la modificación

Es obvio —o debería serlo— que si podemos discutir sobre lo justo (o lo bello o lo bueno…) no es tanto porque cada uno posea diferentes concepciones de lo justo, (o lo bello o lo bueno), cosa que resulta obvia, sino porque partimos de una misma definición de lo justo (o de lo bello, o lo bueno), a saber, que lo justo es darle a cada uno lo que se merece. Si no partiéramos de ahí, no cabría la discusión. El problema es que la medida de lo justo está por ver. De hecho, esta medida se determina siempre en relación con un punto de vista o sensibilidad. Qué se merezca cada uno solo se concreta desde lo que nos parece justo. Platón aquí estaría de acuerdo con los sofistas. La diferencia entre Platón y los sofistas pasa porque para los primeros la idea de lo justo es tan solo un contenido mental —una mera definición formal—, mientras que, para el segundo, si tenemos en mente la idea de justicia es porque la mente reconoce la realidad —el carácter otro o exterior— de la idea de lo justo. Si podemos ver un paisaje desde diferentes ópticas es porque hay ciertamente paisaje, aun cuando el paisaje en sí mismo, esto es, al margen de su hacerse presente a una sensibilidad, permanezca fuera del campo de visión. Sin duda, la justicia —o la belleza o el bien— se muestra o aparece en las decisiones justas. Pero siempre en relación con un punto de vista y, por eso mismo, hasta cierto punto o medida. De ahí que la justicia —o la belleza o el bien— desaparezca como tal en su hacerse presente a una sensibilidad. Pues decir que una decisión es justa solo en cierta medida implica poder decir que, en cierto sentido, no lo es. De ahí que el sofista pueda en cualquier caso mostrarnos una decisión justa como lo contrario. Precisamente por esto, para Platón únicamente la idea es real, lo que significa que lo real, en su carácter absoluto o enteramente otro, tan solo puede ser pensado (o visto con los ojos de la razón). Ciertamente, lo real es lo que podemos ver y tocar. Pero si podemos ver y tocar algo es porque ese algo, en su carácter absoluto, no podemos verlo ni tocarlo. Únicamente reconocerlo como eso que, en su mostrarse, se sustrae a la percepción.

Sin embargo, en Platón, las idea de lo justo (o lo bello, o lo bueno)… no se encuentra fuera de la mente como si fuera una especie de ente espectral, aunque una lectura de manual así nos lo dé a entender. Más bien, el carácter otro o trascendente de la idea de lo justo (o lo bello, o lo bueno) tenemos que entenderlo del siguiente modo: lo real es justo (o bello, o bueno). Lo real, ciertamente, trasciende el orden de lo sensible. Pues nada aparece, como decíamos, sin que, como tal, dé un paso atrás. Nada nunca del todo. Ahora bien, decir que nada acaba de ser lo que parece —que no hay decisiones justas o cuerpos bellos que sean por entero justos o bellos— equivale a decir que nada termina de ser lo que debiera. De ahí que Platón defienda que lo real se ofrece como lo que debe ser —como la norma o paradigma de lo sensible—. Ser y deber-ser —Ser y Bien— son lo mismo. Sin embargo, la justicia (o la belleza o el bien) no cabe entenderla como un rasgo característico de lo real. Cuando decimos que lo real es justo, el verbo “ser” no funciona como cópula, sino como el índice de una identidad: decir ser equivale a decir lo justo (o lo bello o lo bueno). O por emplear otras palabras, referirse a lo que es en verdad es lo mismo que referirse a lo que tiene que ser. Las decisiones justas se muestran como tales porque se encuentran sometidas a la exigencias de ser enteramente justas, aun cuando no puedan serlo… en tanto que concretamente justas.

Por consiguiente, hay cosas porque en su hacerse presente a una sensibilidad lo que debe ser se sustrae a la presencia o deja de ser. Pues lo real es eso otro que se hace presente de un modo determinado, perdiendo por el camino, precisamente, su carácter absoluto. Ahora bien, la alteridad de lo real solo tiene lugar en su hacerse presente, esto es, al desaparecer en el momento de mostrarse. Porque lo real queda reducido a apariencia, lo real es desplazado fuera de lo sensible. No es, propiamente, anterior al hecho de aparecer, sino que deviene otro o real en su aparecer. Lo real no es independiente de su mostrarse, aun cuando en su mostrarse se separe o distancie de su concreción sensible. Como en el caso del yo, lo real difiere continuamente de su aspecto (y por eso mismo es más que su aspecto, aunque como tal no sea nada en concreto. No puede serlo). Y esto es el tiempo. Estamos en el tiempo porque lo real solo llega a la presencia como eso que fue o es dejado atrás en su aparecer. Ciertamente, lo que acabamos de decir tan solo lo encontramos en el Platón de los últimos diálogos… que no es el que figura en las descripciones escolares de Platón. En cualquier caso, nada en el mundo es tal y como tiene que ser. Y esto por el simple hecho de que es.

Como es sabido, según Parménides la nada no es. Ciertamente, podemos construir la expresión «no-ser», pues disponemos de la palabra «no» y de la palabra «ser». Y porque podemos construirla, fácilmente llegamos a creer que significa algo. Pero que creamos que tiene un sentido no implica que lo tenga. Una palabra o expresión resulta significativa en tanto que apunta a un posible referente. Por ejemplo, entendemos el término «unicornio», no porque haya unicornios, que no los hay, sino porque en principio podría haberlos. Un significado es un posibilidad. Pero la nada no es una posibilidad. Sencillamente, desde la óptica de la razón, la nada es inconcebible. No podemos hacernos una idea de la nada. De hecho, creemos que entendemos la palabra «nada» porque imaginamos que su referente es el vacío. Pero el vacío es en la medida que cabe referirse al vacío. En cambio, la palabra «nada» refiere… a nada. Pues si fuera posible la nada, entonces la nada debería poder mostrársenos de algún modo y, en ese caso, sería algo. Que no podamos evitar imaginar la nada como vacío no supone que la nada sea en cierto sentido. Para Parménides la expresión «no-ser» sería un constructo lingüístico sin significado real. Como si nos encontrásemos con un montón de letras agrupadas al azar. Por ejemplo, WHLJYTYV. Es verdad que cuando nos referimos a lo que no es foca, pongamos por caso, de hecho nos referimos a todo cuanto no es foca. Y de ahí que espontáneamente creamos que la expresión «no-ser» apunta a lo que no es. Pero cuando empleamos la expresión «no-ser» en un sentido absoluto, esto es, como antónimo de la palabra «ser», resulta absurdo desde un punto de vista lógico que nos preguntemos por su referente. Parménides tiene algo de razón cuando sostiene que la nada no puede ser en modo alguno. Quizá, demasiada razón. Al menos, porque no es posible que la nada aparezca o se muestre. En este sentido, la nada es, sencillamente, imposible y, por eso mismo, inconcebible.

Sin embargo, cuando decimos que la nada es imposible de algún modo, aunque sea problemático desde un punto de vista lógico, admitimos la posibilidad de lo imposible. La palabra «nada» no equivale a WHLJYTYV. De hecho comprendemos la pregunta del asombro, a saber, ¿por qué algo en vez de nada? De ningún modo, aquella que se interrogara por la posibilidad de WHLJTYV. Ciertamente, Parménides diría que creemos comprenderla. Pero ocurre aquí como en el caso de las meigas gallegas, que, a pesar de que no existen, haberlas, haylas. No parece que simplemente estemos ante una ilusión lingüística.

Heráclito, como también es sabido, se situó en la orilla opuesta a la de Parménides. Según Heráclito ser y no-ser se revelan como las dos caras de lo mismo. Algo es o aparece en tanto que no es o aparece. Sin duda, esto suena a contradicción. Sin embargo, propiamente estaríamos ante una especie de paradoja. Para Heráclito lo real acontece como la mútua implicación de contrarios. Por decirlo en breve, hay luz porque hay oscuridad. Y viceversa. Si todo fuera luz, no habría ciertamente oscuridad, pero tampoco habría luz. Y quien dice luz y oscuridad, dice bien y mal. La realidad es dialéctica (y me atrevería a decir que no hay pensamiento profundo que no termine siendo dialéctico y, en última instancia, aporético). De hecho, si habitáramos un mundo en donde todo fuera perfecto, como quien dice, no podríamos evitar la sensación de irrealidad. Y no solo porque no estuviéramos acostumbrados, sino sencillamente porque no puede ser. En este sentido, no es casual que Heráclito recurriera a la imagen del fuego como metáfora de lo real. Pues el fuego es posible en tanto que consume la madera que lo hace posible —en tanto que es en la negación de sí—. Ahora bien, decir que cuanto es o aparece arraiga en la tensión entre el ser y la nada es lo mismo que decir que todo al fin y al cabo se encuentra sujeto al tiempo. Todo pasa, nada permanece. Las cosas son en tanto que van dejando de ser. O también, nada termina de ser lo que parece. Y esto es así porque las cosas son… no porque no sean. Nada es que no se encuentre sujeto al tiempo. Todo es porque no termina de ser. Y lo que no termina de ser, estrictamente, no es. Aquí podríamos tener en cuenta que los diferentes dibujos que podamos hacer de un paisaje son, a pesar de sus diferencias, del paisaje. Si podemos ver el paisaje desde diferentes puntos de vista es porque hay paisaje. Esto es obvio. Pero quizá no lo sea tanto el hecho de que si podemos ver el paisaje es porque no podemos ver el paisaje como tal o en sí mismo. No hay una visión del paisaje al margen del punto de vista y, por consiguiente, al margen de lo que nos parece que es. Lo real, por definición, es lo que, estando ahí, se muestra o se hace presente de un determinado modo o, lo que viene a ser lo mismo, a una determinada sensibilidad. Ahora bien, esto equivale a decir que lo real se muestra relativamente y, por consiguiente, no absolutamente. Lo real aparece en tanto que, como algo absolutamente otro, no aparece —en tanto que en sí mismo desaparece en su aparecer—. O por decirlo con otras palabras, lo real es o aparece en tanto que, en sí mismo, no es o no aparece. El carácter enteramente otro de cuanto es da un paso atrás, por decirlo así, en su hacerse presente a una sensibilidad. Lo real es porque ya no es —porque fue—. Y esto es en definitiva el tiempo. La pregunta por qué pueda ser lo real con independencia de su mostrarse no se responde en los términos de algo determinado o concreto. Pues lo real es en la medida en que, en sí mismo, no es. De ahí que podamos responder a la pregunta por qué hay algo en vez de nada diciendo que hay lo que hay porque lo que hay es que nada hay. Hay mundo porque en definitiva no hay nada, porque hay la nada. O también, porque la nada es en el modo de un pasado absoluto, anterior a los tiempos. El retroceso del carácter absolutamente otro de lo real en su aparecer es la raíz del tiempo. El mundo es, por decirlo así, la revelación de la nada. No es casual que la filosofía ande, desde sus orígenes, rozando el nihilismo.

Visto lo visto, parece confirmarse la idea de que Parménides y Heráclito se encuentran en posiciones opuestas. Sin embargo, no están tan lejos como podamos creer en un primer momento. Pues, Heráclito parte de la idea de que ser es permanecer. Tampoco podría ser de otro modo. Pues no cabe pensar sin estar sometidos a las exigencias de la razón. Ahora bien, y a diferencia de Parménides, para Heráclito lo que permanece es, precisamente, que nada permanece. La razón, cuando la estiramos, conduce inevitablemente a la paradoja. De ahí que Sócrates terminase reconociendo que lo único que podemos saber es que, al fin y al cabo, no sabemos nada. Las grandes palabras siempre nos quedaron demasiado grandes.

Lo que hay es lo que vemos que hay (o al menos podríamos ver, si estuviéramos en el lugar adecuado). Nada es que no aparezca o se muestre (o pueda aparecer o mostrarse) a una sensibilidad como algo determinado, esto es, como algo de lo que cabe decir que es de un modo u otro. Sencillamente, si algo no puede ser visto, aunque sea indirectamente, no es. Todo se hace presente como un particular modo de ser. Ver es, en cualquier caso, ver como (ver algo como árbol, foca, martillo…). Tal y como subrayamos en la segunda entrada de esta serie, toda visión posee una carga teórica. No hay visión que no incluya o presuponga implícitamente un cierto saber acerca de lo visto. La interpretación va con la visión, por decirlo así, aun cuando una vez visto lo visto podamos perfectamente añadir alguna que otra creencia, que, en tanto que de más, sería en principio discutible. Así, podemos ver, pongamos por caso, un martillo… aunque podamos suponer, además, que no termina de funcionar como debiera. Al decir de algo que es un martillo, ya damos por sentado que se trata de algo que sirve para clavar o desclavar. Que sirva más o menos es algo que habría que ver —algo que podríamos discutir—, pues podría ser que no nos parezca útil porque no somos lo suficientemente hábiles.

Que no haya visión que no incluya un cierto saber depende, en definitiva, de que todo lo que vemos, lo vemos dentro de un contexto. No vemos cosas aisladas, sino cosas que forman parte de un mundo. Y un mundo es, en cualquier caso, un mundo interpretado. Un mundo siempre se ofrece en relación con los presupuestos que rigen una visión del mundo. Estos presupuestos son, al fin y al cabo, lo que damos por descontado en nuestra experiencia del mundo. Por decirlo así, no hay experiencia pura, esto es, no hay experiencia que no quede encajada dentro de los presupuestos, en definitiva culturales, que expresan una posición fundamental frente al mundo. Por ejemplo, en la Antigüedad se daba por hecho que había un más allá, un mundo inaccesible, cualitativamente diferenciado y, por extensión, normativamente superior. Un mundo de dioses. El mundo de la Antigüedad era, por defecto, un mundo dividido en tres niveles (cielo, tierra e infierno, como suele decirse). Todo cuanto podía ser visto —los hechos que podían ser constatados— era visto desde el horizonte de dicho prejuicio epocal. En este sentido, cualquier acontecimiento podía ser entendido como una señal de otra dimensión. De ahí que dijéramos, en la entrada anterior, que los antiguos no andaban equivocados cuando veían dioses o espíritus por todas partes. Ellos veían efectivamente la presencia de un dios donde nosotros tan solo vemos la erupción de un volcán. Desde nuestra óptica —desde nuestra posición fundamental—, la carga teórica que iba con la visión del mundo antiguo queda fuera de la visión de lo que sucede. Y no puede ser de otro modo. Nosotros, sencillamente, no podemos ver las cosas como ellos. Nuestro marco cultural —nuestro mundo— es muy distinto. De ahí que nosotros entendamos el saber que permanecía enquistado en su visión de las cosas como una interpretación añadida a la percepción de los hechos. Sin embargo, ellos no suponían que la erupción de un volcán era una expresión de la ira divina como si la suposición se agregase a la visión de un dato objetivo. Ellos veían la ira divina en la erupción de un volván. La erupción de un volcán era directamente el reflejo de dicha ira. Los antiguos no creían en dioses, sino que veían dioses o, mejor dicho, los signos de su presencia. Sus creencias fundamentales estaban incrustadas en su visión… como las nuestras lo están en cuanto podamos constatar como hecho. Ahora bien, nosotros no estamos más cerca de los puros hechos que los antiguos. No hay hechos puros, sino hechos dentro de un mundo interpretado. Como decíamos al principio, lo que hay no es independiente de la visión de lo que hay. Y no hay visión que no esté preñada de un cierto saber. El saber —la creencia incrustada— que va con la visión es, en definitiva, lo que damos por descontado al ver lo que vemos. Ciertamente, podríamos preguntarnos de dónde procede eso que damos por descontado. Podríamos preguntarnos, pongamos por caso, por qué en un período histórico damos por descontado que hay otros mundos y en otro período, no. Probablemente, esto tenga que ver con las condiciones materiales de la existencia, que decía Marx. Pero este sería otro asunto.

Por eso mismo, cabe preguntarse qué puedan ser las cosas en sí mismas, esto es, al margen de su hacerse presente a una sensibilidad como tal o cual cosa. Ahora bien, esta pregunta ¿tiene sentido? ¿Es posible ir más allá de lo que nos parece? En principio, estamos tentados de decir que no, pues como acabamos de subrayar, no hay cosas al margen del verlas como algo determinado por un saber implícito y, en última instancia, por su conexión con el resto de cosas que constituyen el mundo del que formamos parte. Como dijimos en su momento, ver un martillo es ver un clavo. El carácter concreto de cuanto vemos está determinado por una sensibilidad configurada culturalmente y, en último término, por el mundo del que formamos parte. Así, creemos, pongamos por caso, que el canibalismo es aberrante porque así nos lo parece, aunque desde la óptica de los pueblos caníbales, la práctica de devorar el cuerpo del enemigo sea una norma cultural (y, por eso mismo, no tenga nada de aberrante). Sin embargo, aun cuando podamos entender el sentido del ritual caníbal dentro de su contexto, es imposible que podamos verlo como una práctica aceptable. No pertenecemos a su mundo.

Sin embargo, a pesar de lo que acabamos de decir, tiene sentido preguntarse qué pueda ser la realidad al margen de lo que pueda parecernos, esto es, al margen de su hacerse presente a una sensibilidad en concreto. Al menos, porque de entrada creemos entender la pregunta. ¿Qué podemos decir acerca de lo real, esto es, más allá de la deformación que impone un punto de vista? Ahora bien, preguntarse por qué pueda ser una cosa en sí misma, en tanto que implica poder verla con independencia de su determinación como martillo, dinero, foca…, es lo mismo que preguntarse en qué consiste su carácter de algo entera o absolutamente otro. La pregunta, por consiguiente, tiene su qué. Pues, si la cosa en sí es al margen de su aparecer como algo determinado, entonces las cosa en sí, estrictamente hablando, no aparece. Y si no aparece, no es. Pues algo es si aparece como (al igual que ver es, en cualquier caso, ver como). La cosa en sí —la alteridad propia de lo real, su carácter enteramente otro— sería como el resto invisible de lo visible. No cabe una visión del carácter enteramente otro de cuanto vemos.

Por consiguiente, si no cabe ver nada enteramente otro como tal ¿como podemos preguntarnos por lo que pueda ser? ¿Acaso, como acabamos de subrayar, no es cierto que cuanto es aparece, se muestra a una sensibilidad? ¿No hay aquí una cierta contradicción? Puede. Pero quizá, en vez de contradicción, deberíamos hablar de la naturaleza dialéctica de lo real. Una contradicción supone afirmar y negar lo mismo y al mismo tiempo. Esto es, caeríamos en una contradicción si dijéramos que aquí y ahora, pongamos por caso, llueve y no llueve. Una contradicción no hay quien la entienda. La dialéctica, en cambio, revela la mútua implicación de los contrarios. Es verdad que espontáneamente creemos que si todo fuera luz, no habría oscuridad. Pero si lo pensamos bien, nos daremos cuenta de que lo que no habría es precisamente luz. Si todo fuera luz, no habría luz. Pues la luz es luz únicamente en relación con su contrario, la oscuridad. Análogamente, si hablamos de la naturaleza dialéctica de lo real es porque si todo fuera apariencia, no habría estrictamente apariencia. Hay apariencia porque en el aparecer de lo real hay lo que no aparece, a saber, el carácter absolutamente otro de lo real. Veámos esto último con un poco más de calma.

Por definición, lo real es eso otro —eso exterior— que se muestra, aparece, se hace presente, se revela… a una sensibilidad como algo que posee un aspecto determinado, un particular modo de ser. Es en este sentido que decimos que ver es siempre un ver como, algo como algo en concreto: esto como piedra, foca, martillo… Ahora bien, por poco que reflexionemos sobre lo que estamos diciendo, caeremos en la cuenta de que lo que no vemos en lo que vemos es, precisamente, el carácter enteramente otro de lo que tenemos enfrente. El carácter enteramente otro de lo que está ahí no aparece en su aparecer como algo determinado. O por decirlo con otras palabras, el carácter de algo absolutamente otro de cuanto es se oculta —da un paso atrás— en su mostrarse a una sensibilidad. El carácter otro de lo que es se da en relación a una sensibilidad y, por tanto, relativamente. Esto es, nunca por entero o absolutamente —nunca como tal—. De hecho, lo relativo, por definición, se opone a lo absoluto. Es por esto, que lo enteramente otro siempre puede mostrarse, desde el punto de vista de los diferentes marcos culturales, como cosas distintas. El dinero es dinero —y lo es indiscutiblemente— en nuestro mundo, pero no en aquel donde no se funciona con dinero. Para un mundo sin dinero, eso que vemos como dinero no es másque un trozo de papel. En un mundo sin dinero, eso que nosotros manejamos espontáneamente como dinero, no aparece —no puede aparecer— como dinero.

De ahí que no sea casual que la palabra apariencia posea un doble sentido. Por un lado, significa lo que no termina de ser real. Así decimos de alguien que parece simpático, para dar a entender que en verdad no lo es. Sin embargo, por otro lado, también significa que en su aparecer las cosas se muestran, al menos hasta cierto punto, tal y como son. Así también decimos de alguien que acabamos de conocer que parece simpático queriendo decir que probablemente lo sea. Este doble sentido, por tanto, obedece a la estructura misma del aparecer de lo real. Cuanto es aparece (y así la apariencia tiene que ver con lo que es). Pero en su aparecer, lo que aparece desaparece como eso absolutamente otro. Toda apariencia es problemática. El mundo es mundo porque el carácter en verdad otro de cuanto es dio un paso atrás, por decirlo así, en su mostrarse a una sensibilidad. Hay lo visible porque hay lo invisible. Y viceversa. Lo invisible y lo visible son las dos caras de una misma moneda. No hay estrictamente cosas. Hay el aparecer. Pues, en sí mismo, lo invisible no es nada, en tanto que no aparece. Aunque del mismo modo que lo visible no es tampoco nada consistente sin su estar referido a la desaparición —al continuo más allá— de su ser algo absolutamente otro. Sin este estar referido a lo en verdad otro —una verdad que se revela en su perderla de vista—, nuestro mundo no dejaría de ser un mundo virtual. En realidad, lo que vemos, en tanto que es asimilado, reducido al marco de una sensibilidad particular, no acaba de ser enteramente otro (y por consiguiente no es en verdad otro). Pues lo enteramente otro, por definición, es lo que no cabe asimilar, lo esencial o irreductiblemente extraño. Como dijimos en su momento, no hay diferencia desde la óptica de una sensibilidad —desde el ver y el tocar— entre el mundo real y el virtual. Ciertamente, si creemos que nos encontramos en un mundo real y no virtual es porque damos por descontado que cuanto vemos responde a algo-otro-ahí. Ahora bien, este dar por descontado, y esto es lo decisivo, no es tan solo una creencia elemental, aquella que va con el uso del lenguaje y que, por eso mismo, podemos poner en cuestión. Hay lo absolutamente otro porque, de lo contrario, no habría apariencia, no veríamos nada. De hecho, los animales no ven nada porque son incapaces de referir la sensaciones visuales que puedan tener a algo-otro-ahí —a algo que se encuentra más allá de la sensación—. No hay mundo que valga para el animal. Un animal no es más que un mecanismo capaz de reaccionar a determinado estimulos. Como una máquina de café, aunque, sin duda, más sofisticada. Descartes pudo preguntarse si acaso no podríamos estar dentro de un sueño —si acaso podría no haber nada exterior— porque consideraba que nuestro estar referido a una exterioridad reposaba solo en una creencia que, como tal, podía ponerse en duda. Pero como hemos visto no se trata tan solo de una creencia, sino en cualquier caso de una creencia que obedece a la estructura misma del aparecer. De hecho, cualquier mundo es, en el fondo, un mundo virtual. Pero únicamente porque la apariencia solo es posible en relación con la desaparición —el continuo paso atrás— del carácter enteramente otro de lo real. Únicamente, hay el aparecer. Pero en el aparecer, lo que aparece —lo enteramente otro— aparece como no-enteramente-otro y, por eso mismo, como lo que no aparece en su aparecer. Al margen de su modo de ser, lo otro como tal —lo otro en sí mismo— no es. Pues lo absolutamente otro se revela en su continuo diferir de su mostrarse como algo en particular. Ahora bien, al igual que las cosas que nos traemos entre manos no son sin su estar referidas a lo en verdad otro —a lo que se oculta en su mostrarse—.

Así, ser y no ser son las dos caras de lo mismo. Lo absolutamente otro es en tanto que se revela en los cuerpos que podemos ver y tocar. Ahora bien, se revela como algo-otro-ahí al precio de perder por el camino su radical alteridad (y en este sentido decimos que deja de ser). Lo absolutamente otro es (aparece) en la misma medida en que no es (no aparece). Nadie puede ver lo otro como tal. Pero de ahí no se sigue que no sea en absoluto. Al contrario. Hay lo absoluto porque en su mostrarse no se muestra como tal. Platón decía que lo real se manifiesta en las cosas que podemos ver y tocar como eso que las trasciende. Consecuentemente, lo real en cuanto tal tan solo podía ser pensado. Vemos la apariencia de lo real, pero no su carácter absoluto, su ser algo en verdad otro. Tan solo por medio de la reflexión sobre la experiencia de lo real, podemos caer en la cuenta del fundamento invisible de lo visible. De ahí que Platón dijera que tan solo la idea es real. Que tan solo por medio del pensamiento podemos acceder a la naturaleza absoluta de lo real. Lo que no dijo Platón es que la idea no es nada sin la cosa que la representa. Fue su discípulo Aristóteles quien se encargo de apuntarlo. Pero este es otro asunto.

Para comprender mejor la naturaleza dialéctica de lo real, quizá hagamos bien en compararla con la estructura, también dialéctica, de la subjetividad. Pues algo semejante decimos cuando nos preguntamos por lo que pueda ser el yo. Por definición, un yo es alguien para sí mismo. Las piedras, los árboles, las focas… no son sistemas autorreferenciales. En tanto que consciente de sí mismo, el yo es capaz de decir algo de sí mismo. Un yo puede verse como otro…, en tanto que se encuentra a una cierta distancia de sí mismo. Las piedras, los árboles, las focas… son. En cambio, tan solo el hombre existe. Pues existir significa, literalmente, estar fuera del sí mismo. Como aquel que ha sido arrancado de cuanto es. De hecho, un yo siempre tiene pendiente, precisamente, llegar a ser. No hay animal que se busque a sí mismo. Sin duda, el yo se identifica con un determinado aspecto o modo de ser. Pero por eso mismo —porque hay identificación— el yo no termina de coincidir con su particular modo de ser. La identificación supone poder decir yo soy ese. Un yo siempre podrá decir de sí mismo que no acaba de ser lo que parece, el cuerpo con el que se identifica. No porque sea un hipócrita, sino porque es siempre más que lo que muestra. Ahora bien, este más no es un alguien en concreto, sino un continuo diferir de su aspecto. En realidad, el yo es una esencial falta de ser. Su identificación no deja de ser problemática. Las crisis de identidad —el que podamos cambiar incluso de carácter, si cambiasen nuestras circunstancias— así nos lo dan a entender. Un yo se encuentra más allá de sí mismo. De hecho, nunca se encuentra en donde está. Es como si estuviera fuera del mundo. De ahí que nos molesten tanto las etiquetas. Pues, como acabamos de decir, siempre somos más de lo que los otros pueden ver de nosotros mismos. Etiquetar es reducir lo que el otro es como, precisamente, otro. No es casual que la palabra persona signifique originariamente máscara. El yo se oculta tras la máscara que lo revela o muestra. Ciertamente, sin esa máscara el yo no es nadie. Si la arrancáramos no veríamos el yo más auténtico, sino que no veríamos nada (o mejor dicho, a nadie). Como hemos subrayado el yo es el continuo diferir de sí mismo —su continuo paso atrás, su no acabar de ser lo que parece—. Ahora bien, la máscara no sería lo que es —a saber, una máscara—, si no encubriese a su portador. Si alguien no fuera más que su máscara sería, literalmente, un perfecto idiota, alguien incapaz de salir de sí mismo. El yo se oculta en su revelarse como alguien. Como en el caso de lo absoluto.

¿Qué hay? Pues cuanto podemos ver y tocar. De acuerdo. Esto es lo que decimos como quien no quiere la cosa. Y en cierto modo es así. Nadie pondría en duda, pongamos por caso, que hay efectivamente focas o dinero. Así, cuando vemos un billete de cincuenta euros no vemos tan solo un trozo de papel al que, convencionalmente, le damos importancia. Directamente vemos dinero (o las cosas que podemos obtener a cambio). Hay dinero porque lo podemos ver y tocar. Incluso algunos son capaces de olerlo. Sin embargo, supongamos que en el futuro hubiéramos regresado al trueque, que viviéramos de compartir lo que, de hecho, nos sobra. ¿Cómo verían los hombres y mujeres de la nueva cultura nuestra relación con el dinero? Probablemente, como nosotros vemos la relación que mantenían los antiguos con los dioses: como una relación supersticiosa. Pues para nosotros, es evidente que el homo religiosus de la Antigüedad se equivocaba al creer que la erupción de un volcán, pongamos por caso, era la manifestación de la ira divina. Una erupción volcánica no es mas que una erupción volcánica. Del mismo modo, los hombres y mujeres de nuestro hipotético futuro entenderían espontáneamente que nosotros andábamos equivocados al creer que ciertos papelitos tenían poderes especiales. Para ellos, de hecho, no pueden ser otra cosa que papel. Y algo de razón tendrían. Nos pasamos media vida intentando acumular cuantos más, mejor. Fácilmente damos por descontado que el dinero da la felicidad o que al menos la facilita. Por dinero somos capaces de hacer casi cualquier cosa. El dinero doblega la voluntad de la mayoría de los hombres… En nuestro mundo, el dinero posee, sin duda, el aura de lo divino. El megamillonario tiene el poder de un dios. Esto es lo que creemos. Y porque lo creemos así, lo vemos así. Ahora bien, es innegable que, a pesar de lo dicho, para los hombres y mujeres de nuestro experimento mental, nunca ha habido dinero en realidad, sino una falsa creencia en su valor (al igual que espontáneamente nos decimos a nosotros mismos que nunca han habido dioses, sino en cualquier caso una falsa creencia en dioses). La pregunta es quién tiene razón —quién está más cerca de la verdad de los hechos—.

Ciertamente, podemos entender la manera de ver las cosas de quienes forman parte de un mundo sin dinero. Pero no podemos verlas como ellos. Y esto es importante subrayarlo: no todo lo que podamos entender podemos incorporarlo, literalmente, como visión. Para nosotros es indiscutible que hay dinero. No estamos equivocados cuando vemos un trozo de papel como dinero. Y si podemos decir que hay dinero y no tan solo una falsa creencia es porque lo que hay no depende solo de lo que haya ahí afuera, por decirlo así. Depende también de cómo lo vemos, esto es, de los presupuestos desde los que se determina una visión del mundo. Nadie ve nada con solo abrir los ojos. Nadie ve nada sin comprender, al menos hasta cierto punto, qué está viendo. No hay visión que no incorpore un cierto saber —no hay visión que no se integre en el marco de una cosmovisión—. Toda visión de las cosas que nos traemos entre manos posee una carga teórica, por emplear el término de NR Hanson. Con otras palabras, la interpretación —el de qué se trata— va con la visión. Las cosas que vemos no las vemos aisladamente, sino dentro de un contexto. Las cosas son lo que son en tanto que forman parte de un mundo. Dentro del mundo, todo está conectado. Una cosa remite a otra (y por eso podemos hablar de mundo; un mundo no es un saco). Así, cuando vemos, pongamos por caso, un martillo, vemos para qué sirve o cómo podría ser utilizado. Mejor dicho, cuando vemos un martillo, vemos también un clavo. De ahí que los hombres y mujeres de nuestro futuro imaginario no puedan ver como dinero lo que para ellos no es más que un trozo de papel. En su mundo, sencillamente, no hay dinero. Pero al igual que para nosotros es innegable que el dinero es más que un trozo de papel. Los del mundo futuro no están equivocados al creer que el dinero no es más que un trozo de papel. Se equivocan al creer espontáneamente que nunca lo hubo. Que nuestra relación con el dinero es una superstición. No lo es. Como no lo es nuestra relación con un martillo. De entrada, nosotros vemos un trozo de papel como dinero, no como si fuera dinero. Para nosotros, la interpretación de un trozo de papel como dinero se encuentra enquistada en la visión. Sin embargo, para ellos nuestra interpretación queda fuera de su visión, como si nosotros añadiéramos un valor a lo que, en sí mismo, no es más que trozo de papel. Nuestro ver como es para ellos, y no puede ser de otro modo, un ver como si. No pueden ver lo que nosotros vemos sencillamente porque su mundo no es el nuestro (y vicerversa). De ahí que entiendan nuestra relación con el dinero como si creyéramos, falsamente, que ciertos trozos de papel poseen un valor que como tales no tienen. Pero, como decíamos, nosotros no creemos que el dinero tenga valor porque así lo supongamos después de ver un trozo de papel. De entrada, vemos dinero, un trozo de papel como dinero. En cualquier caso, ellos no están más cerca de la verdad que nosotros.

Por consiguiente, no podemos responder a la pregunta acerca de lo que hay con independencia del mundo del que formamos parte. Esto es, no hay una posición privilegiada desde la que podamos ver qué son las cosas en sí mismas, al margen de nuestra comprensión. O por decirlo a lo bruto, no hay, literalmente, teoría. Como es sabido la palabra teoría, del griego θεωρία, apunta a la visión imparcial de una divinidad que contempla los asuntos humanos desde las gradas del espectador, es decir, imparcialmente, tal y como son en sí mismos, al margen de lo que nos puedan parecer. Ahora bien, no hay gradas desde las que, como un dios omnisciente, podamos desembarazarnos del velo de las apariencias, de los prejuicios desde los que se determina lo que nos parece que es como lo que es. Siempre vemos lo vemos desde el mundo al que pertenecemos. En cualquier caso, hay visiones que, al estar fuera del mundo que observan, parecen objetivas y, por eso mismo, pueden pasar como teorías. Sin embargo, no dejan de ser visiones particulares que colocamos en el lugar de las que tienen aquellos que pertenecen al mundo que observamos desde fuera, mejor dicho, desde otro mundo. Como subrayábamos antes, los hombres y mujeres de un hipotético mundo sin dinero no están más cerca de la verdad de los hechos cuando sostienen que nunca hubo en realidad dinero, sino tan solo una falsa creencia en su valor; que el dinero no es más que un trozo de papel. O al menos no están más cerca que nosotros. De hecho, acaso la única teoría posible sea la matemática. Pero la matemática, estrictamente, no es una visión. Nada humano sobrevive en la concepción matemática del mundo. En el mundo de la matemática —en la descripción matemática del mundo— tan solo hay estructuras, nadie que pueda ver algo como algo determinado.

Llegados a este punto alguien podría objetarnos que no siempre que nos encontramos ante algo sabemos de qué se trata. No sería la primera vez que topamos con algo que no sabemos qué es, aun cuando, ciertamente, podamos decir que es. Aquí da la impresión que baste con abrir los ojos para constatar la presencia de un algo. Por tanto, no parece que podamos sostener que no hay visión que no posea una carga teórica. Es verdad que cuando topamos con algo que no sabemos qué es lo primero que hacemos es intentar relacionarlo con lo que ya sabemos. Así, la primera vez que los comanches vieron un tren desplazarse por las llanuras de su territorio creyeron ver un caballo de hierro. La metáfora es el modo espontáneo de intentar comprender lo que, de entrada, no sabemos qué es. Pero puede darse el caso de que no encontremos la metáfora adecuada, que la cosa siga siendo un misterio. Sin embargo, no es cierto que en la visión de la cosa como un simple algo-otro-ahí no hayan presupuestos teóricos o conceptuales. Sin duda, lo que no hay son los presupuestos culturales que determinan una cosmovisión como tal. Pero de aquí no se sigue que no haya presupuesto alguno. De hecho, lo que damos por descontado cuando vemos cualquier cosa, incluso en el caso de que inicialmente no sepamos de qué se trata, es precisamente que se trata de algo que se encuentra fuera de nuestra mente. Esta es la creencia implícita que determina una visión como tal. No basta con abrir los ojos, por decirlo así, ni siquiera donde topamos con algo que no sabemos qué es, para ver algo como algo. Siempre que vemos algo lo vemos como algo-otro-ahí. Es lo que suponemos naturalmente cuando vemos lo que vemos. De ahí que estemos ante un presupuesto racional, el presupuesto que compartimos todos los que tenemos una mente por el mero hecho de tenerla. Si nuestra mente se estropeara, tendríamos sensaciones visuales, pero no veríamos nada. De hecho, los animales no ven nada, pues son incapaces de reconocer algo-otro-ahí en lo que ven. Reaccionan, ciertamente, ante los estímulos visuales que son capaces de procesar, pero estrictamente no ven nada. Ver es reconocer que cuanto vemos se encuentra de algún modo frente a nosotros. Y este reconocimiento se sostiene sobre lo que nuestra razón da por descontado, en última instancia, sobre el hecho de poder reconocernos como un yo. Pues si hay un yo, hay un afuera. Incluso nuestro cuerpo está, en cierto sentido, frente a nosotros. De lo contrario, ni siquiera podríamos intentar mejorar nuestro aspecto.

Ahora bien, precisamente porque se trata de una creencia que va con la visión —porque, aunque implícita, no deja de ser una creencia, un suponer que—, siempre cabe ponerla en cuestión. Esto es, de hecho, lo que hizo Descartes cuando se preguntó si podíamos estar absolutamente seguros de que hay un mundo exterior que se corresponda, al menos hasta cierto punto, con lo que vemos y tocamos. La pregunta, aun cuando sea poco razonable, tiene su qué, pues desde el punto de vista de la mera sensibilidad no hay diferencia entre el mundo real y uno virtual. En principio, cabe la posibilidad de que estemos dentro de una inmensa alucinación. Sin embargo, lo que no comprendió Descartes es que si hay mundo, no es porque lo veamos, sino porque en lo que vemos el carácter otro de lo real da un paso atrás, desaparece por decirlo así, en su mostrarse a una sensibilidad, en su aparecer o hacerse presente. Pero de esto hablamos en las próximas entregas.

Nadie discutirá que haya árboles, piedras o focas. Esto es, nadie discutirá que lo que hay es cuanto podemos ver y tocar, lo que aparece o se muestra a una sensibilidad. Sin embargo, supongamos que nos empequeñeciéramos hasta el punto de que tuviéramos la impresión de habitar en tierra de gigantes. ¿Seguirían habiendo árboles, piedras o focas? Sin duda, aunque enormes. Aquí tan solo habríamos cambiado de perspectiva, por decirlo así. Ahora bien, supongamos qué siguiéramos haciéndonos cada vez más pequeños hasta el punto de penetrar en la materia de cuanto tenemos delante. ¿Nuestra perspectiva sería otra? No estrictamente. Pues ya no veríamos ni árboles, ni piedras, ni focas. Todas estas cosas habrían desaparecido de nuestro campo de visión. De hecho, habríamos cambiado de mundo, pues vagaríamos por el interior de la materia como si esta fuera una variante del espacio interestelar. Los átomos serían algo así como estrellas o planetas dentro un cosmos prácticamente vacío. Evidentemente, porque habitaríamos el interior de la materia viniendo de otro mundo, tendríamos tan solo la impresión de que hemos cambiado de dimensión, pero no de mundo. Que en el mundo siguen habiendo árboles, mesas y focas, solo que no aparecen en la dimensión en la que tan solo hay átomos. Sin embargo, si hubiéramos nacido en esta otra dimensión, ni siquiera llegaríamos a imaginar la existencia de un mundo de árboles, mesas o focas. De hecho, si se nos preguntara qué hay probablemente diríamos que no hay más que puntos luminosos en medio de una inmensa oscuridad. Quizá sospecháramos de la existencia de otro mundo, pero no podríamos imaginar si quiera cómo podría ser. Los ácaros del polvo, pongamos por caso, quizá intuyan que hay un mundo superior (si es que son capaces de intuir algo). Pero solo podrían concebirlo análogamente al suyo. Como si el otro mundo fuera un mundo de superácaros o sin depredadores. De hecho, no pueden ver nada de nuestro mundo… en el que por otro lado están. No hay conexion entre los diferentes mundos posibles. Podemos ver los mundos que hay por debajo, como quien dice, pero no los que nos superan por entero, si es que los hubiera, aunque podemos sospechar que haberlos, haylos. Así, podríamos decir que hay una sola exterioridad —un único afuera—, pero unos cuantos mundos. Ahora bien, un mundo sin exterioridad es tan solo una alucinación de la mente. Pero una exterioridad sin mundo es un contenedor vacío. Por consiguiente, lo que hay siempre se da en la medida del sujeto de conocimiento —dentro del esquema de una determinada sensibilidad—. En tanto que no aparece, mejor dicho, en tanto que no puede aparecer, lo que queda fuera de esa medida o marco, sencillamente, no es. Pues cuanto es aparece de un modo u otro. No cabe que algo sea sin que pudiera ser de algún modo constatado, aunque sea indirectamente. Y, sin embargo, aun cuando no haya árboles para los ácaros, los hay para nosotros. Puede que haya más de cuanto podemos ver y tocar. Pero no para el hombre. Con todo, quizá deberíamos decir que solo es en verdad lo que queda fuera de esa medida y que por eso mismo se nos presenta como lo absolutamente otro, como el resto invisible de lo visible. Aunque no sepamos qué es o pueda ser en sí mismo, esto es, al margen de su mostrarse o aparecer, si es que se trata de algo que pueda ser en sí mismo. Pues lo que es no es tan solo lo que se muestra a una sensibilidad, sino lo que se muestra como algo en verdad otro. Algo real es algo otro que se hace presente. Pero lo cierto es que en su hacerse presente lo que se sustrae a la presencia es, precisamente, su carácter de algo enteramente otro. Pero de esto hablamos en las próximas entradas de esta serie.

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hard Locke

Que las Meditaciones metafísicas poseen un carácter circular se observa claramente donde caemos en la cuenta de que el argumento del sueño —el argumento sobre el que pivota el giro copernicano que inaugura en gran medida la modernidad— presupone lo que conluye. Pues dicho argumento depende de que el sueño se comprenda, precisamente, como una alucinación en vez de como revelación —como señal de otro mundo—, que es como se comprendía el sueño en la Antigüedad. Así, contra las apariencias que impone el uso retórico del argumento, no es que tras el argumento del sueño pueda sospechar que quizá no haya ningún mundo exterior y que, por tanto, sea solo una mente que segrega mundos o, mejor dicho, representaciones del mundo, sino que, en el momento en que me situo en el centro de la experiencia del mundo, mis representaciones pueden ser objeto de sospecha. Quizá tenga razón Feyerabend al sostener que la razón es menos neutra de lo que le gustaría admitir. O, por decirlo con otras palabras, si creo que hay razones que permitan sospechar de la existencia misma del mundo es porque, de entrada, afirmo que puede que no haya mundo, contra la evidencia del sentido común. La sospecha escéptica depende, pues, de una tesis dura sobre la existencia del mundo. Es decir, si cabe la sospecha es porque el sujeto ya no se encuentra a sí mismo como aquel que depende de un alteridad. Y esta situación no es algo que, ciertamente, se deduzca del ejercicio mismo de la razón.

John Stuart Mill defiende lo que, para muchos hoy en día, ha llegado a ser un lugar común: que los hombres solo pueden ser felices donde tienen libertad para elegir ser felices… según crean. El punto de partida es que la cuestión de la felicidad es una cuestión que permanece esencialmente abierta. No hay aquí una última palabra. Así, hay quienes creen que la felicidad pasa por entregarse en cuerpo y alma a una gran causa y quienes creen, pongamos por caso, que solo podrán ser felices si consiguen triunfar como brokers. Por consiguiente, la cuestión política sobre cómo pueden convivir sensibilidades muy distintas no se resuelve en relación con una determinada concepción del Bien o, como suele decirse, de la vida buena. El argumento de Mill, a simple vista, parece irrefutable: si los hombres tuvieran que elegir entre permanecer fijados de por vida a aquella concepción de la vida buena en la que creen o poder cambiar de parecer en el futuro, se decantarían casi sin pensarlo por la segunda opción. Por eso, según Mill, la felicidad pasa, como decíamos, no tanto por un determinado camino, sino por la posibilidad de elegir el camino. Nadie puede ser en verdad feliz donde se le impone una cierta idea de cómo vivir…aunque ésta fuera, es un suponer, la correcta. Sin embargo, cabe añadir un par de notas a pie de página al respecto. En primer lugar, no está claro que los hombres nos decantáramos por la segunda opción, si nos viéramos obligados a elegir. Ciertamente, no hay quien quiera renunciar a su libertad. Pero esto de la libertad podemos entenderlo de dos maneras distintas. En un primer sentido, que es el de Mill, la libertad se entiende grosso modo como la posibilidad de realizar nuestras preferencias o deseos. Esta libertad sería, por decirlo así, la libertad del consumidor. Sin embargo, también podemos entender la libertad como hacer lo que uno quiere. Aparentemente se trata de lo mismo, pues inicialmente creemos que queremos lo que deseamos intensamente. Pero, en el fondo, no se trata lo mismo. Pues cuando uno quiere algo en verdad, se ata al mástil, por decirlo así. Esto es, renuncia, al menos durante un plazo, a cambiar de parecer. Precisamente, porque sabe que los deseos van y vienen, quien quiere, pongamos por caso, dedicarse al violoncello, fácilmente se comprometerá a estudiar unas cuantas horas diarias, desestimando las otras opciones… que, puede darlo por hecho, le parecerán más tentadoras, sobre todo cuando constate que el violencello se le resiste. O, por decirlo con otras palabras, la libertad también puede entenderse como la decisión de permanecer fiel a una opción. Hablamos aquí, por decirlo a la kantiana, de la autonomía, de un imponerse a sí mismo una Ley, al fin y al cabo, hablamos de la fuerza de voluntad. De hecho, se trata de la libertad más genuina, pues, en tanto que nadie elige su propio deseo —en tanto que el deseo es como un implante—, nadie es en verdad libre en relación con su deseo, aunque, sin duda, creamos que somos libres cuando podemos llevarlo a cabo. En segundo lugar, podríamos también introducir otra nota a pie de página con respecto a la noción misma de felicidad. Para el utilitarismo moral, la felicidad se entiende como un poder realizar el propio deseo, con la única restricción de que dicha realización no impida la de los demás. Así, desde esta óptica no parece que quepa una crítica del deseo. Si alguien cree que será feliz como jugador de la play, no parece que podamos decirle nada al respecto. Ahora bien, desde una óptica clásica —desde una óptica como la de Platón, pongamos por caso—, no cualquier deseo conduce a la felicidad. Esto es, nos equivocamos donde creemos que cualquier deseo puede hacernos felices. En realidad, el destino de lo útil, por emplear los términos de Mill —el destino de todo aquello que nos satisface— es ser desestimado. Tarde o temprano, nuestros juguetes acaban en el container. Solo el deseo del alma, por decirlo a la platónica, solo aquello que reclama nuestra voluntad puede colmar una vida humana. Mill, con todo, era consciente de esta dificultad. De ahí que dijera que, en el fondo, los hombres, si recibían una adecuada formación, acabarían por darse cuenta de que en verdad preferían ser unos Sócrates insatisfechos que unos cerdos satisfechos. Sin embargo, uno puede sospechar que es difícil recibir una adecuada formación sin imponer una determinada concepción del bien, de lo que debe desearse en verdad. Sin duda, alguien podría decir sinceramente que es feliz dedicando su vida a jugar a la play. Es decir, no parece que podamos decirle fácilmente que su vida es un error. Sin embargo, sí que podríamos decirle que su horizonte vital es el propio de un niño. Pues un niño no se equivoca cuando cree que no puede haber más felicidad que la que le proporciona una bolsa de chuches, pongamos por caso. Pero, evidentemente, un niño es un niño. 

Como es sabido, Nietzsche en la genealogía de la moral intenta ir más allá de lo que fueron los psicólogos ingleses (los Hume de turno). La genealogía es una investigación sobre el origen de la moral cristiana y, según Nietzsche, la raíz del sentido del bien y el mal no reside en impulsos y factores amorales, como puedan ser las emociones que nacen de la empatía o el aplauso social, sino en motivos directamente inmorales. Veamos cómo llega Nietzsche a tal idea.

Para Nietzsche, la distinción básica es la que se da entre el fuerte y el débil. Se trata de una distinción muy pegada a la vida más desnuda, a la vida que se despliega como voluntad de poder, pues la vida no sujeta a ningún valor trascendente —no sujeta al juicio divino— es una vida que no entiende de absolutos. La existencia noble se encuentra más allá del Bien y el Mal —así, con mayúsculas—, aunque no más allá de lo bueno y lo malo. Desde su óptica, una óptica propiamente biológica, lo bueno es lo que le hace más fuerte y lo malo, lo que le debilita. Por eso Nietzsche se pregunta cómo fue posible una moral que invirtiera este sentido originario de lo bueno y lo malo, cómo fue posible, en definitiva, la moral cristiana. Pues dicha moral ensalza la debilidad —la enfermedad, la tara—, mientras denigra el orgullo, la alegría, la impiedad de la vida noble. Felices los pobres, pues de ellos es el Reino de los cielos. ¿Cómo fue posible un Dios que se pusiera del lado del pobre? ¿Cómo fue posible declarar que los tullidos, los enfermos, los miserables eran, de hecho, los preferidos de Dios? ¿Cómo fue posible colocar la compasión en el centro de la sensibilidad moral? La vida como tal no admite la debilidad. El enfermo, el tarado, el deforme es aquel que debe ser apartado de la vida en nombre, precisamente, de la vida misma. ¿Cómo fue posible, por tanto, una moral contraria a la vida?

La respuesta de Nietzsche es conocida: por debajo de los buenos sentimientos de la moral cristiana —por debajo de la exhortación cristiana a la compasión, por debajo del igualitarismo cristiano— anida el rencor, la envidia, el resentimiento, en definitiva, el odio hacia todo cuanto es superior. El débil no puede soportar la superioridad de la existencia noble. Por eso necesita denigrarla. Por eso necesita decirse a sí mismo que la superioridad del noble es una máscara, que, en el fondo, él es como cualquiera: un pobre hombre. La moral cristiana es, según Nietzsche, una moral de esclavos, una moral de rebaño. El mecanismo psicológico es parecido al que se activa cuando, en una fiesta, entra la mujer más bella del mundo. Todas las mujeres se ponen a murmurar. Todas se ponen a buscarle algún defecto: que si es pote, que si no tiene dos dedos de frente, que si es un tío… En cualquier caso, ella no puede ser en modo alguno lo que parece. Es por esto que Nietzsche sostiene que por debajo de la verdad —en este caso de la verdad cristiana— hay siempre un interés, una voluntad de dominación. La verdad de la verdad moral no reside en lo que dice, sino en lo que oculta. Y lo que oculta no es amoral, como dirían los psicólogos ingleses, sino propiamente inmoral: el odio, la envidia, el rencor. Así, de lo que se trata con respecto a la verdad no es propiamente de la verdad, sino de quién gana con la verdad. Así, ante una verdad, la pregunta es a qué propósito —a qué interés— sirve. La verdad es un instrumento de la voluntad de poder. En definitiva, quién necesita que la verdad se imponga, precisamente, como verdad y, por tanto, como aquello que no se discute, aquello que se da por sentado. Más aún: el presupuesto incuestionable de la metafísica —la distinción entre el ser y la apariencia— no obedece a la voluntad de verdad, sino a la de necesidad del débil de reducir la superioridad del fuerte. Como acabamos de decir, el débil necesita creer que el fuerte no es lo que parece.

De ahí, que la conciencia moral sea siempre una falsa conciencia. La conciencia moral no puede admitir como propios los motivos que la constituyen. La conciencia cristiana no puede aceptar que la envidia, el odio a lo superior, sea lo que la hace posible. De hecho, constituye una expresión de esa misma voluntad de poder a la que, explícitamente, se enfrenta: del egoísmo, la impiedad, el orgullo que considera esencialmente malignos. El ideal socrático de un conocimiento de sí es, por tanto, un ideal imposible, pues, la conciencia —la cual es, de por sí, conciencia moral— no puede reconocerse en los impulsos que la originan. La sospecha sobre las mejores intenciones de los hombres apunta, pues, directamente a los fundamentos de la conciencia. El hombre no puede vivir en la verdad. Necesita ocultarla, mentirse a sí mismo. La verdad que el hombre defiende —la verdad explícita, la verdad publicitada— es siempre un encubrimiento de la verdad. Por eso, como decíamos, la conciencia es necesariamente una falsa conciencia. Más aún, una conciencia culpable. Pues, la conciencia moral es también la expresión de una negación de sí. Efectivamente, donde uno es capaz de decir yo, hay algo de uno mismo que debe ser rechazado como impuro, despreciable, maligno. La conciencia no puede admitir la integridad del cuerpo, al fin y al cabo, la desnudez. Nietzsche ve en la constitución misma de la conciencia moral el odio hacia la mera vida, la vida que no entiende la distinción entre lo puro y lo impuro, el Bien y el Mal. En este sentido, la conciencia moral siempre se encuentra fuera de juego como quien dice. Siempre tiene miedo de ser descubierta. Vive en la impostación, la ocultación de sí, el odio hacia la vida más desnuda. Y así, por debajo de la típica acción de gracias cristiana, siempre encontraremos la acusación del sacerdote —la figura arquetípica del resentimiento cristiano—, en definitiva, el sentirse mal con uno mismo: gracias por la salud, los alimentos que no merecemos… y que a otros les faltan. El sentimiento de culpa es, de hecho, la especialidad sacerdotal por excelencia, su arma preferida contra la indiferencia propia de la existencia noble. Pues el noble, de por sí, no entiende la pregunta por el hermano. El noble no entiende de prójimos. La responsabilidad hacia el que sufre le resulta naturalmente extraña. De ahí que la conversión del noble en un culpable sea propiamente el triunfo del resentimiento sacerdotal.

La época de la muerte de Dios, decíamos, es la época en la que el hombre será superado, en tanto que la muerte de Dios supone en cierto modo la muerte del hombre. Pues los hombres no podemos vivir sin darle un sentido a la vida y Dios es, por definición, la fuente de todo posible sentido. Aquí no vale decir que los hombres, de hecho, podemos apañarnos sin Dios o, mejor dicho, sin el Dios del cristianismo. Pues, lo que único que deben preguntarse quienes prescinden del Dios de la tradición es qué Dios —qué ideal— han puesto en su lugar. Humanamente no podemos admitir una vida que no deba, de algún modo, realizar un ideal, sea, pongamos por caso, el de la transformación moral del mundo o el del amor verdadero de las películas románticas. Un Dios siempre juzga nuestra existencia desde el más allá de la mera vida. Así, fácilmente decimos que nuestra vida vale la pena, si realiza, aunque sea aproximadamente, lo que creemos que vale en verdad. Y lo que vale en verdad siempre se encuentra, de algún modo, por encima de nuestras cabezas. La época de la muerte de Dios es la época en la que Dios ya no tiene cabida como realidad incuestionable y, por eso mismo, Dios solo puede darse como ilusión, como espejismo. Y por eso nuestras ilusiones son la otra cara del nihilismo. Quien vive de sus espejismos —quien vive con ilusión— no refuta el nihilismo, sino que lo confirma. De ahí que la época de la muerte de Dios sea también la época de la transvaloración de los valores, la época en la que ya no cabe ningún valor. Nada en realidad detrás de nuestras grandes palabras.

La figura del superhombre, como es sabido, es la figura de la superación de lo humano. El superhombre no se resigna a una vida sin sentido, sino que, por decirlo así, la abraza. El superhombre quiere la nada. Es así que Nietzsche dice que el nihilismo del superhombre es positivo y no la manifestación de una vida resignada a la falta de valor. Su vida es la expresión de la vida más desnuda, la vida que se realiza como voluntad de poder. La voluntad de poder no quiere otra cosa que vencer. Un límite, para la voluntad de poder, está ahí para ser superado. Una vida no sujeta a un ideal que deba ser realizado —una vida sin metas— es una vida que avanza devorándose a sí misma, una vida que se despliega bajo el principio de que lo que puede hacerse, debe hacerse. Este principio es, de hecho, la inversa de aquel que sostiene una civilización moral, aquel que sostiene, precisamente, que no todo lo que puede hacerse, debe hacerse. El superhombre se toma la vida como un juego. Su existencia es, podríamos decir, dionisíaca. El superhombre es capaz de danzar frente a las cámaras de gas. Así, podemos imaginarlo diciéndoles a los que serán gaseados, que no importa morir ahora que de aquí diez, veiente años. Desde la óptica de un tiempo infinito, todos morimos al mismo tiempo.

En este sentido, podemos decir que la muerte de Dios supone la desaparación de aquellos límites que, en tanto que sagrados, circunscriben la vida humana. De hecho, la humanidad del hombre se define en relación con dichos límites. El hombre no puede traspasarlos sin poner en juego su humanidad. Es por eso que fácilmente comprendemos dichos límites como trascendentes, mejor dicho, como aquellos impuestos por la voluntad de Dios. Así, la muerte, pongamos por caso, sería no solo un límite físico, sino también, y quizá deberíamos decir sobre todo, moral. Pues el hombre es el animal que se enfrenta a su propia muerte, el animal que sabe que va a morir. En tanto que impuesta por Dios, la muerte constituye un límite infranqueable, un non plus ultra que el hombre en modo alguno debe traspasar… aunque pudiera. Por eso, donde Dios ya no tiene cabida —donde ya no hay temor de Dios—, el hombre difícilmente podrá resistir la tentación de cruzar el umbral que lo define, delimita. En el momento en que se dé la posibilidad de hacerlo —y hoy en día esta posibilidad está técnicamente a nuestro alcance—, lo hará. La época de la muerte de Dios es, en definitiva, la época en la que el principio de la vida moral —no todo lo que puede hacerse, debe hacerse— es sustituido por el principio que rige una vida sin metas: lo que puede hacerse, debe hacerse. Pues, como decíamos, un límite es, desde la óptica de la voluntad de poder, aquello que debe ser superado. Es así que la verdad científica se revela como la otra cara del nihilismo. La verdad científica, en tanto que presupone que no hay nada esencialmente sagrado o intocable, comprende cuanto existe como susceptible de ser modificado. Desde el punto de vista de la verdad científica, todo —incluso el cuerpo del hombre— deviene un simple objeto, algo susceptible de ser manipulado técnicamente. Por consiguiente, si es posible por ejemplo, retrasar indefinidamente el envejecimiento celular —si es posible diferir el momento de la muerte—, entonces tarde o temprano se retrasará. Más allá de la figura retórica del superhombre, Nietzsche tiene razón. Y es que si es posible diseñar un hombre no sujeto al límite de la muerte, se diseñará. Ahora bien, un hombre «inmortal», ciertamente, ya no será uno de los nuestros. El hombre sin Dios —el hombre no sujeto al temor de Dios— difícilmente podrá seguir siendo simplemente un hombre. En este sentido, no es casual que el mito de Drácula —o el de Fausto— sea el mito por excelencia de nuestra época. Pues el precio que Drácula o Fausto tuvieron que pagar para ser inmortales es, precisamente, el de la pérdida del alma. De ahí que Nietzsche afirme que la muerte de Dios va con la del hombre.

La crítica de Nietzsche a la religión, a pesar de las apariencias, no sigue el patrón de una crítica ilustrada. Nietzsche no proclama la muerte de Dios como si dijera que ahora nos hemos dado cuenta de que Dios nunca existió o que Dios no era más que una proyección del hombre. Nietzsche no dice que los antiguos se equivocaban cuando creían ver la presencia de un Dios en lo que, de hecho, no era más que la erupción de un volcán o un pedrusco caído del cielo. Dios no fue una entelequia del espíritu humano. Dios fue en verdad. Esto es, hubo Dios. Y por eso Nietzsche puede proclamar, más allá de la retórica, la muerte de Dios, pues solo un Dios vivo puede morir. Ahora bien ¿cómo podemos decir que Dios existió en verdad? ¿Cómo puede un Dios morir? De lo que se trata, en último término, es de la verdad, mejor dicho, de lo que entendemos por verdad. ¿De qué hablamos, pues, cuando hablamos de la verdad?

Según Nietzsche, no hay algo así como un mundo objetivo, una serie de hechos indiscutibles en relación con los cuales, nuestras ideas, nuestras representaciones del mundo, puedan ser verdaderas. De hecho, no hay un único mundo, sino múltiples mundos. Cada época —cada cultura— es un mundo. Un mundo es un sistema de representaciones, las cuales dependen en último término de lo que en ese mundo se da por descontado, esto es, de sus prejuicios. Cada mundo es una perspectiva del mundo. Ahora bien, no hay algo así —a diferencia de lo que decía Platón— un mundo en sí, un mundo objetivo con respecto al cual los diferentes mundos o culturas se revelan como perspectivas. Cada mundo tiene, pues, sus verdades. Veámoslo con un ejemplo.

Supongamos que ponemos un billete de cien euros sobre la mesa. Es obvio que eso es, para nosotros, un billete de cien euros. No vemos un papel al que le damos una especial importancia, sino dinero contante y sonante. Sin duda, sabemos que ese billete esta hecho con papel. Pero no es un simple papel. O, por decirlo de otro modo, nosotros no podemos ver ese billete como un simple papel. Supongamos ahora que un aborígen del Mato Grosso, uno que aún no hubiera entrado en contacto con el «hombre blanco», estuviera junto a nosotros. ¿Qué vería? Evidentemente, no podría ver un billete de cien euros, sino simplemente un trozo de papel. A medida que se fuera familiarizando con nuestra cultura, llegaría a saber que se trata de un trozo de papel al que nosotros le damos una gran importancia. Pero seguiría sin poder ver dinero encima de la mesa. Más aún, probablemente vería nuestra relación con ese trozo de papel como una relación supersticiosa. En efecto, nosotros creemos que ese trozo de papel posee determinados poderes, pues, entre otras cosas, es capaz de doblegar la voluntad de los hombres. Vería que nosotros dedicamos buena parte de nuestra vida a acumular papeles. Que depende de cuántos papeles tengamos, somos más o menos felices. Que enloquecemos cuando dejamos de tenerlos o, como suele decirse, nos quedamos sin blanca. Vería, en definitiva, que nosotros adoramos el dinero. Ese aborígen podría decir, perfectamente, que nosotros vivimos en el error: que tomamos lo que no es más que un trozo de papel como si poseyera propiedades mágicas o espirituales. Ahora bien, lo cierto es que nosotros no estamos equivocados (aunque el aborígen tampoco, al ver ese billete de cien euros como un simple trozo de papel). Eso que hay encima de la mesa es, en verdad, dinero. Pues bien, lo que acabamos de decir con respecto al billete de cien euros podemos trasladarlo a la antigua creencia en dioses. De hecho, los antiguos no creían en Dios, sino que lo daban por descontado como nosotros damos por sentada la existencia de dinero. Así, quien hoy en día dijera que cree en la existencia del dinero, regaría, como suele decirse, fuera del tiesto. Los antiguos, por tanto, no creían equivocadamente que todo estaba llenos de dioses, por decirlo a la manera de Tales de Mileto. Veían la presencia del dios de turno del mismo modo que nosotros vemos un billete de cien euros encima de la mesa y no un simple trozo de papel. Que nosotros digamos que los antiguos eran unos supersticiosos —que nosotros no podamos ver su visión de otro modo que como una superstición— es un síntoma, no de que estemos más cerca de la verdad que ellos, sino de que nuestro mundo no es el suyo.

Por eso, según Nietzsche, la cuestión de la verdad no es simplemente la cuestión de qué hechos pueden hacer verdaderas nuestras visiones o afirmaciones sobre lo que es el caso, sino la cuestión de para qué mundo es tal o cual afirmación verdadera. Ciertamente, desde la óptica de un determinado mundo, sigue siendo pertinente la distinción entre lo verdadero y lo falso. En la Antigüedad, uno podía estar equivocado a atribuir a un dios lo que no era más que casualidad. Ahora bien, cualquier distinción entre lo verdadero y lo falso se apoya sobre una serie de verdades indiscutibles, aquellas que constituyen los prejuicios, los presupuestos que, en tanto que se dan por descontado, definen una perspectiva del mundo o, lo que viene a ser lo mismo, un mundo. Y en la Antigüedad lo que se daba por descontado —lo que no era objeto de discusión— era, precisamente, que había un más allá, una trascendencia. Todo era visto desde esta óptica. Por eso, cuando veían caer un meteorito no veían simplemente la caída de una piedra, sino un signo del cielo. No podían ver otra cosa. Y eso era en verdad un signo del cielo. Ahora bien, lo que se deduce de lo anterior es que no hay algo así como un progreso con respecto a la verdad. Hay tanta verdad hoy en día que antiguamente, por decirlo así. Ciertamente, cabe el error. Es posible que, dentro de una determinada cosmovisión —dentro de una determinado sistema de creencias—, nos equivoquemos. Podemos creer que el billete que hay encima de la mesa es dinero, cuando en realidad es un billete del Monopoly. Ahora bien, reparar el error no supone necesariamente cambiar la perspectiva desde la cual se observa el mundo. Así, los antiguos podían equivocarse con respecto a un determinado oráculo. Cabía la posibilidad de que el oráculo no hubiera acertado a la hora de interpretar los signos del más allá. Pero ese error no ponía en cuestión la verdad fundamental del mundo antiguo, a saber, que existían los dioses y que estos se comunicaban con los hombres. AsÍ, podemos progresar en nuestro conocimiento del mundo, sin duda, pero siempre dentro de un determinado sistema de creencias. De ningún modo podemos decir que nuestro sistema de creencias —nuestro mundo— esté más cerca de la verdad que el sistema de creencias del mundo antiguo.

En cualquier caso, la cuestión de la verdad es la cuestión de a quién sirve la verdad, qué interés representa. No hay, por tanto, verdad inocente. En efecto, un mundo —una cultura— no es solo un sistema de representaciones, sino un sistema de representaciones que constituye la expresión de una relaciones de dominio. Recordemos que para Nietzsche, la vida como tal no es más que pura voluntad de poder. Así, el mundo antiguo, el mundo que dividía el cosmos en dos ámbitos, el del más acá y el del más allá, era un mundo al servicio, por decirlo así, de la casta sacerdotal. En cambio, el mundo objetivo de nuestros días, el mundo en donde las cosas no son más que cosas a nuestra disposición, el mundo en el que ya no hay nada sagrado o intocable, es un mundo al servicio de la manipulación técnica de lo dado, el mundo de la tecnocracia. El mundo, en definitiva, de la superación de lo humano. Pero este será el tema de una próxima entrega.

¿Cómo leer la declaración nietzscheana sobre la muerte de Dios? No como si simplemente se nos dijera que Dios no existe y nunca existió. Nietzsche no es un ilustrado como puedan serlo Hume o Voltaire. Nietzsche no dice, por tanto, que hoy nos hemos dado cuenta de que los antiguos dioses no son más que una personificación de fuerzas naturales. Nietzsche no dice que los reyes son los padres —y que siempre lo han sido. Proclamar la muerte de Dios solo es posible con respecto a un Dios vivo. Por tanto, hubo Dios y hoy ese Dios está muerto. Es decir, se trata, en última instancia, de un diagnóstico epocal: nuestra época es la época de la muerte de Dios. Y esto es lo mismo que decir, entre otras cosas, que hoy en día ya no nos es posible creer en Dios. Así pues, no refutamos a Nietzsche donde señalamos a quienes aún hoy en día dicen creer. Pues, ni siquiera los denominados creyentes pueden creer. En cualquier caso, creen que creen. Modernamente, la fe solo puede ser mala fe. Estamos, pues, ante una imposibilidad que afecta a todos los que vivimos aquí y ahora. Y es que nosotros, los modernos, somos quienes en modo alguno nos encontramos en la posición de la criatura. Un creyente es, por definición, aquel que da por descontado que su existencia depende por entero del poder de Dios y nadie, por el simple hecho de ser moderno, puede creer que su vida depende por entero de dicho poder. Lo dicho: nuestra situación no es la de la criatura. Y esto significa que Dios ya no puede valer como Dios. La cuestión no es, por tanto, si Dios existe o no, sino si, de existir, podríamos aún admitirlo como Dios. Pues, supongamos que, efectivamente, existiera una mente superior. Supongamos que, efectivamente, el mundo hubiera sido diseñado por esa mente. Y supongamos también que llegáramos a descubrirla. En ese caso, nos situaríamos ante esa mente como si fuera Matrix, pero poco más. Es decir, nuestra relación con ella no podría ya ser la que los antiguos hombres tuvieron con Dios. Para nosotros, una mente superior no es más —aunque tampoco menos— que una mente superior. Para nosotros, Dios no vale como Dios. No puede valer. Ocurre aquí como con papá. Papá, durante nuestra infancia, es como Dios. Estamos en sus manos. Todo cuanto hace y dice va a misa, como quien dice. Ahora bien, lo cierto es que, con el tiempo, nuestro padre fácilmente se nos mostrará como un hombre cualquiera, con sus virtudes y defectos, su debilidad, sus sombras. La relación que podemos tener con nuestro padre, una vez hemos madurado, ya no puede ser la misma que cuando éramos unas criaturas. Papá se ha hecho hombre. Pero eso no quita que, en su momento, papá fuera como Dios. Pues en verdad lo era. Por eso decíamos que la cuestión no es si Dios existe o no, sino si aún podemos reconocerlo, de existir, como Dios. Papá puede seguir en pie. Pero lo cierto es que el papá de la infancia muere, una vez hemos alcanzado una edad. Así no cabe creer hoy en día como no cabe, siendo adultos, creer que papá siga siendo divino.

Por otra parte, proclamar la muerte de Dios es lo mismo que declarar que no hay valor que valga. La época de la muerte de Dios es la época del nihilismo. Pues nihilismo significa precisamente esto: que nada vale en verdad. Desde la óptica del nihilismo, una masacre equivale al abrazo de los amantes. Desde la óptica de un tiempo sin final —sin meta que realizar— todo vale por igual (y, por consiguiente, nada vale). Desde la óptica de un cosmos indiferente, un genocidio no es más que un episodio entre otros. Puede que no nos lo acabemos de creer —que no podamos tomarnos un genocidio como si fuera un día de lluvia. Puede que Auschwitz siga siendo aquello que en modo alguno cabe tolerar. Pero eso solo tendrá que ver con nosotros, no con la naturaleza de las cosas. Según Nietzsche no hay hechos morales —no hay ni bien ni mal—, sino en cualquier caso una lectura moral de los hechos. Si Dios ha muerto, no hay nada sobre lo que pueda reposar un valor. Pues Dios —el más allá— es la fuente de todo posible sentido. La vida no debe realizar ningún valor, ningún designio divino. De hecho, la experiencia del sentido depende de que podamos distinguir entre dos planos o dimensiones. Así, por un lado tendríamos el plano —el mundo— de lo que vale en verdad. Este plano se situaría, por defecto, por encima de nuestras cabezas. Es el plano del mundo ideal, el plano del más allá. Por otro, tendríamos el plano de las cosas que solo valen en tanto que participan de lo que vale en verdad. Es decir, el plano o dimensión de las cosas que no valen por sí mismas, sino solo si pueden de algún modo representar lo que vale en verdad. Aquí conviene subrayar que esto no depende de que seamos explícitamente religiosos. Cualquier experiencia de sentido reposa sobre esta distinción entre dos planos o mundos. Así, por ejemplo, si los amantes creen que su relación tiene sentido o significa algo es porque creen que su relación representa la relación arquetípica, aquella que han visto ejemplificada, pongamos por caso, en las películas románticas. La relación va bien si, de algún modo, encarna lo que debe ser un amor verdadero. Si falla la representación —si la relación fuera, pongamos por caso, meramente contractual—, falla el sentido. Es por esto que decimos que la experiencia del sentido depende de que podamos creer que hay algo así como un mundo —o un plano o una dimensión— en el que se realiza lo que vale en verdad. De ahí que la muerte de Dios —el derrumbe del cielo sobre nuestras cabezas, literalmente, una catástrofe— suponga la imposibilidad de un sentido.

Ahora bien, donde muere Dios, muere también el hombre. Pues el hombre, como tal, no es capaz de soportar una vida sin sentido. Por eso el hombre no puede admitir una vida sin Dios. Donde un Dios deja de servir como Dios —donde deja de ser culturalmente útil—, otro Dios ocupa su lugar. Ahora bien, que Dios haya muerto significa que en realidad ya no cabe Dios alguno. Por eso, según Nietzsche, la época de la muerte de Dios es también la época de la superación de lo humano. La noción misma de superhombre —noción central en el pensamiento de Nietzsche— no debe entenderse, por tanto, como si hablásemos de la máxima expresión de lo humano. Al contrario, el superhombre es la figura de la superación de lo humano. La diferencia entre el hombre y el superhombre es análoga a la que media entre, pongamos por caso, el hombre y el mono.

Sin embargo, Nietzsche no solo proclama que Dios ha muerto, sino también que nosotros, los hombres, lo hemos matado. La declaración, aunque no lo parezca, posee una honda raíz cristiana. Podríamos decir que Nietzsche no hace otra cosa que sacarle punta a una de las grandes proclamaciones del cristianismo, a saber: que Dios ha muerto en la crucifixión de Jesús de Nazareth. Literalmente, los hombres al clavar a Jesús en una cruz, clavaron a Dios en un madero. De hecho, el primero en hablar en estos términos fue Tertuliano, uno de los padres de la Iglesia. Para el cristianismo no hay otro Dios que el Dios crucificado. Pues bien, lo que hace Nietzsche es tomarse en serio esta proclamación. O, por decirlo con otras palabras, coge el cristianismo para dirigirlo contra la misma fe cristiana. Pues, efectivamente, donde Dios se hace hombre no puede seguir siendo un Dios al uso —no puede valer como Dios. Como decíamos antes, papá se ha hecho hombre. O, por decirlo en cristiano, la Cruz revela a un Dios que se pone, como quien dice, en manos de los hombres. Ciertamente, el cristianismo va más allá. Pues sostiene que Dios se pone en manos de los hombres, para que los hombres puedan vivir en el espíritu de Dios. Así, desde el punto de vista cristiano, los hombres no dependen tanto de Dios como Dios, de los hombres. Que pueda haber Dios —que Dios pueda tener lugar, hacerse presente como espíritu de Dios— dependerá, por consiguiente, de que los hombres puedan cumplir con el mandato de Dios, en definitiva, vivir como hermanos. Pero Nietzsche se queda solo con lo primero, con la idea de que el Dios cristiano muere como un crucificado en nombre de Dios. Y es que lo segundo —que los hombres puedan vivir en el espíritu de Dios gracias al sacrificio de Dios— sería, desde la óptica de Nietzsche una salida en falso, un intento desesperado de seguir con Dios, ahí donde ya no es posible seguir con Dios. En cualquier caso, Dios no sobrevive —esto es, no vive por encima— de la Cruz. De ahí que Nietzsche entienda que la semilla del nihilismo actual se encuentre, de hecho, en la cruz cristiana. O, por decirlo de otro modo, que la decadencia de Occidente —su desprecio por la vida más desnuda, esa vida que se encuentra del lado de Dioniso, el dios danzarín, el dios de la ebriedad— arraiga en el dogma de la Encarnación, el que confiesa, precisamente, que Dios se ha hecho hombre. Pues si el sentido depende de que haya efectivamente un Dios por encima de nuestras cabezas, esto es, si las cosas que nos traemos entre manos no valen nada por sí mismas, sino solo si participan de lo que vale en realidad —si, de algún modo, lo representan—, entonces donde crucificamos a Dios nada puede ya valer. La crucifixión es, literalmente, una catástrofe. Es cierto que el cristianismo desplaza el más allá al final de la historia. Es cierto que el cristianismo comprende el cielo no como el mundo de arriba, sino como meta de la historia. Pero Nietzsche cree que este desplazamiento es, estrictamente hablando, increíble. Que la idea de un progreso hacia el reino de Dios es, sencillamente, una ilusión de quienes ya no pueden seguir creyendo en Dios. Un Dios cuya presencia es desplazada a un futuro absoluto —un Dios que es tan solo promesa de sí mismo— es un Dios sin entidad, un Dios que no puede valer como Dios, salvo ilusoriamente. La vida es lo que siempre ha sido: pura voluntad de poder, la lucha del fuerte contra el débil. No hay, por tanto, nada qué realizar.

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