allá de la presencia. El tiempo encuentra su origen en el paso atrás de lo real avant la lettre. Porque el ser se hace presente dando, como eso otro-ahí,  un paso atrás, nada en concreto termina de ser. Y de aquí a la ignorancia socrática media un paso. Nunca sabemos de lo que estamos hablando, sobre todo cuando nos llenamos la boca con nuestras grandes palabras. Pues no hay nada a lo que podamos apuntar en su lugar. (Es verdad que podríamos decir, con los viejos empiristas ingleses, que esta idea de una alteridad subyacente —o si se prefiere trascendente— es, al fin y al cabo, un constructo mental. Como cuando al cerrar la manos dejando un hueco entre ellas creamos la ilusión de que ocultamos algo. Pero aquí el prejuicio es el de esse est percipi. Y esto es lo mismo que negar de entrada que pueda haber algo que pueda llegar a la presencia, lo cual es mucho negar.)

Sin embargo, no deja de ser cierto que, desde el horizonte de la nada, lo concreto se carga con el aura de lo absoluto. Como si no hubiera nada más que lo que hay. Aunque para verlo —o mejor dicho, contemplarlo— tengamos que salir del ámbito en el que todo se nos ofrece como tratable o disponible. Esto es, aunque tengamos que salir del mundo. Pero esto último acaso exija una sensibilidad más oriental.

nietzscheanas 53

abril 27, 2019 Comentarios desactivados en nietzscheanas 53

Por poco que caigamos en la cuenta podríamos también dirigir la sospecha nietzscheana contra el mismo Nietzsche y, cuando menos, preguntarnos si acaso el resentimiento del que acusa al sacerdote no será una expresión del que pudo padecer Nietzsche hacia la bondad de, pongamos por caso, un Francisco de Asís. Y es que, aun cuando sea cierto que, en el origen de la piedad cristiana, haya rencor o envidia, pues no hay origen que sea químicamente puro, está por ver que al final no haya más que rencor o envidia. Como dijera Lou Andreas-Salomé, ese amor imposible, la filosofía de Nietzsche —como tantas en la Modernidad— es la de una humanidad sin prójimo. Desde su óptica, debemos comprendernos como monos que se pusieron en pie. Y un mono no deja de reaccionar a los estímulos de su circunstancia. Pero Francisco de Asís, cuando besó las pústulas del leproso, no se limitó a reaccionar. Su beso fue una respuesta a una invocación que procede de otro mundo. Ahora bien, este otro mundo no es el que religiosamente imaginamos, sino el de ese hombre que se encuentra, precisamente, más allá de sus pústulas y que, como tal, tiene que ser rescatado de su invisibilidad, por decirlo así. Pues de él tan solo vemos un cuerpo destrozado por la lepra. A diferencia de la mera reacción, una respuesta presupone una alteridad, estrictamente, su demanda, en el doble sentido del término. De ahí que, y esto es decisivo, si Francisco de Asís consiguió besar al leproso no es porque lo consiguiera, venciendo ascéticamente la repulsión que, sin duda, experimentó, sino porque el último paso lo dio el leproso. Si llegamos a la bondad no es por nuestra cuenta y riesgo, sino porque el otro, una vez respondemos a su demanda, nos abraza. No terminamos de responder, si el otro —el indigente, el que no cuenta para el mundo— no acepta nuestro intento de respuesta. De hecho, el santo es el primero en admitir que, en lo más profundo, está hecho con materiales de derribo. Que en el fondo del alma no hay más que barro (y un barro muy sucio). Que el orgullo de una conciencia satisfecha es una ilusión (o una falsa conciencia, que diría Nietzsche). Pero también el santo es el primero en saber que si es algo más no es por su mérito, sino porque hubo quien, desde su propia miseria, le concedio la gracia de la transfiguración. Así, puede que la creencia en la igualdad de los hombres obedezca en primer lugar a un resentimiento de base —que la moral cristiana sea antes que nada una reacción a la imposibilidad de admitir la inocencia del noble. Pero la cuestión es, si a pesar de ello, somos en verdad iguales. Ahora bien, que lo seamos no dependerá de que de hecho lo seamos —de que podamos verlo—, pues de hecho no lo somos, sino ante quién estamos obligados a reconocerlo. Y este quien es, precisamente, aquel ante el que se determina nuestra entera existencia. Cuando menos, porque existir es vivir como arrancados. Y si esto es así, entonces el noble, más que inocente, sería un estúpido. Pues ignora que el otro es, en realidad, el que está por ver, aquel de cuya presencia fuimos separados.

Así, es cierto que la pregunta es de dónde venimos, pues el origen configura el carácter (y un carácter, como decían los griegos, es un destino). Pero, cristianamente, no venimos del pasado, sino del futuro. Y es que el último paso —el del leproso hacia Francisco de Asís— siempre lo da aquel que procede del porvenir —aquel que, sepultado por un cielo de plomo, está de vuelta, como quien dice. El porvenir no se realiza como consumación del pasado, sino como su cancelación. Si hay otro —que lo hay, aun cuando su realidad sea la del que no aparece en su aparecer—, entonces no hay porvenir que no se nos ofrezca desde el lado del otro, esto es, desde su mismo porvenir. Y es que el otro como tal es alguien que, en tanto que arrancados, se nos revela como aquel otro por-venir. Puede que, al fin y al cabo, el pensamiento de Nietzcshe no sea mucho más que un espléndido ejercicio de retórica. Pues donde el otro tan solo es una imagen, donde el otro ha quedado reducido a un motivo ante el que reaccionar —donde olvidamos el carácter absoluto, literalmente, del otro—, con las palabras no lograremos mucho más que unos deslumbrantes fuegos de artificio. Y donde somos deslumbrados no vemos nada. O mejor dicho, no llegaremos a ver a nadie. Esto es, al aún-nadie.

nietzscheanas 52

abril 12, 2019 Comentarios desactivados en nietzscheanas 52

O bien un árbol sagrado no es más que un árbol en el que algunos creen ver la presencia de un dios, o bien un árbol sagrado es más que un árbol y no solo nos lo parece. Entre una cosa y otra anda la disputa entre los tiempos antiguos y la modernidad. Es sabido que Nietzsche sostuvo que no podemos decidir entre ambas posibilidades. Pues no hay algo así como hechos puros (y, por consiguiente, no hay algo así como la verdad). Nadie ve lo que quiere, sino lo que puede, según el prejuicio que configura una época o cultura, en definitiva, un mundo. De ahí que Nietzsche dijera que Dios había muerto y no solo que ahora nos hemos dado cuenta de que la vieja creencia en Dios no era más que una falsa creencia, un malentendido. Y es que no vamos a ver lo mismo donde partamos del supuesto de que hay otro mundo, ontológica y normativamente superior, que donde damos por sentado que no lo hay. Dios ha muerto porque, ciertamente, hubo Dios. Todo hecho es visto desde un cierto saber de antemano. O por decirlo con otras palabras, no hay visión que no posea una carga teórica. Así, donde vemos un martillo, pongamos por caso, vemos un clavo. Quien no ve el clavo al ver un martillo no ve propiamente un martillo, sino un hacha defectuosa o algo por el estilo. Sin embargo, Nietzsche no se limitó a decirnos lo anterior. La mirada no solo arrastra una interpretación, sino que también obedece a un interés. De este modo, el interés que preside nuestra fe en la objetividad científica, como quien dice, responde en el fondo a la voluntad de dominar técnicamente el mundo. Sencillamente, un árbol sagrado no puede ser talado para hacer muebles. Es por eso que el científico necesite decirse, a la hora de ejercer como tal, que no hay nada que sea intrínsecamente sagrado o valioso. Las cosas, desde la óptica de la ciencia, solo son en tanto que pueden ser cuantificadas. Pero esto está lejos de ser evidente. Al fin y al cabo, nuestra preocupación por la verdad no es por la verdad, sino por la verdad como instrumento de la voluntad de dominio. Vence quien convence apelando a la verdad. De ahí que, según Nietzsche, la pregunta fundamental acerca de la verdad no sea la que se interroga por su criterio —por aquellas condiciones que, de satisfacerse, nos permitan asegurar que estamos en lo cierto—, sino la que intenta descubrir a quién le interesa que lo afirmado sea, precisamente, indiscutible.

No obstante, podríamos preguntarnos, hasta qué punto Nietzsche tiene razón. Sin duda, donde la verdad es entendida como adecuación entre nuestras ideas o representaciones mentales y los hechos no podemos ir más allá de lo que nos parece que es. Pues la adecuación siempre se da en relación con lo que damos, interesadamente, por sentado. Pero la verdad es, antes que adecuación, un tener lugar. Es decir, la verdad originariamente se da con respecto a lo genuinamente otro —a una alteridad insoslayable o, si se prefiere, irreductible a la representación—. Como supo ver Platón, el único modo de trascendender las apariencias es reconociendo que lo real solo puede mostrarse donde su carácter de algo absolutamente otro desaparece del campo de visión en el momento, precisamente, de ofrecerse a una sensibilidad o modo de ver. Hay más realidad en el fue que en la presencia. La verdad sería, en este sentido, el resto invisible de lo visible, el continuo retroceso de lo absoluto —de lo enteramente otro—. De ahí que estén más cerca de la verdad aquellos padres que, habiendo perdido a su hijo, conservan el balón con el que jugaba como sagrado que en aquellos que, por estar mal situados, no ven más que un balón al que esos padres le dan un valor… que, en sí mismo, no posee. Ciertamente, el reconocimiento de lo sagrado exige encontrarse en una determinada posición. Pero de ahí no se sigue que cualquier visión valga por igual. Podríamos decir que al pensamiento de Nietzsche, a pesar de sus logros, le faltan unas cuantas dosis de dialéctica para que podamos tomárnoslo definitivamente en serio.

Protegido: algunos exámenes top

abril 9, 2019 Comentarios desactivados en Protegido: algunos exámenes top

Este contenido está protegido por contraseña. Para verlo introduce tu contraseña a continuación:

nietzscheanas 51

abril 6, 2019 Comentarios desactivados en nietzscheanas 51

La muerte de Dios, tal y como supo verlo Nietzsche, tiene raíces cristianas. Y no únicamente porque el primero en proclamar que Dios había muerto colgando de un cruz fuera Tertuliano, sino también porque solo un Dios encarnado pudo liberarnos del terrible peso de la divinidad religiosa. Que Dios se hiciera hombre y no solo adoptara su aspecto —y que esto revelase la verdad de Dios— convierte en inviable la noción de un dios que, desde las alturas, mantiene la distancia de seguridad, la que revela, precisamente, su congénita supremacía. Sencillamente, un Dios hecho hombre es un Dios vaciado de divinidad, como quien dice. Esto es parecido a lo que ocurre cuando vemos a una chica de Victoria’s Secret sin maquillaje. Pues lo que ocurre es que deja de ser una diosa —de a-parecer como tal. Un Dios encarnado nos desata del dios al que espontáneamente nos hallamos sujetos. No hay quien pueda soportar un ente superior, y menos si es omnipresente… a menos que pueda perderlo de vista, reducirlo a abstracción —a idea—, en definitiva, a supuesto. Y quizá esto tenga que ver con que fuimos creados a imagen y semejanza de Dios, por decirlo a la bíblica. Como escribió Nietzsche, los dioses no existen, pues de lo contrario no podría soportar no ser un dios. Y en esto Nietzsche demostró ser un buen psicólogo. De ahí que alguien que se nos muestre como divino —sin tara— nos resulte tan insoportable. Dios tuvo que hacerse hombre para que el hombre pudiera desembarazarse del espejismo de dios —de su reflejo en algunos hombres o mujeres. Puede que Nietzsche, aunque fuera consciente del poso de ateísmo que subyace en la confesión cristiana, no terminara de sacarle punta al lápiz. Y es que el resentimiento cristiano estuvo antes al servicio de la desacralización del mundo que de la perversión de los valores originarios. Mejor dicho, ambas operaciones son las dos caras de una misma operación. Cuando menos, porque los valores originarios —lo bueno es lo que me hace más fuerte, lo malo es lo que me debilita— son aquellos que fácilmente nos someten al poder de una divinidad religiosa. El cristianismo no solo proclama que Dios está de parte del esclavo (y que, por eso mismo, no tolera el orgullo del hombre), sino que no hay otro Dios que el que se encarna en un apestado de Dios. Sencillamente, Dios no llega a ser el que es sin la respuesta del hombre a su entrega o sacrificio. En este sentido, puede que el noble que imaginó Nietzsche tuviera más necesidad de un dios que el desgraciado. No en vano la nobleza históricamente, y a la hora de justificar sus privilegios, siempre creyó contar con la bendición de los dioses.

nietzscheanas 50

abril 1, 2019 Comentarios desactivados en nietzscheanas 50

Esto de la muerte de Dios significa, entre otras cosas, que el imaginario que proporcionaba un sentido a la existencia solo pervive, literalmente, como ciencia ficción. Espontáneamente, tan solo podemos tomárnoslo en serio dentro de una sala de cine, donde, como sabemos, se suspende la incredulidad. De hecho, Star Wars no deja de ser una película religiosa. En ella encontramos los típicos temas: el combate entre el bien y el mal; la fuerza como el poder divino al que debemos conectarnos; Lucas Skywalker haciendo de mesías… Pero aún cuando podamos creer, mientras vemos Star Wars, que una bestia como Chiwaka es capaz de hablar, aunque solo la entienda Hans Solo, no cabe que, en el día a día, nos tomemos en serio que somos los protagonistas de un drama cósmico. No tengo claro, sin embargo, que ello suponga un progreso moral. Pues la muerte de Dios implica la desaparición de cualquier fuente de valor. Es como si las películas románticas, historias que aún nos permiten creer en el amor, hubieran pasado a ser vistas como actualmente vemos Star Wars. Difícilmente, las relaciones entre hombre y mujer podrían, de entrada, representar un significado —difícilmente podrían ir más allá de lo contractual. Otro asunto es que sentido y valor estén en un mismo saco. Pues quizá el valor nazca de la crisis del sentido. Tarde o temprano deberíamos caer en la cuenta que la vida se carga con el aura de lo sagrado porque se nos dio desde el derrumbe de los cielos.

¿Dónde estoy?

Actualmente estás explorando la categoría CSI en la modificación.