meditaciones cartesianas (11)

abril 4, 2016 Comentarios desactivados en meditaciones cartesianas (11)

Que las Meditaciones metafísicas poseen un carácter circular se observa claramente donde caemos en la cuenta de que el argumento del sueño —el argumento sobre el que pivota el giro copernicano que inaugura en gran medida la modernidad— presupone lo que conluye. Pues dicho argumento depende de que el sueño se comprenda, precisamente, como una alucinación en vez de como revelación —como señal de otro mundo—, que es como se comprendía el sueño en la Antigüedad. Así, contra las apariencias que impone el uso retórico del argumento, no es que tras el argumento del sueño pueda sospechar que quizá no haya ningún mundo exterior y que, por tanto, sea solo una mente que segrega mundos o, mejor dicho, representaciones del mundo, sino que, en el momento en que me situo en el centro de la experiencia del mundo, mis representaciones pueden ser objeto de sospecha. Quizá tenga razón Feyerabend al sostener que la razón es menos neutra de lo que le gustaría admitir. O, por decirlo con otras palabras, si creo que hay razones que permitan sospechar de la existencia misma del mundo es porque, de entrada, afirmo que puede que no haya mundo, contra la evidencia del sentido común. La sospecha escéptica depende, pues, de una tesis dura sobre la existencia del mundo. Es decir, si cabe la sospecha es porque el sujeto ya no se encuentra a sí mismo como aquel que depende de un alteridad. Y esta situación no es algo que, ciertamente, se deduzca del ejercicio mismo de la razón.

about Mill

abril 2, 2016 Comentarios desactivados en about Mill

John Stuart Mill defiende lo que, para muchos hoy en día, ha llegado a ser un lugar común: que los hombres solo pueden ser felices donde tienen libertad para elegir ser felices… según crean. El punto de partida es que la cuestión de la felicidad es una cuestión que permanece esencialmente abierta. No hay aquí una última palabra. Así, hay quienes creen que la felicidad pasa por entregarse en cuerpo y alma a una gran causa y quienes creen, pongamos por caso, que solo podrán ser felices si consiguen triunfar como brokers. Por consiguiente, la cuestión política sobre cómo pueden convivir sensibilidades muy distintas no se resuelve en relación con una determinada concepción del Bien o, como suele decirse, de la vida buena. El argumento de Mill, a simple vista, parece irrefutable: si los hombres tuvieran que elegir entre permanecer fijados de por vida a aquella concepción de la vida buena en la que creen o poder cambiar de parecer en el futuro, se decantarían casi sin pensarlo por la segunda opción. Por eso, según Mill, la felicidad pasa, como decíamos, no tanto por un determinado camino, sino por la posibilidad de elegir el camino. Nadie puede ser en verdad feliz donde se le impone una cierta idea de cómo vivir…aunque ésta fuera, es un suponer, la correcta. Sin embargo, cabe añadir un par de notas a pie de página al respecto. En primer lugar, no está claro que los hombres nos decantáramos por la segunda opción, si nos viéramos obligados a elegir. Ciertamente, no hay quien quiera renunciar a su libertad. Pero esto de la libertad podemos entenderlo de dos maneras distintas. En un primer sentido, que es el de Mill, la libertad se entiende grosso modo como la posibilidad de realizar nuestras preferencias o deseos. Esta libertad sería, por decirlo así, la libertad del consumidor. Sin embargo, también podemos entender la libertad como hacer lo que uno quiere. Aparentemente se trata de lo mismo, pues inicialmente creemos que queremos lo que deseamos intensamente. Pero, en el fondo, no se trata lo mismo. Pues cuando uno quiere algo en verdad, se ata al mástil, por decirlo así. Esto es, renuncia, al menos durante un plazo, a cambiar de parecer. Precisamente, porque sabe que los deseos van y vienen, quien quiere, pongamos por caso, dedicarse al violoncello, fácilmente se comprometerá a estudiar unas cuantas horas diarias, desestimando las otras opciones… que, puede darlo por hecho, le parecerán más tentadoras, sobre todo cuando constate que el violencello se le resiste. O, por decirlo con otras palabras, la libertad también puede entenderse como la decisión de permanecer fiel a una opción. Hablamos aquí, por decirlo a la kantiana, de la autonomía, de un imponerse a sí mismo una Ley, al fin y al cabo, hablamos de la fuerza de voluntad. De hecho, se trata de la libertad más genuina, pues, en tanto que nadie elige su propio deseo —en tanto que el deseo es como un implante—, nadie es en verdad libre en relación con su deseo, aunque, sin duda, creamos que somos libres cuando podemos llevarlo a cabo. En segundo lugar, podríamos también introducir otra nota a pie de página con respecto a la noción misma de felicidad. Para el utilitarismo moral, la felicidad se entiende como un poder realizar el propio deseo, con la única restricción de que dicha realización no impida la de los demás. Así, desde esta óptica no parece que quepa una crítica del deseo. Si alguien cree que será feliz como jugador de la play, no parece que podamos decirle nada al respecto. Ahora bien, desde una óptica clásica —desde una óptica como la de Platón, pongamos por caso—, no cualquier deseo conduce a la felicidad. Esto es, nos equivocamos donde creemos que cualquier deseo puede hacernos felices. En realidad, el destino de lo útil, por emplear los términos de Mill —el destino de todo aquello que nos satisface— es ser desestimado. Tarde o temprano, nuestros juguetes acaban en el container. Solo el deseo del alma, por decirlo a la platónica, solo aquello que reclama nuestra voluntad puede colmar una vida humana. Mill, con todo, era consciente de esta dificultad. De ahí que dijera que, en el fondo, los hombres, si recibían una adecuada formación, acabarían por darse cuenta de que en verdad preferían ser unos Sócrates insatisfechos que unos cerdos satisfechos. Sin embargo, uno puede sospechar que es difícil recibir una adecuada formación sin imponer una determinada concepción del bien, de lo que debe desearse en verdad. Sin duda, alguien podría decir sinceramente que es feliz dedicando su vida a jugar a la play. Es decir, no parece que podamos decirle fácilmente que su vida es un error. Sin embargo, sí que podríamos decirle que su horizonte vital es el propio de un niño. Pues un niño no se equivoca cuando cree que no puede haber más felicidad que la que le proporciona una bolsa de chuches, pongamos por caso. Pero, evidentemente, un niño es un niño. 

Nietzsche 4: resentimiento y conciencia cristiana

abril 25, 2015 § Deja un comentario

Como es sabido, Nietzsche en la genealogía de la moral intenta ir más allá de lo que fueron los psicólogos ingleses (los Hume de turno). La genealogía es una investigación sobre el origen de la moral cristiana y, según Nietzsche, la raíz del sentido del bien y el mal no reside en impulsos y factores amorales, como puedan ser las emociones que nacen de la empatía o el aplauso social, sino en motivos directamente inmorales. Veamos cómo llega Nietzsche a tal idea.

Para Nietzsche, la distinción básica es la que se da entre el fuerte y el débil. Se trata de una distinción muy pegada a la vida más desnuda, a la vida que se despliega como voluntad de poder, pues la vida no sujeta a ningún valor trascendente —no sujeta al juicio divino— es una vida que no entiende de absolutos. La existencia noble se encuentra más allá del Bien y el Mal —así, con mayúsculas—, aunque no más allá de lo bueno y lo malo. Desde su óptica, una óptica propiamente biológica, lo bueno es lo que le hace más fuerte y lo malo, lo que le debilita. Por eso Nietzsche se pregunta cómo fue posible una moral que invirtiera este sentido originario de lo bueno y lo malo, cómo fue posible, en definitiva, la moral cristiana. Pues dicha moral ensalza la debilidad —la enfermedad, la tara—, mientras denigra el orgullo, la alegría, la impiedad de la vida noble. Felices los pobres, pues de ellos es el Reino de los cielos. ¿Cómo fue posible un Dios que se pusiera del lado del pobre? ¿Cómo fue posible declarar que los tullidos, los enfermos, los miserables eran, de hecho, los preferidos de Dios? ¿Cómo fue posible colocar la compasión en el centro de la sensibilidad moral? La vida como tal no admite la debilidad. El enfermo, el tarado, el deforme es aquel que debe ser apartado de la vida en nombre, precisamente, de la vida misma. ¿Cómo fue posible, por tanto, una moral contraria a la vida?

La respuesta de Nietzsche es conocida: por debajo de los buenos sentimientos de la moral cristiana —por debajo de la exhortación cristiana a la compasión, por debajo del igualitarismo cristiano— anida el rencor, la envidia, el resentimiento, en definitiva, el odio hacia todo cuanto es superior. El débil no puede soportar la superioridad de la existencia noble. Por eso necesita denigrarla. Por eso necesita decirse a sí mismo que la superioridad del noble es una máscara, que, en el fondo, él es como cualquiera: un pobre hombre. La moral cristiana es, según Nietzsche, una moral de esclavos, una moral de rebaño. El mecanismo psicológico es parecido al que se activa cuando, en una fiesta, entra la mujer más bella del mundo. Todas las mujeres se ponen a murmurar. Todas se ponen a buscarle algún defecto: que si es pote, que si no tiene dos dedos de frente, que si es un tío… En cualquier caso, ella no puede ser en modo alguno lo que parece. Es por esto que Nietzsche sostiene que por debajo de la verdad —en este caso de la verdad cristiana— hay siempre un interés, una voluntad de dominación. La verdad de la verdad moral no reside en lo que dice, sino en lo que oculta. Y lo que oculta no es amoral, como dirían los psicólogos ingleses, sino propiamente inmoral: el odio, la envidia, el rencor. Así, de lo que se trata con respecto a la verdad no es propiamente de la verdad, sino de quién gana con la verdad. Así, ante una verdad, la pregunta es a qué propósito —a qué interés— sirve. La verdad es un instrumento de la voluntad de poder. En definitiva, quién necesita que la verdad se imponga, precisamente, como verdad y, por tanto, como aquello que no se discute, aquello que se da por sentado. Más aún: el presupuesto incuestionable de la metafísica —la distinción entre el ser y la apariencia— no obedece a la voluntad de verdad, sino a la de necesidad del débil de reducir la superioridad del fuerte. Como acabamos de decir, el débil necesita creer que el fuerte no es lo que parece.

De ahí, que la conciencia moral sea siempre una falsa conciencia. La conciencia moral no puede admitir como propios los motivos que la constituyen. La conciencia cristiana no puede aceptar que la envidia, el odio a lo superior, sea lo que la hace posible. De hecho, constituye una expresión de esa misma voluntad de poder a la que, explícitamente, se enfrenta: del egoísmo, la impiedad, el orgullo que considera esencialmente malignos. El ideal socrático de un conocimiento de sí es, por tanto, un ideal imposible, pues, la conciencia —la cual es, de por sí, conciencia moral— no puede reconocerse en los impulsos que la originan. La sospecha sobre las mejores intenciones de los hombres apunta, pues, directamente a los fundamentos de la conciencia. El hombre no puede vivir en la verdad. Necesita ocultarla, mentirse a sí mismo. La verdad que el hombre defiende —la verdad explícita, la verdad publicitada— es siempre un encubrimiento de la verdad. Por eso, como decíamos, la conciencia es necesariamente una falsa conciencia. Más aún, una conciencia culpable. Pues, la conciencia moral es también la expresión de una negación de sí. Efectivamente, donde uno es capaz de decir yo, hay algo de uno mismo que debe ser rechazado como impuro, despreciable, maligno. La conciencia no puede admitir la integridad del cuerpo, al fin y al cabo, la desnudez. Nietzsche ve en la constitución misma de la conciencia moral el odio hacia la mera vida, la vida que no entiende la distinción entre lo puro y lo impuro, el Bien y el Mal. En este sentido, la conciencia moral siempre se encuentra fuera de juego como quien dice. Siempre tiene miedo de ser descubierta. Vive en la impostación, la ocultación de sí, el odio hacia la vida más desnuda. Y así, por debajo de la típica acción de gracias cristiana, siempre encontraremos la acusación del sacerdote —la figura arquetípica del resentimiento cristiano—, en definitiva, el sentirse mal con uno mismo: gracias por la salud, los alimentos que no merecemos… y que a otros les faltan. El sentimiento de culpa es, de hecho, la especialidad sacerdotal por excelencia, su arma preferida contra la indiferencia propia de la existencia noble. Pues el noble, de por sí, no entiende la pregunta por el hermano. El noble no entiende de prójimos. La responsabilidad hacia el que sufre le resulta naturalmente extraña. De ahí que la conversión del noble en un culpable sea propiamente el triunfo del resentimiento sacerdotal.

Nietzsche 3: el superhombre y la civilización técnica

abril 20, 2015 § Deja un comentario

La época de la muerte de Dios, decíamos, es la época en la que el hombre será superado, en tanto que la muerte de Dios supone en cierto modo la muerte del hombre. Pues los hombres no podemos vivir sin darle un sentido a la vida y Dios es, por definición, la fuente de todo posible sentido. Aquí no vale decir que los hombres, de hecho, podemos apañarnos sin Dios o, mejor dicho, sin el Dios del cristianismo. Pues, lo que único que deben preguntarse quienes prescinden del Dios de la tradición es qué Dios —qué ideal— han puesto en su lugar. Humanamente no podemos admitir una vida que no deba, de algún modo, realizar un ideal, sea, pongamos por caso, el de la transformación moral del mundo o el del amor verdadero de las películas románticas. Un Dios siempre juzga nuestra existencia desde el más allá de la mera vida. Así, fácilmente decimos que nuestra vida vale la pena, si realiza, aunque sea aproximadamente, lo que creemos que vale en verdad. Y lo que vale en verdad siempre se encuentra, de algún modo, por encima de nuestras cabezas. La época de la muerte de Dios es la época en la que Dios ya no tiene cabida como realidad incuestionable y, por eso mismo, Dios solo puede darse como ilusión, como espejismo. Y por eso nuestras ilusiones son la otra cara del nihilismo. Quien vive de sus espejismos —quien vive con ilusión— no refuta el nihilismo, sino que lo confirma. De ahí que la época de la muerte de Dios sea también la época de la transvaloración de los valores, la época en la que ya no cabe ningún valor. Nada en realidad detrás de nuestras grandes palabras.

La figura del superhombre, como es sabido, es la figura de la superación de lo humano. El superhombre no se resigna a una vida sin sentido, sino que, por decirlo así, la abraza. El superhombre quiere la nada. Es así que Nietzsche dice que el nihilismo del superhombre es positivo y no la manifestación de una vida resignada a la falta de valor. Su vida es la expresión de la vida más desnuda, la vida que se realiza como voluntad de poder. La voluntad de poder no quiere otra cosa que vencer. Un límite, para la voluntad de poder, está ahí para ser superado. Una vida no sujeta a un ideal que deba ser realizado —una vida sin metas— es una vida que avanza devorándose a sí misma, una vida que se despliega bajo el principio de que lo que puede hacerse, debe hacerse. Este principio es, de hecho, la inversa de aquel que sostiene una civilización moral, aquel que sostiene, precisamente, que no todo lo que puede hacerse, debe hacerse. El superhombre se toma la vida como un juego. Su existencia es, podríamos decir, dionisíaca. El superhombre es capaz de danzar frente a las cámaras de gas. Así, podemos imaginarlo diciéndoles a los que serán gaseados, que no importa morir ahora que de aquí diez, veiente años. Desde la óptica de un tiempo infinito, todos morimos al mismo tiempo.

En este sentido, podemos decir que la muerte de Dios supone la desaparación de aquellos límites que, en tanto que sagrados, circunscriben la vida humana. De hecho, la humanidad del hombre se define en relación con dichos límites. El hombre no puede traspasarlos sin poner en juego su humanidad. Es por eso que fácilmente comprendemos dichos límites como trascendentes, mejor dicho, como aquellos impuestos por la voluntad de Dios. Así, la muerte, pongamos por caso, sería no solo un límite físico, sino también, y quizá deberíamos decir sobre todo, moral. Pues el hombre es el animal que se enfrenta a su propia muerte, el animal que sabe que va a morir. En tanto que impuesta por Dios, la muerte constituye un límite infranqueable, un non plus ultra que el hombre en modo alguno debe traspasar… aunque pudiera. Por eso, donde Dios ya no tiene cabida —donde ya no hay temor de Dios—, el hombre difícilmente podrá resistir la tentación de cruzar el umbral que lo define, delimita. En el momento en que se dé la posibilidad de hacerlo —y hoy en día esta posibilidad está técnicamente a nuestro alcance—, lo hará. La época de la muerte de Dios es, en definitiva, la época en la que el principio de la vida moral —no todo lo que puede hacerse, debe hacerse— es sustituido por el principio que rige una vida sin metas: lo que puede hacerse, debe hacerse. Pues, como decíamos, un límite es, desde la óptica de la voluntad de poder, aquello que debe ser superado. Es así que la verdad científica se revela como la otra cara del nihilismo. La verdad científica, en tanto que presupone que no hay nada esencialmente sagrado o intocable, comprende cuanto existe como susceptible de ser modificado. Desde el punto de vista de la verdad científica, todo —incluso el cuerpo del hombre— deviene un simple objeto, algo susceptible de ser manipulado técnicamente. Por consiguiente, si es posible por ejemplo, retrasar indefinidamente el envejecimiento celular —si es posible diferir el momento de la muerte—, entonces tarde o temprano se retrasará. Más allá de la figura retórica del superhombre, Nietzsche tiene razón. Y es que si es posible diseñar un hombre no sujeto al límite de la muerte, se diseñará. Ahora bien, un hombre “inmortal”, ciertamente, ya no será uno de los nuestros. El hombre sin Dios —el hombre no sujeto al temor de Dios— difícilmente podrá seguir siendo simplemente un hombre. En este sentido, no es casual que el mito de Drácula —o el de Fausto— sea el mito por excelencia de nuestra época. Pues el precio que Drácula o Fausto tuvieron que pagar para ser inmortales es, precisamente, el de la pérdida del alma. De ahí que Nietzsche afirme que la muerte de Dios va con la del hombre.

Nietzsche 2: perspectiva y verdad

abril 13, 2015 § Deja un comentario

La crítica de Nietzsche a la religión, a pesar de las apariencias, no sigue el patrón de una crítica ilustrada. Nietzsche no proclama la muerte de Dios como si dijera que ahora nos hemos dado cuenta de que Dios nunca existió o que Dios no era más que una proyección del hombre. Nietzsche no dice que los antiguos se equivocaban cuando creían ver la presencia de un Dios en lo que, de hecho, no era más que la erupción de un volcán o un pedrusco caído del cielo. Dios no fue una entelequia del espíritu humano. Dios fue en verdad. Esto es, hubo Dios. Y por eso Nietzsche puede proclamar, más allá de la retórica, la muerte de Dios, pues solo un Dios vivo puede morir. Ahora bien ¿cómo podemos decir que Dios existió en verdad? ¿Cómo puede un Dios morir? De lo que se trata, en último término, es de la verdad, mejor dicho, de lo que entendemos por verdad. ¿De qué hablamos, pues, cuando hablamos de la verdad?

Según Nietzsche, no hay algo así como un mundo objetivo, una serie de hechos indiscutibles en relación con los cuales, nuestras ideas, nuestras representaciones del mundo, puedan ser verdaderas. De hecho, no hay un único mundo, sino múltiples mundos. Cada época —cada cultura— es un mundo. Un mundo es un sistema de representaciones, las cuales dependen en último término de lo que en ese mundo se da por descontado, esto es, de sus prejuicios. Cada mundo es una perspectiva del mundo. Ahora bien, no hay algo así —a diferencia de lo que decía Platón— un mundo en sí, un mundo objetivo con respecto al cual los diferentes mundos o culturas se revelan como perspectivas. Cada mundo tiene, pues, sus verdades. Veámoslo con un ejemplo.

Supongamos que ponemos un billete de cien euros sobre la mesa. Es obvio que eso es, para nosotros, un billete de cien euros. No vemos un papel al que le damos una especial importancia, sino dinero contante y sonante. Sin duda, sabemos que ese billete esta hecho con papel. Pero no es un simple papel. O, por decirlo de otro modo, nosotros no podemos ver ese billete como un simple papel. Supongamos ahora que un aborígen del Mato Grosso, uno que aún no hubiera entrado en contacto con el “hombre blanco”, estuviera junto a nosotros. ¿Qué vería? Evidentemente, no podría ver un billete de cien euros, sino simplemente un trozo de papel. A medida que se fuera familiarizando con nuestra cultura, llegaría a saber que se trata de un trozo de papel al que nosotros le damos una gran importancia. Pero seguiría sin poder ver dinero encima de la mesa. Más aún, probablemente vería nuestra relación con ese trozo de papel como una relación supersticiosa. En efecto, nosotros creemos que ese trozo de papel posee determinados poderes, pues, entre otras cosas, es capaz de doblegar la voluntad de los hombres. Vería que nosotros dedicamos buena parte de nuestra vida a acumular papeles. Que depende de cuántos papeles tengamos, somos más o menos felices. Que enloquecemos cuando dejamos de tenerlos o, como suele decirse, nos quedamos sin blanca. Vería, en definitiva, que nosotros adoramos el dinero. Ese aborígen podría decir, perfectamente, que nosotros vivimos en el error: que tomamos lo que no es más que un trozo de papel como si poseyera propiedades mágicas o espirituales. Ahora bien, lo cierto es que nosotros no estamos equivocados (aunque el aborígen tampoco, al ver ese billete de cien euros como un simple trozo de papel). Eso que hay encima de la mesa es, en verdad, dinero. Pues bien, lo que acabamos de decir con respecto al billete de cien euros podemos trasladarlo a la antigua creencia en dioses. De hecho, los antiguos no creían en Dios, sino que lo daban por descontado como nosotros damos por sentada la existencia de dinero. Así, quien hoy en día dijera que cree en la existencia del dinero, regaría, como suele decirse, fuera del tiesto. Los antiguos, por tanto, no creían equivocadamente que todo estaba llenos de dioses, por decirlo a la manera de Tales de Mileto. Veían la presencia del dios de turno del mismo modo que nosotros vemos un billete de cien euros encima de la mesa y no un simple trozo de papel. Que nosotros digamos que los antiguos eran unos supersticiosos —que nosotros no podamos ver su visión de otro modo que como una superstición— es un síntoma, no de que estemos más cerca de la verdad que ellos, sino de que nuestro mundo no es el suyo.

Por eso, según Nietzsche, la cuestión de la verdad no es simplemente la cuestión de qué hechos pueden hacer verdaderas nuestras visiones o afirmaciones sobre lo que es el caso, sino la cuestión de para qué mundo es tal o cual afirmación verdadera. Ciertamente, desde la óptica de un determinado mundo, sigue siendo pertinente la distinción entre lo verdadero y lo falso. En la Antigüedad, uno podía estar equivocado a atribuir a un dios lo que no era más que casualidad. Ahora bien, cualquier distinción entre lo verdadero y lo falso se apoya sobre una serie de verdades indiscutibles, aquellas que constituyen los prejuicios, los presupuestos que, en tanto que se dan por descontado, definen una perspectiva del mundo o, lo que viene a ser lo mismo, un mundo. Y en la Antigüedad lo que se daba por descontado —lo que no era objeto de discusión— era, precisamente, que había un más allá, una trascendencia. Todo era visto desde esta óptica. Por eso, cuando veían caer un meteorito no veían simplemente la caída de una piedra, sino un signo del cielo. No podían ver otra cosa. Y eso era en verdad un signo del cielo. Ahora bien, lo que se deduce de lo anterior es que no hay algo así como un progreso con respecto a la verdad. Hay tanta verdad hoy en día que antiguamente, por decirlo así. Ciertamente, cabe el error. Es posible que, dentro de una determinada cosmovisión —dentro de una determinado sistema de creencias—, nos equivoquemos. Podemos creer que el billete que hay encima de la mesa es dinero, cuando en realidad es un billete del Monopoly. Ahora bien, reparar el error no supone necesariamente cambiar la perspectiva desde la cual se observa el mundo. Así, los antiguos podían equivocarse con respecto a un determinado oráculo. Cabía la posibilidad de que el oráculo no hubiera acertado a la hora de interpretar los signos del más allá. Pero ese error no ponía en cuestión la verdad fundamental del mundo antiguo, a saber, que existían los dioses y que estos se comunicaban con los hombres. AsÍ, podemos progresar en nuestro conocimiento del mundo, sin duda, pero siempre dentro de un determinado sistema de creencias. De ningún modo podemos decir que nuestro sistema de creencias —nuestro mundo— esté más cerca de la verdad que el sistema de creencias del mundo antiguo.

En cualquier caso, la cuestión de la verdad es la cuestión de a quién sirve la verdad, qué interés representa. No hay, por tanto, verdad inocente. En efecto, un mundo —una cultura— no es solo un sistema de representaciones, sino un sistema de representaciones que constituye la expresión de una relaciones de dominio. Recordemos que para Nietzsche, la vida como tal no es más que pura voluntad de poder. Así, el mundo antiguo, el mundo que dividía el cosmos en dos ámbitos, el del más acá y el del más allá, era un mundo al servicio, por decirlo así, de la casta sacerdotal. En cambio, el mundo objetivo de nuestros días, el mundo en donde las cosas no son más que cosas a nuestra disposición, el mundo en el que ya no hay nada sagrado o intocable, es un mundo al servicio de la manipulación técnica de lo dado, el mundo de la tecnocracia. El mundo, en definitiva, de la superación de lo humano. Pero este será el tema de una próxima entrega.

Nietzsche 1: nihilismo y muerte de Dios

abril 8, 2015 § Deja un comentario

¿Cómo leer la declaración nietzscheana sobre la muerte de Dios? No como si simplemente se nos dijera que Dios no existe y nunca existió. Nietzsche no es un ilustrado como puedan serlo Hume o Voltaire. Nietzsche no dice, por tanto, que hoy nos hemos dado cuenta de que los antiguos dioses no son más que una personificación de fuerzas naturales. Nietzsche no dice que los reyes son los padres —y que siempre lo han sido. Proclamar la muerte de Dios solo es posible con respecto a un Dios vivo. Por tanto, hubo Dios y hoy ese Dios está muerto. Es decir, se trata, en última instancia, de un diagnóstico epocal: nuestra época es la época de la muerte de Dios. Y esto es lo mismo que decir, entre otras cosas, que hoy en día ya no nos es posible creer en Dios. Así pues, no refutamos a Nietzsche donde señalamos a quienes aún hoy en día dicen creer. Pues, ni siquiera los denominados creyentes pueden creer. En cualquier caso, creen que creen. Modernamente, la fe solo puede ser mala fe. Estamos, pues, ante una imposibilidad que afecta a todos los que vivimos aquí y ahora. Y es que nosotros, los modernos, somos quienes en modo alguno nos encontramos en la posición de la criatura. Un creyente es, por definición, aquel que da por descontado que su existencia depende por entero del poder de Dios y nadie, por el simple hecho de ser moderno, puede creer que su vida depende por entero de dicho poder. Lo dicho: nuestra situación no es la de la criatura. Y esto significa que Dios ya no puede valer como Dios. La cuestión no es, por tanto, si Dios existe o no, sino si, de existir, podríamos aún admitirlo como Dios. Pues, supongamos que, efectivamente, existiera una mente superior. Supongamos que, efectivamente, el mundo hubiera sido diseñado por esa mente. Y supongamos también que llegáramos a descubrirla. En ese caso, nos situaríamos ante esa mente como si fuera Matrix, pero poco más. Es decir, nuestra relación con ella no podría ya ser la que los antiguos hombres tuvieron con Dios. Para nosotros, una mente superior no es más —aunque tampoco menos— que una mente superior. Para nosotros, Dios no vale como Dios. No puede valer. Ocurre aquí como con papá. Papá, durante nuestra infancia, es como Dios. Estamos en sus manos. Todo cuanto hace y dice va a misa, como quien dice. Ahora bien, lo cierto es que, con el tiempo, nuestro padre fácilmente se nos mostrará como un hombre cualquiera, con sus virtudes y defectos, su debilidad, sus sombras. La relación que podemos tener con nuestro padre, una vez hemos madurado, ya no puede ser la misma que cuando éramos unas criaturas. Papá se ha hecho hombre. Pero eso no quita que, en su momento, papá fuera como Dios. Pues en verdad lo era. Por eso decíamos que la cuestión no es si Dios existe o no, sino si aún podemos reconocerlo, de existir, como Dios. Papá puede seguir en pie. Pero lo cierto es que el papá de la infancia muere, una vez hemos alcanzado una edad. Así no cabe creer hoy en día como no cabe, siendo adultos, creer que papá siga siendo divino.

Por otra parte, proclamar la muerte de Dios es lo mismo que declarar que no hay valor que valga. La época de la muerte de Dios es la época del nihilismo. Pues nihilismo significa precisamente esto: que nada vale en verdad. Desde la óptica del nihilismo, una masacre equivale al abrazo de los amantes. Desde la óptica de un tiempo sin final —sin meta que realizar— todo vale por igual (y, por consiguiente, nada vale). Desde la óptica de un cosmos indiferente, un genocidio no es más que un episodio entre otros. Puede que no nos lo acabemos de creer —que no podamos tomarnos un genocidio como si fuera un día de lluvia. Puede que Auschwitz siga siendo aquello que en modo alguno cabe tolerar. Pero eso solo tendrá que ver con nosotros, no con la naturaleza de las cosas. Según Nietzsche no hay hechos morales —no hay ni bien ni mal—, sino en cualquier caso una lectura moral de los hechos. Si Dios ha muerto, no hay nada sobre lo que pueda reposar un valor. Pues Dios —el más allá— es la fuente de todo posible sentido. La vida no debe realizar ningún valor, ningún designio divino. De hecho, la experiencia del sentido depende de que podamos distinguir entre dos planos o dimensiones. Así, por un lado tendríamos el plano —el mundo— de lo que vale en verdad. Este plano se situaría, por defecto, por encima de nuestras cabezas. Es el plano del mundo ideal, el plano del más allá. Por otro, tendríamos el plano de las cosas que solo valen en tanto que participan de lo que vale en verdad. Es decir, el plano o dimensión de las cosas que no valen por sí mismas, sino solo si pueden de algún modo representar lo que vale en verdad. Aquí conviene subrallar que esto no depende de que seamos explícitamente religiosos. Cualquier experiencia de sentido reposa sobre esta distinción entre dos planos o mundos. Así, por ejemplo, si los amantes creen que su relación tiene sentido o significa algo es porque creen que su relación representa la relación arquetípica, aquella que han visto ejemplificada, pongamos por caso, en las películas románticas. La relación va bien si, de algún modo, encarna lo que debe ser un amor verdadero. Si falla la representación —si la relación fuera, pongamos por caso, meramente contractual—, falla el sentido. Es por esto que decimos que la experiencia del sentido depende de que podamos creer que hay algo así como un mundo —o un plano o una dimensión— en el que se realiza lo que vale en verdad. De ahí que la muerte de Dios —el derrumbe del cielo sobre nuestras cabezas, literalmente, una catástrofe— suponga la imposibilidad de un sentido.

Ahora bien, donde muere Dios, muere también el hombre. Pues el hombre, como tal, no es capaz de soportar una vida sin sentido. Por eso el hombre no puede admitir una vida sin Dios. Donde un Dios deja de servir como Dios —donde deja de ser culturalmente útil—, otro Dios ocupa su lugar. Ahora bien, que Dios haya muerto significa que en realidad ya no cabe Dios alguno. Por eso, según Nietzsche, la época de la muerte de Dios es también la época de la superación de lo humano. La noción misma de superhombre —noción central en el pensamiento de Nietzsche— no debe entenderse, por tanto, como si hablásemos de la máxima expresión de lo humano. Al contrario, el superhombre es la figura de la superación de lo humano. La diferencia entre el hombre y el superhombre es análoga a la que media entre, pongamos por caso, el hombre y el mono.

Sin embargo, Nietzsche no solo proclama que Dios ha muerto, sino también que nosotros, los hombres, lo hemos matado. La declaración, aunque no lo parezca, posee una honda raíz cristiana. Podríamos decir que Nietzsche no hace otra cosa que sacarle punta a una de las grandes proclamaciones del cristianismo, a saber: que Dios ha muerto en la crucifixión de Jesús de Nazareth. Literalmente, los hombres al clavar a Jesús en una cruz, clavaron a Dios en un madero. De hecho, el primero en hablar en estos términos fue Tertuliano, uno de los padres de la Iglesia. Para el cristianismo no hay otro Dios que el Dios crucificado. Pues bien, lo que hace Nietzcshe es tomarse en serio esta proclamación. O, por decirlo con otras palabras, coge el cristianismo para dirigirlo contra la misma fe cristiana. Pues, efectivamente, donde Dios se hace hombre no puede seguir siendo un Dios al uso —no puede valer como Dios. Como decíamos antes, papá se ha hecho hombre. O, por decirlo en cristiano, la Cruz revela a un Dios que se pone, como quien dice, en manos de los hombres. Ciertamente, el cristianismo va más allá. Pues sostiene que Dios se pone en manos de los hombres, para que los hombres puedan vivir en el espíritu de Dios. Así, desde el punto de vista cristiano, los hombres no dependen tanto de Dios como Dios, de los hombres. Que pueda haber Dios —que Dios pueda tener lugar, hacerse presente como espíritu de Dios— dependerá, por consiguiente, de que los hombres puedan cumplir con el mandato de Dios, en definitiva, vivir como hermanos. Pero Nietzsche se queda solo con lo primero, con la idea de que el Dios cristiano muere como un crucificado en nombre de Dios. Y es que lo segundo —que los hombres puedan vivir en el espíritu de Dios gracias al sacrificio de Dios— sería, desde la óptica de Nietzsche una salida en falso, un intento desesperado de seguir con Dios, ahí donde ya no es posible seguir con Dios. En cualquier caso, Dios no sobrevive —esto es, no vive por encima— de la Cruz. De ahí que Nietzsche entienda que la semilla del nihilismo actual se encuentre, de hecho, en la cruz cristiana. O, por decirlo de otro modo, que la decadencia de Occidente —su desprecio por la vida más desnuda, esa vida que se encuentra del lado de Dioniso, el dios danzarín, el dios de la ebriedad— arraiga en el dogma de la Encarnación, el que confiesa, precisamente, que Dios se ha hecho hombre. Pues si el sentido depende de que haya efectivamente un Dios por encima de nuestras cabezas, esto es, si las cosas que nos traemos entre manos no valen nada por sí mismas, sino solo si participan de lo que vale en realidad —si, de algún modo, lo representan—, entonces donde crucificamos a Dios nada puede ya valer. La crucifixión es, literalmente, una catástrofe. Es cierto que el cristianismo desplaza el más allá al final de la historia. Es cierto que el cristianismo comprende el cielo no como el mundo de arriba, sino como meta de la historia. Pero Nietzsche cree que este desplazamiento es, estrictamente hablando, increíble. Que la idea de un progreso hacia el reino de Dios es, sencillamente, una ilusión de quienes ya no pueden seguir creyendo en Dios. Un Dios cuya presencia es desplazada a un futuro absoluto —un Dios que es tan solo promesa de sí mismo— es un Dios sin entidad, un Dios que no puede valer como Dios, salvo ilusoriamente. La vida es lo que siempre ha sido: pura voluntad de poder, la lucha del fuerte contra el débil. No hay, por tanto, nada qué realizar.

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octubre 7, 2014 § Deja un comentario

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nietzscheanas 38

mayo 17, 2014 § Deja un comentario

Nietzsche dejó escrito que Dios no podía existir, pues de lo contrario él no podría soportar no ser Dios. La frase suele ser comentada como una ocurrencia —una más— de Nietzsche. Pero como suele pasar, detrás de las boutades de Nietzsche hay más miga de la que parece. Y es que aquí el tema no es la limitación de Nietzsche, sino la del sujeto moderno. La cuestión de fondo es si un sujeto que se concibe a sí mismo como el lugar en donde se decide la noción misma de lo real, puede situarse en la posición de la criatura. Ahora bien, si el sujeto no puede comprenderse a sí mismo como criatura, entonces no hay Dios que valga. Esto es: la cuestión que plantea el aforismo de Nietzsche es si el sujeto moderno puede admitir a Dios como Dios. Dios no existe, no porque no exista, sino porque de existir ya no podríamos aceptarlo como Dios.

nietzscheanas 37

abril 8, 2014 § Deja un comentario

Cuando Nietzsche declara la muerte de Dios no dice simplemente que ahora nos hemos dado cuenta de que Dios no existe ni nunca existió. Que la fe de los antiguos era simplemente una superstición. No dice ahora nos hemos dado cuenta de que los reyes son los padres. Esto es lo que diría un ilustrado y Nietzsche no es un ilustrado. Dios ha muerto porque nosotros lo hemos matado y solo lo que estuvo vivo puede morir. ¿Cómo, sin embargo, fue esto posible? Cómo pudimos bebernos el mar. Aunque no lo parezca, aquí Nietzsche está extrayendo las consecuencias últimas de la fe cristiana. O, por decirlo de otro modo, dirigiendo el cristianismo contra la cristiandad, ese malentendido. Pues fue el cristianismo el primero en declarar que solo el sacrificio de Dios puede reconciliar a los hombres con Dios. Nietzsche recupera el escándalo que supone que un Dios muera en la cruz. Se trata, efectivamente, de algo que no puede en modo alguno darse, tratándose de un Dios. Y, sin embargo, esto es lo que ocurrió, según declaran, aunque no sin ambigüedades, los primeros cristianos. El cristianismo es, desde sus orígenes, una catástrofe. Literalmente, el derrumbe del cielo sobre nuestras cabezas. Dios no sobre-vive a la Cruz, no vive por encima de ella, más allá. De ahí que, para Nietzsche, el destino del cristianismo sea el nihilismo. Para la Antigüedad, un dios era una evidencia, una dato (sobre)natural. El mundo divino constituía la medida de lo real. Para el hombre antiguo, todo cuanto nos traemos entre manos tiene sentido en tanto que representa de algún modo lo que vale en verdad, la vida del dios. Pero esto es, precisamente, lo que salta hecho pedazos con el advenimiento del cristianismo. El cielo se queda sin Dios una vez Dios decide compartir hasta el final el destino de los hombres. Ya no hay cielo que pueda servir de meta. El cielo, el mundo de los dioses, se revela como ficción. El cielo deja de valer y si el cielo no vale, nada de aquí puede tener valor. El nihilismo es, pues, la consecuencia directa de la muerte de Dios. Aunque cristianamente acaso se diga lo contrario: que el hombre, ese huérfano de Dios, alcanza un valor infinito debido, precisamente, al sacrificio de Dios. Pero esta ya es otra historia.

nietzscheanas 36

abril 8, 2014 § Deja un comentario

¿En qué se convierte un hombre cuando nadie le juzga? Un hombre encuentra su valor fuera de sí mismo. Uno vale en tanto que se ajusta a lo que vale en verdad. Pero, si nada vale en verdad, si cualquier meta es una ilusión, si cualquier Padre no es más que un fantasma, entonces ¿cómo reconocerse como alguien? ¿Cómo ir verdaderamente más allá de uno mismo? ¿Cómo dejar de ser un Mowgli? Un invisible no es, así, nadie. El yo se ha disuelto como azúcar en el café donde el sujeto no es más que el soporte físico de un amasijo de impulsos, sometido a la lógica del si puede hacerse, debe hacerse.

nietzscheanas 35

abril 5, 2014 § Deja un comentario

Que la creencia religiosa haya llegado a ser increíble: éste y no otro es, según Nietzsche, el dato indiscutible de nuestro tiempo. Ello no quita que haya algunos que aún digan que son creyentes. Pero quien entiende el aforismo de Nietzsche, entiende que quienes dicen que creen no saben que, en verdad, no creen, que no pueden creer. Más bien deberían decir que creen falsamente que creen. Pues donde no cabe Dios, nadie puede encontrarse en la posición de la criatura. La creencia religiosa ha dejado de ser una posibilidad de un tiempo en donde cualquier trascendencia no es más que la dimensión desconocida de nuestro mundo.

nietzscheanas 34

abril 4, 2014 § Deja un comentario

Nietzsche dejó escrito, como sabemos, que donde Dios ha muerto no cabe el valor. Pues la vida solo vale en tanto que representa lo que vale en verdad. Y nada vale en verdad que no esté por encima de nuestras cabezas. La muerte de Dios es una catástrofe. La catástrofe es literalmente la caída del cielo sobre nosotros, los hombres. Sin embargo, lo que quizá no vio Nietzsche es que la catástrofe tan solo afecta al dios del que podemos hacernos una imagen, al dios del mito o, si se prefiere, al dios de un cristianismo reconvertido en mito. El Dios bíblico en cambio vive en medio de la catástrofe, en tanto que los tiempos de Dios son siempre tiempos finales, últimos. En verdad, la fuente bíblica del valor es, precisamente, la desaparición —la muerte— de Dios. Pues para el creyente, no hay nada más sagrado que el pobre que sufre en carne viva esa desaparación. Porque no hay dios que valga por encima de nosotros —porque no cabe esperar la intervención del deus ex machina—, somos exigidos infinitamente por quien representa la realidad en falta de Dios. De ahí que bíblicamente, lo sagrado solo pueda revelarse bajo la forma de un mandato insoslayable, bajo el aspecto de una Ley esculpida en piedra. Y más allá de esto no hay nada de lo que podamos hacernos una idea.

nietzscheanas 33

abril 4, 2014 § Deja un comentario

Es posible que solo comprenda a Nietzsche quien sepa ver que la crítica nietzscheana al cristianismo no es más que una variante de la crítica cristiana a la religión. Pues quien primero dijo eso de que Dios ha muerto, no fue Nietzsche, sino Tertuliano. Fue este último y no Nietzsche el primero en ver que Dios mismo moría en la cruz del Hijo. Que el sacrificio del Hijo era el sacrificio mismo de Dios. Que Dios murió para que el hombre pudiera vivir en el espíritu de Dios, el cual no es otro que aquel que te convierte en rehén de tu hermano. Al fin y al cabo, lo que hace Nietzsche es dirigir el cristianismo contra el Dios de la cristiandad, esto es, contra el cristianismo transformado en religión.

nietzscheanas 32

abril 4, 2014 § Deja un comentario

Un dios, ciertamente, no puede morir. Un dios es una ficción. De ahí que la muerte tan solo puede alcanzar a un Dios vivo —un Dios en verdad, un Dios con mayúsculas.

John Stuart Mill o la libertad del consumidor

marzo 31, 2014 § Deja un comentario

El problema, si es que podemos llamarlo así, de colocar la libertad de elección como principio sacrosanto de la sociedad pluralista es que la libertad sobre la que se construye el carácter —la libertad como fidelidad a ese imperativo que, en cierto modo, nos supera— deja de ser un lugar común. O por decirlo a la manera habitual, la sociedad tolerante, por el simple hecho de serlo, ya no puede cohesionarse alrededor de una concepción de la vida lograda. Se sobreentiende que al respecto de dicha vida, no cabe una última palabra y que, por consiguiente, caben tantas concepciones de la vida lograda (o, según la jerga común por los pagos de la filosofía política, de la vida buena) como individuos. Dentro de una sociedad pluralista es tan legítimo creer que uno puede ser feliz tomando cerveza a dojo como creer que la felicidad consiste en entregar la propia vida a una “gran causa”. Esto es, donde la tolerancia deviene la virtud política por antonomasia no cabe algo así como una crítica pública del deseo. Un deseo es tan legítimo como cualquier otro, siempre y cuando, se sobreentiende, su realización no impida el que otros puedan buscarse la vida según crean conveniente. Públicamente, no es posible sostener que “anda equivocado” quien no se ha dado cuenta de que solo la vida reflexionada —la vida que, en un cierto sentido, encuentra su centro fuera de sí misma en aquello que la supera por entero— es una vida que vale la pena vivir. La consecuencia de ello es que la posibilidad de la construcción del carácter no encuentra su razón de ser en un discurso público, común. Al contrario, lo publico exige que nos convirtamos en “consumidores de experiencias”. Como si el mundo fuera algo así como una gran superficie. Así pues, desde el punto de vista del utilitarismo moral, una sociedad es justa solo por el hecho de preservar la libertad de elección de sus miembros, en definitiva, la libertad económica de poder buscarse la mejor vida posible, según las creencias de cada cual. Si hay libertad, hay justicia, aun cuando sus miembros anden “equivocados” con respecto a la cuestión acerca de cómo vivir. Estamos, por tanto, en las antípodas del sentido platónico de una sociedad justa. Pues, como sabemos, para Platón no puede haber una sociedad justa —bella, íntegra— donde sus miembros no viven justamente según lo que exige su propia naturaleza. Y es que donde no somos más que cuerpos sometidos a fuerzas, uno difícilmente puede ir más allá del horizonte de la mera satisfacción. De ahí que Mill no pueda, en definitiva, justificar en los términos de su propia filosofía por qué deberíamos preferir ser Sócrates insatisfechos a cerdos satisfechos.

meditaciones cartesianas (9)

febrero 16, 2014 § Deja un comentario

Estrictamente, la sospecha sobre la Razón no necesita de la hipótesis de un dios maligno. Basta con suponer que la necesidad matemática no se corresponda con el mundo. O que la sensación de certeza que va con el “2+2=4” sea, al fin y al cabo, tan solo una sensación y no el criterio de lo verdadero. Descartes, no obstante, es muy consciente del carácter retórico de dicha hipótesis. Ahora bien, si esto es así, entonces Dios tampoco debería jugar ningún papel a la hora de “recuperar” un saber acerca del mundo. Bastaría con decir que la idea de que el mundo no se correspondiera con la exigencias de la Razón —la posibilidad de que haya un mundo en donde no sea cierto que, por ejemplo, haya “una última cosa”, tal y como debe ser según razón— es, sencillamente, absurda. Pues el mundo es lo que se ajusta a las exigencias de la Razón. Ahora bien, si hubiera llegado a esta conclusión, Descartes no hubiera sido Descartes, sino un Kant antes de Kant. Y, de paso, se habría ahorrado las acusación de argumentar circularmente.

meditaciones cartesianas (8)

febrero 16, 2014 § Deja un comentario

La idea de que el yo de la certeza apodíctica es una sustancia pensante resulta, cuanto menos, problemática. Pues para poder decir de mí mismo que persisto por debajo del flujo de mis pensamientos como eso que los soporta y les confiere unidad —para poder decir que soy, precisamente, sustancia—, he de fiarme de la memoria, esto es, he de dar por cierto que hace un momento yo estaba “dándole vueltas al tarro”… y esto acaso suponga ir “demasiado lejos” en el contexto de la duda metódica. ¿Quién me asegura que los contenidos de mi memoria, el recuerdo de que hace unos momentos existía como el soporte de mis propios pensamientos, no es propiamente un sueño o una alucinación? El problema reside, por tanto, en la imprecisión del “mientras” que aparece en la formulación detallada de la primera certeza: “yo estoy seguro de que existo mientras pienso”. No parece que sea posible pensar, sin pensarse. Ahora bien, la certeza del pensarse solo podría revelarse como tal en el instante en que se formula. Y un instante propiamente hablando no es. La certeza de sí depende, por tanto, de una memoria que, bajo las condiciones de la duda metódica, en modo alguno puede asegurar la certeza de sus contenidos.

meditaciones cartesianas (5)

febrero 6, 2014 § Deja un comentario

La sospecha escéptica —la posibilidad de que nuestras representaciones solo tengan que ver con nosotros y no con un mundo exterior— solo es posible donde se da implícitamente por descontado que puede haber una mente solitaria cuya única tarea sea la de segregar mundos. Y si esto es así, entonces la sospecha que despliega metódicamente Descartes en sus Meditaciones, la cual, como sabemos, concluye con la certeza apodíctica del cogito, no dejaría de ser un ejercicio de razonamiento circular, pura retórica, al fin y al cabo. Pues Descartes concluiría lo que necesariamente tiene que dar por supuesto al plantear la posibilidad de que no haya mundo que se corresponda con sus ideas del mundo. Será que el edificio entero de la Modernidad se sostiene sobre un juego de manos.

platónicas

octubre 31, 2013 § Deja un comentario

1- Tan solo la idea es real. Traducción: de lo real tan solo podemos tener una idea. O lo que viene a ser lo mismo: no hay experiencia sensible del carácter otro de lo real. Lo real es, al fin y al cabo, la idea —la exigencia— de lo real.

2- Lo real se muestra sensiblemente —aparece— solo si, en sí mismo, des-aparece, esto es, solo si la alteridad propia de lo real no se ofrece a nuestra sensibilidad. Lo real solo aparece, pues, como apariencia. Lo real es, precisamente, dejado atrás en su darse como cosa. Si puedes ver la belleza en un cuerpo bello es porque la belleza, propiamente hablando, no la ves. No puedes verla. La belleza que ves siempre se muestra en relación con un punto de vista o sensibilidad, esto es, la belleza que se pone de manifiesto en un cuerpo bello —la belleza real— es siempre una belleza relativa, una belleza de hasta cierto punto o en cierta medida. Pero lo que no acaba de ser, estrictamente no es.

3- Nada nunca del todo. Las cosas no acaban de ser lo que debieran. Ni siquiera dios acaba de ser Dios. Pues Dios solo puede darse como tal dejando de ser Dios.

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junio 1, 2013 Escribe tu contraseña para ver los comentarios.

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nietzscheanas 31

abril 27, 2013 § Deja un comentario

Quien pudiera realizar cualquier deseo, difícilmente podría saber qué quiere en verdad. Más aún, si nadie se atreviese juzgarlo —nadie—, si tuviese en su mano el anillo de Giges, entonces tanto podría acariciar un cuerpo como si fuera el único cuerpo con vida como ahogarlo con sus propias manos para experimentar la fascinación del último instante. Todo vale por igual para quien puede hacer cuanto desea invisiblemente. El nihilismo es el destino del todopoderoso. Al fin y al cabo, quien pueda colmar impunemente sus deseos, no es más que su necesidad infantil de saltar las vallas. Nietzsche decía que solo el niño es capaz de superar al hombre. Y, sin duda, solo un niño, en tanto que inocente, puede ser tan bueno como cruel. Hay que tener en cuenta que ese niño que supera al hombre, no sería, según Nietzsche, solo un niño, sino un niño capaz de contemplar el mundo desde la óptica de una eternidad indiferente, una eternidad para la que una masacre equivale al crecimiento de la hierba. Ahora bien, lo que quizá no supo ver Nietzsche es que, si es capaz de ver el mundo sub specie aeternitatis, es porque puede decir yo y donde hay yo, como bien decía el mismo Nietzsche, hay escisión, mala conciencia, vergüenza de sí. Un superhombre solo puede ser una bestia sin conciencia, sin yo. En definitiva, una regresión. Quien todo lo puede en modo alguno puede salir de sí mismo. En modo alguno puede experimentar la alteridad. La experiencia como tal le está vedada. Por eso, Dios, si es capaz de amar, no puede realizar cuanto desee. No casualmente, el rabí Janina decía que todo está en manos de Dios, salvo el temor de Dios.

nietzscheanas 30

abril 23, 2013 § Deja un comentario

¿Qué significa nihilismo? Que el SS le diga a su víctima: que su muerte no importa. Que, al fin y al cabo, desde la óptica de un tiempo cósmico, qué importancia tiene morir ahora o de aquí a diez, veinte, treinta años. Que para una eternidad sin Dios, cuantos existieron murieron en el mismo instante. Todos los muertos son contemporáneos de Adán.

nietzscheanas 29

abril 20, 2013 § Deja un comentario

Que Dios ha muerto —que nuestro mundo ya no pueda admitir a Dios— es algo que queda confirmado por la creencia que hoy en día es posible, a saber, aquélla en la que Dios ha pasado a ser la sustancia del mundo. Proclamar la muerte de Dios es constatar la desaparición del más allá. No hay Dios, esto es, no hay más allá. El todo lo es todo. De hecho, si hubiera una inteligencia creadora, no podríamos verla más que como una inteligencia creadora, a la que, sin duda, podríamos llamarla “Dios”, pero que ya no podríamos reconocerla, admitirla propiamente como Dios. Solo epidérmicamente una inteligencia creadora podría ponernos de rodillas. Sin embargo, el diagnóstico de Nietzsche afecta a un cristianismo entendido a la platónica, esto es, como si el más allá cristiano fuera una variante para pobres del mundo trascendente que concibió Platón. Lo hemos dicho muchas veces: el más allá que encontramos en la Biblia no es otro mundo, sino lo otro del mundo. Así, el creyente experimenta el todo como no-todo. La totalidad permanece abierta para quien sufre la altura de Dios. Ésta y no otra es la raíz de la espiritualidad bíblica. Y, ciertamente, nuestro mundo ya no admite otro mundo, salvo como la dimensión oculta del único mundo que hay, precisamente, el nuestro. Pero esto ya lo dijo hace unos cuantos miles de años J, el autor del Génesis. Pues quien sepa leer, fácilmente comprenderá que un Dios que decide tomarse un descanso en el séptimo día es un Dios que, en sí mismo, no puede funcionar como divinidad. Dios es, en sí mismo, el silencio que abraza la totalidad y la mantiene en vilo. Desde un Dios que permanece fuera de campo, el mundo se revela como esa escena en la que, de repente, se hace el silencio: lo real allí ya no es lo que vemos, sino lo que aún está por ver, lo que debe acontecer. Experimentar a Dios es experimentar de entrada ese silencio. Nietzsche, en este sentido, declara lo que judíamente ya sabíamos: que Dios no cabe en este mundo; que seguimos en el séptimo día. Solo que no supo ver lo que se desprende de este encontrar a Dios en falta, a saber, que en un mundo sin Dios, la voz de los sin Dios se revela como la voz misma de Dios. Será verdad lo que decía Lou Salomé: que Nietzsche fue el profeta de una humanidad sin prójimo.

nietzscheanas 28

abril 20, 2013 § Deja un comentario

Para Nietzsche no hay hechos en relación con los cuales pueda certificarse una verdad. No hay hechos objetivos, independientes, hechos que estén ahí esperando nuestra interpretación, sino hechos que, en tanto que forman parte de un mundo, ya están cargados de significación. Un hecho siempre remite a un conjunto de hechos, aquél que constituye, precisamente, un mundo o una parte de él. Un hecho se da siempre como representación de un mundo. Quien ve un hecho implícitamente ve un mundo, mejor dicho, el mundo al que dicho hecho pertenece. El mundo —la tela de araña en la que habitamos— es, pues, el prejuicio sobre cuya base vemos lo que vemos. Quien ve siempre ve más de lo que ve. Por otro lado, hay tantos mundos como telas de araña. Un mundo independiente de la visión del mundo es una abstracción, una mera exterioridad, un puro y simple hay, un ignotum X, nada en realidad, es decir, en realidad, la nada. Así, por ejemplo, quien ve un trofeo no ve un trozo de metal que, posteriormente, interpreta como algo más que un trozo de metal. Quien ve un trofeo ve de entrada lo que ese trozo de metal representa. El signíficado va con la visión. Cuando vemos una cosa siempre la vemos como algo más que una mero algo-ahí. Incluso cuando no sabemos de qué se trata, la cosa se nos da como algo más, a saber, como algo extraño, algo que reclama un saber, al fin y al cabo, como la cifra misma de lo real. Nuestra relación con la cosa o un estado de cosas no se limita a ponerle un nombre. Y por eso, no está más cerca de la verdad quien dice que un trofeo no es más que un trozo de metal que aquellos que ven de entrada un trofeo. Como decíamos, el significado va con la visión. O, por decirlo con otras palabras, algo es solo en tanto que representa o remite a algo más que lo inmediatamente captable. Nada es aisladamente, sino que todo es dentro de una trama, un campo de significaciones, un mundo. Así pues, solo quienes pertenecieran a un mundo en el que no hubiera competiciones podrían ver el trofeo como un simple trozo de metal. Solo ellos pueden decir que el trofeo no es más que un trozo de metal que algunos han visto, supersticiosamente, como representando algo más. Pero si pueden decirlo no es porque, en realidad, el trozo de metal no sea más que un trozo de metal, sino porque su mundo no les permite ver un trofeo como tal. Su mundo no admite el hecho de que hayan trofeos. Para ellos, la entrega de trofeos es, sencillamente, una superstición. En este mismo sentido, los aborígenes australianos, por ejemplo, no pueden comprender que los occidentales se maten por dinero, al fin y al cabo, un papel. Del mismo modo que nosotros ya no podemos comprender las antiguas masacres en nombre de Dios. De ahí que Nietzsche cuando dice que Dios ha muerto, no dice simplemente que, según él, Dios no existe, sino que nuestra época —nuestro mundo— ya no puede admitir a Dios. Ya no hay hechos que se encuentren cargados de Dios. De ahí que cualquier intento de recuperar la fe sea para Nietzsche como querer mantener el valor del dinero en un mundo definitivamente hiperinflacionario, o la ilusión por el día de Reyes, una vez ya sabemos que los Reyes son los padres. Evidentemente, podemos actuar como si los Reyes existieran. Evidentemente, podemos actuar. Pero solo un niño no se sorprendería si Melchor, de repente, se le apareciese en su habitación.

nietzscheanas 27

abril 15, 2013 § Deja un comentario

Nietzsche siempre dice más de lo que aparentemente dice. Así, por ejemplo, cuando declara que Dios ha muerto. Y es que proclamar la muerte de Dios no es lo mismo que decir simplemente que Dios no existe. El loco que cae en la cuenta de dicha muerte no es como aquel niño que descubre que los reyes son los padres. Si Dios ha muerto es que Dios fue. Nietzsche no dice, por tanto, que la creencia en Dios sea una superstición, una fantasía infantil. No dice que Dios nunca existió, a pesar de que hubo un tiempo en que los hombres lo dieron por descontado. Si Dios ha muerto es porque hubo Dios. Y es así que el loco puede preguntarse cómo pudo morir un Dios, cómo pudimos bebernos el mar. Otra cuestión, sin embargo, es en qué sentido hubo Dios. Y esta cuestión exige pelearnos con la noción misma de verdad, pelea que dejamos para otro momento. En cualquier caso, la proclamación de Nietzsche es cristiana, antes que nietzscheana (y Nietzsche tenía que ser muy consciente de esto). Pues, la convicción cristiana es que el hombre no se encuentra ante Dios mientras lo dé por descontado. Ocurre aquí lo que ocurre con nuestros padres: que no sabemos qué son —qué representan— hasta que no los perdemos de vista.

ilustración

marzo 19, 2013 § Deja un comentario

Donde no hay dioses, imperan fantasmas.

Novalis

1E: sobre la naturaleza humana

enero 30, 2013 § Deja un comentario

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nietzscheanas 26

enero 7, 2013 § Deja un comentario

¿Qué significa voluntad de poder? Literalmente: “dominar —ya no ser siervo de Dios—: este medio quedó rezagado para ennoblecer al hombre” (Nietzsche dixit). Sin embargo, uno puede preguntarse —como el mismo Nietzsche lo hará en aforismos posteriores—, si una vida que no es más que la expresión de la voluntad de poder no arrojará por el desagüe al niño del hombre junto al agua sucia de dios. Un hombre sin dueño puede, ciertamente, reírse de la impiedad de la vida que no concibe otro límite que no sea un obstáculo a superar. Un hombre sin dueño puede, sin duda, morir a carcajadas como el Ricardo III de Shakespeare. Pero me cuesta imaginar que ese mismo hombre pueda haber engendrado vida alguna. Un padre es siervo de la vida que ha engendrado en tanto que difícilmente puede abrazar esa vida si no es como vida que, en definitiva, le ha sido dada dentro de un término. El pensamiento de Nietzsche es el de una vida sin hijos, es decir, el de una vida que solo puede comprenderse a sí misma como realización de su deseo, una vida, al fin y al cabo, muy estrecha. O la vida se cierra sobre sí misma y, por consiguiente, Nietzsche tiene razón. O la vida se encuentra abierta por un Dios que, en sí mismo, coincide con el Silencio que suspende la autosatisfacción del mundo y lo mantiene en estado de una increíble buena esperanza. En el primer caso, el hombre es un títere o, como prefería decir Nietzsche, un danzarín. En el segundo, el hombre es arrancado del poder del mundo por el acto creador que le convierte en un huérfano de Dios.

Aristóteles no tiene alma (platónica)

diciembre 22, 2012 § Deja un comentario

Para comprender qué separa Aristóteles de Platón quizá baste tener en cuenta sus diferencias con respecto al asunto del alma. Para Platón, como es sabido, somos almas encerradas en cuerpos. Es decir, el cuerpo es siempre algo extraño, algo que no nos pertenece, la situación en la que hemos caído, una celda de castigo. De ahí que, según Platón, la muerte no sea propiamente un final, sino una transición, de hecho, una liberación. No hace falta decir que esta separación entre alma y cuerpo es análoga a la separación típicamente platónica entre idea y cosa. En cambio, para Aristóteles, y en consonancia también con su metafísica, no hay alma sin cuerpo. El alma sería algo así como la forma —el modo de ser— de nuestra corporalidad. Con otras palabras, el alma sería nuestra relación, a menudo conflictiva, con nuestro cuerpo, sus inclinaciones, sus exigencias. Por eso, si hay algo que sobrevive a la muerte del cuerpo, eso ya no tiene que ver con nosotros. Como si, al fin y al cabo, fuéramos una consubstancial falta de coincidencia con nosotros mismos, esa íntima escisión que, a pesar de nuestro anhelo de infinitud, no puede resolverse en un hipotético más allá, sin dejar de ser quienes somos.

Aristóteles, el estagirita

diciembre 22, 2012 § Deja un comentario

Como es sabido, Aristóteles rechaza que lo real pueda comprenderse como aquello que permanece separadamente de su manifestación o aparecer. Ciertamente, la belleza es lo que aparece —se muestra— en los cuerpos bellos. Pero, a diferencia de lo que defendía su maestro, Platón, la belleza, según Aristóteles, no se encuentra más allá de los cuerpos bellos, sino en ellos. La belleza es la forma que muestran los cuerpos bellos y, aunque esa belleza sea relativa o precaria, es la única que existe. No hay otra belleza que la que se da en los cuerpos bellos. Una belleza absoluta, independiente de los cuerpos bellos no puede ser otra cosa que una abstracción. Si tenemos en mente una idea de belleza es porque nos hemos hecho una idea después de ver unos cuantos cuerpos bellos, no porque de antemano tuviéramos esa idea en mente. Para Aristóteles la realidad no se encuentra más allá de aquello en lo que se manifiesta. En principio, si lo real es lo que se pone de manifiesto, lo que se hace presente de un modo u otro, entonces lo real necesita algo otro en lo que manifestarse. Es decir, si lo real es lo que se muestra bajo un determinado aspecto o forma, entonces el aparecer mismo de lo real exige la presencia de aquello otro a lo real, lo cual, por defecto, es lo no-real, el no-ser, la nada. El Platón de los últimos diálogos ya intuyó algo de esto cuando sostenía que el Ser no podía darse con independencia del no-Ser; que el No-Ser pertenecía dialécticamente a la esencia misma del Ser, la cual no puede prescindir del hecho de que Ser es, de algún modo, darse, hacerse presente y, por tanto, dejar de ser ese absoluto que originariamente es. Sin embargo, Aristóteles comprende que si esto es así —que lo es—, entonces la realidad no puede entenderse a la manera de Platón, esto es, como la idea o esencia que permanece independientemente de su darse. Si lo real se da, entonces lo real no puede ser lo absoluto de la idea, sino la cosa que tenemos ahí delante, a mano. Para Aristóteles, no hay dos mundos, sino un único mundo de cosas. De ahí que concluya que lo real no es lo que se pone de manifiesto de un modo u otro, sino el hacerse presente, el acontecer mismo de la cosa. Es decir, lo real es el devenir de la cosa, el hecho de que todo se encuentra —es— en el tiempo. Lo real es, en definitiva, el tiempo. Por eso, Aristóteles entiende que la distinción entre lo que se pone de manifiesto y su manifestación sensible, no puede entenderse como la distinción entre la realidad y su apariencia —pues, para Aristóteles, como acabamos de decir, lo real es el aparecer—, sino como una distinción puramente analítica entre materia (lo que se pone de manifiesto) y forma (su aspecto, su modo de ser). La distinción entre materia y forma solo surge, por tanto, en el interior del análisis al que nos obliga la pregunta por la naturaleza del ser. Cuando nos preguntamos en qué consiste que haya algo ahí, nos vemos obligados a decir que, si hay algo ahí es porque algo (la materia, la sustancia primera, el sustrato primordial) se nos muestra como algo, esto es, de un modo un otro. Ahora bien, que estemos forzados a establecer esta distinción, no implica que la materia y la forma sean algo independientemente de su relación. No hay materia sin forma, ni forma sin materia. O, por decirlo con otras palabras, cuando nos preguntamos por lo real no podemos ir más allá del hecho de que todo se da en el tiempo. Ser es ir siendo. El dejar de ser y el acabar de ser serían las dos caras del (hacerse) presente. De ahí que la filosofía de Aristóteles pueda comprenderse como una filosofía de la finitud y, por extensión, de la disolución de una trascendencia demasiado inteligible para ser real.

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noviembre 10, 2012 § Deja un comentario

La actualidad filosófica dice que solo cabe responder a la pregunta por la naturaleza del hombre en los mismos términos en que podemos responder a la pregunta por la naturaleza de la hormiga. Una naturaleza es un determinado modo de ser, la forma en la que una clase de entes se muestra o aparece. En este sentido, el modo de ser del hombre debe comprenderse en los términos de una conducta observable, si de lo que se trata es de responder científicamente a la pregunta por aquello que pueda ser el hombre. Un hombre es, por defecto, lo que se conduce como tal. Y, así, desde el punto de vista científico, las imágenes que el hombre pueda tener de sí mismo son irrelevantes a la hora de definir su naturaleza. Podemos decir que somos, pongamos por caso, ángeles caídos o almas encarnadas en cuerpos. Pero nada de lo que podamos decir al respecto es científicamente relevante. Aquí lo único que va a misa es que el hombre es el animal que tiene que hacerse una imagen de sí mismo, sea cual sea. Desde la óptica científica, no hay, pues, diferencia entre un hombre y un clon, entre cualquiera de nosotros y un robot que, teniendo nuestro aspecto, se comportara exactamente tal y como lo hacemos. Sin embargo, lo cierto es que, a diferencia de las máquinas o las bestias, ningún hombre acaba de coincidir con su modo de ser. Una vaca es lo que es: come cuando tiene hambre, bebe cuando tiene sed. Pero el hombre nunca se encuentra donde está. El hombre en cualquier caso se halla a una cierta distancia de sí mismo. Y es por esto que el hombre puede decir yo, identificarse hasta cierto punto con una determinada imagen de sí. El hombre es persona, esto es, un separado de su particular modo de ser, un relación consigo mismo, un bucle. Su modo de ser es algo así como una máscara, una máscara de la que, sin embargo, no puede desprenderse sin dejar de ser. Pues, como acabamos de decir, el hombre es su relación con esa máscara, su determinado modo de ser, su naturaleza. El hombre no acaba de reconocerse en su mostrarse así o asá. El hombre no acaba, por tanto, de ser. El hombre siempre tiene pendiente aquello que pueda ser. Su ser es precisamente su eterna posibilidad. Sin duda, la distancia interior que hace posible decir yo no es observable. Un robot también puede ser diseñado para decir yo, aunque en verdad no llegue a diferenciarse de sí mismo. Pero de ahí no se concluye necesariamente que el yo sea irrelevante a la hora de comprender que podamos ser, sino que no cabe responder científicamente a la pregunta por la naturaleza humana. De hecho, dice mucho más de nosotros el mito de Narciso, pongamos por caso, que cualquier descripción de los usos y costumbres de la especie humana.

Protegido: 1D2013: sobre la naturaleza humana

septiembre 19, 2012 Escribe tu contraseña para ver los comentarios.

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antropología básica

agosto 19, 2012 § Deja un comentario

De obvio, a veces nos pasamos de largo. Pues, lo obvio es que, en tanto que conscientes de nosotros mismos, no acabamos de coincidir con un determinado modo de ser. Siempre nos encontramos fuera de donde estamos. Por eso no acabamos de ser eso que parecemos ser. Por eso somos un fundamental no ser. O, si se prefiere, la posibilidad de ser algo distinto a lo que circunstancialmente somos. Ser consciente de uno mismo supone contemplar el propio modo de ser como un límite, como una circunscripción. Pero el hecho de experimentar el límite como tal ya nos arroja a la posibilidad de su transgresión, aun cuando esa posibilidad no sea nunca realizada. El simple deseo de ir más allá ya nos sitúa más allá. Aun cuando siempre acabemos deciendo a la presión del instinto o la del temor al castigo, por el hecho de no coincidir con nuestros actos, ya somos los que nos encontramos más allá. De ahí que quienes entienden de estos asuntos digan que el Hombre, así con mayúsculas, carece de esencia. Que el Hombre es, en definitiva, la posibilidad de su transformación o metamorfósis. Ahora bien una cosa es el Hombre y otra los individuos. Y es que, si diferenciamos entre el Hombre y cada uno de los hombres, es porque los hombres, aun cuando estemos arrojados a nuestra posibilidad, siempre permanecemos atados a un determinado carácter, al agujero negro de una impotencia, de un tema por resolver. No en vano los antiguos, antes que Freud, decían aquello de que un carácter es un destino. Como, si al fin y al cabo, los hombres no pudiéramos realizar la posibilidad de ir más allá de nuestro particular modo de ser sin traicionarnos. Sin embargo, el Hombre no se encuentra ligado a las profundidades abisales de una psicología y, por eso mismo, debe realizar eso que puede realizar. Así, supongamos que pudiéramos alcanzar la inmortalidad —que hubiéramos sido capaces de controlar el gen del envejecimiento—. Ningún principio moral impediría que algunos dieran un paso al frente. ¿Qué serían, sin embargo, los hombres de esa nueva era? Ya no serían de los nuestros, aun cuando esa posibilidad, sin duda, pertenece al Hombre. Pues nuestro particular modo de ser permanece ligado a la muerte, a la vida como plazo. De hecho, nosotros pasaríamos a ser algo así como la prehistoria de la nueva raza: algo más que monos, pero menos que hombres. Ahora bien, tengo mis dudas de que esos hombres fueran mejores. Sin muerte —sin un cuerpo que se resista, sin la experiencia del límite que hace posible el conflicto interior y, en definitiva, nuestro interior— esos hombres difícilmente podrían soportarse, difícilmente podrían no coincidir con su beatitud o su voluntad de poder. Ángeles o demonios, pero en cualquier caso otra cosa. Nada que ver con nosotros. El Hombre se encuentra por encima de los hombres. O, por decirlo de otro modo y a diferencia del resto de los animales, los hombres no son una ejemplificación del Hombre. De lo anterior se deduce que los sueños que conciben un más allá de almas inmortales —los sueños que ubican en otro mundo lo que cada vez más es una posibilidad de nuestro mundo— no tienen que ver con nosotros, aun cuando sean nuestros sueños. No es causal que el cristianismo no conciba otra redención que la de la carne. Pues la muerte va con el redimido o esa redención no es para nosotros.

Protegido: selec2012

mayo 30, 2012 Escribe tu contraseña para ver los comentarios.

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indefinición

mayo 28, 2012 § Deja un comentario

La prohibición es la matriz de lo humano, pues solo en relación con lo incuestionablemente prohibido puede darse un campo de significados, un mundo. Y es que lo incuestionablemente prohibido es, por defecto, lo que, estando ahí, en lo más íntimo de uno mismo, no puede ser admitido: el excremento, la lepra, la bestialidad. De ahí que lo inadmisible de uno mismo solo pueda ser reconocido en el enemigo, el apestado, el mal. Con respecto a lo que tiene que mantenerse en la invisibilidad, las cosas que tenemos a mano pueden ser clasificadas binariamente como sí o no, esto es, como puras o impuras, deseables o desechables. Al fin y al cabo, como representación de lo que debe mostrarse u ocultarse. Sin embargo, a pesar de los esfuerzos por identificarse con la imagen impoluta de sí mismo —con esa figura que tradicionalmente pasa por un dios—, el hombre permanece ligado a lo que debe ocultar de sí mismo como la imborrable posibilidad de sí mismo. Más aún como lo más real de sí mismo. Así, el hombre cree ingenuamente que puede ir perfeccionarse en la dirección de un divino modo de ser, pero su única posibilidad real es la de la regresión. Por eso mismo entendemos que no cabe una definición de lo humano. Pues una definición comporta siempre una delimitación y el hombre, en tanto que cuerpo que debe ocultar una parte de sí, no termina de ser lo que debiera. O, por decirlo con otras palabras, por ser consciente de sí mismo —por estar a una cierta distancia de sí mismo— su límite es su posibilidad. El hombre es la imposibilidad de la integridad, la inviabilidad de permanecer dentro de una determinada delimitación. En tanto que el hombre es una relación moral consigo mismo —en tanto que no debe hacer todo cuanto puede hacer—, el hombre es el cuerpo que puede ir más allá de sí mismo y, por eso mismo, trascenderse. Ahora bien, si uno solo puede reconocerse a sí mismo en relación con una determinada imagen de sí mismo, quien comprende lo anterior comprende que el hombre no podrá reconocerse en lo que en definitiva es. Si el hombre es, pues, la posibilidad de lo inhumano, el hombre es la posibilidad de dejar de ser lo que, en un momento dado, parece ser. Como si una cosa fuera su identidad, la cual siempre posee un carácter ficticio, y otra su verdad, el hecho de encontrarse entre el cielo y el infierno, el ángel y la bestia.

Protegido: primero A

mayo 9, 2012 Escribe tu contraseña para ver los comentarios.

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