Protegido: apuntes sobre el bien y el mal

enero 30, 2019 Comentarios desactivados en Protegido: apuntes sobre el bien y el mal

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de un plumazo

enero 28, 2019 Comentarios desactivados en de un plumazo

Por poco que reflexionemos sobre la experiencia nos daremos cuenta de que si vemos lo que vemos es porque hay en lo que vemos algo que no vemos, a saber, el eso que soporta los rasgos, las características que captamos sensiblemente. En el caso del otro-yo es casi evidente: el carácter otro de quien tenemos enfrente es lo que siempre damos por descontado, el resto invisible de lo visible. El yo siempre se encuentra más allá de sí mismo, de su aspecto. La diferencia entre el sujeto premoderno y el moderno pasa por cómo se entiende este más allá. Para Platón y compañía, lo real consiste, precisamente, en su exceso o paso atrás con respecto a lo visible. Tan solo por medio del pensamiento podemos llegar a reconocer la naturaleza trascendente de lo real. En cambio para Hume, el más allá de lo real es lo en cualquier caso supuesto, al fin y al cabo, un constructo mental. Pues no hay saber, si lo hubiera, que no proceda de los sense data. La mente construye la idea de sustancia integrando impresiones de diferente orden (aunque ello implique ir más allá de la impresión). En este sentido, podríamos decir que las cosas serían como las cebollas. Ciertamente, las capas de una cebolla nos provocan la ilusión de un núcleo duro que, estando por debajo, las sostiene o soporta. Pero si quitamos las capas, no vamos a ver nada. Tan solo el vacío. Así, puesto que no hay una impresión directa del eso —de la sustancia, del carácter otro de lo real— no podemos garantizar que hayan realmente cosas fuera de nuestra mente. En cualquier caso, creemos que las hay. De ahí que, modernamente, digamos que hay mundo solo en relación con un yo, esto es, con las condiciones de posibilidad de la receptividad. El sujeto más que formar parte del mundo, lo soporta. No es casual que la posición fundamental del sujeto moderno sea la de la sospecha, en modo alguno la del asombro. De ahí que en la Modernidad, el yo se comprenda a sí mismo como la sustancia, literalmente, del mundo. Pues el mundo es lo que se corresponde a una representación garantizada del mundo (y aquí lo de menos es qué criterio proporciona dicha garantía). Modernamente, lo primero no es un encontrase expuestos al exceso de lo real, sino a la idea de dicho exceso, idea que como tal podría ser una ilusión. Como dijo Berkeley, esse est percipi. Esto es, nada hay que no se nos muestre. De ahí que el sujeto moderno no sepa cómo situarse ante la genuina alteridad, ante el carácter enteramente otro de lo real. Hará falta un Hegel, para volver a la idea que si hay algo que se nos muestra es porque ese algo en sí mismo no se nos muestra. Aunque, precisamente porque ya no podía hablar de otro mundo a la manera de Platón, tuviera que pensar la dialéctica del ser y el no ser como Historia.

el cuerpo y la cárcel

noviembre 13, 2018 Comentarios desactivados en el cuerpo y la cárcel

Como es sabido, Platón sostuvo que el cuerpo es algo así como el zulo del alma. En este sentido, no seríamos una mezcla de espíritu y materia, sino que más bien nos encontraríamos atados a la materia. Esto, hoy en día, puede sonar a ideología. Pues espontáneamente somos de la opinión de que prima lo corporal. En este sentido, decimos como quien no quiere la cosa que el gen determina en gran medida nuestra conducta o modo de ser. Sin embargo, si somos algo más que cuerpo —si Platón, al margen de su concepción del alma como un espectro interior, da en el clavo— es porque somos un problema para nosotros mismos. Nadie termina de reconocerse en el cuerpo con el que, por otro lado, se identifica. Hay en nosotros una aspiración, nunca colmada, hacia lo verdadero o sólido. El cuerpo solo sabe de cuanto puede ingerir (y, por eso mismo, excretar). Y nada hay de verdadero, por decirlo así, en lo que puede ser, literalmente, desestimado. Como si solo hubiera verdad en lo que exige ser amado, esto es, perseguido hasta el final, un final que, sin embargo, nunca llega (y quizá mejor que sea así). Pues existimos en relación con el resto invisible de lo visible. Pero los cuerpos solo atienden a lo visible. Así, el hombre, instintivamente y sobre todo si es joven y fuerte, se cansa de aquella mujer que termina poseyendo. Quizá haya vislumbrado, con un poco de suerte, el alma que, más allá de ese cuerpo hasta cierto punto degustable, le reclama una adhesión, un ir a por ella. Pero, el gen es como un dios: tarde o temprano, exige su tributo. De ahí que Platón dijera, casi sin pestañear, que el cuerpo no deja de ser una prisión para quien ha visto más allá de un palmo de sus narices.  O que no hubiera otra libertad que la de quien se libera del impulso elemental, la de quien se encuentra por encima de sí mismo en nombre de lo que realmente importa.

Platón dame reggaeton

noviembre 6, 2018 Comentarios desactivados en Platón dame reggaeton

Es obvio —o debería serlo— que si podemos discutir sobre lo justo (o lo bello o lo bueno…) no es tanto porque cada uno posea diferentes concepciones de lo justo, (o lo bello o lo bueno), cosa que resulta obvia, sino porque partimos de una misma definición de lo justo (o de lo bello, o lo bueno), a saber, que lo justo es darle a cada uno lo que se merece. Si no partiéramos de ahí, no cabría la discusión. El problema es que la medida de lo justo está por ver. De hecho, esta medida se determina siempre en relación con un punto de vista o sensibilidad. Qué se merezca cada uno solo se concreta desde lo que nos parece justo. Platón aquí estaría de acuerdo con los sofistas. La diferencia entre Platón y los sofistas pasa porque para los primeros la idea de lo justo es tan solo un contenido mental —una mera definición formal—, mientras que, para el segundo, si tenemos en mente la idea de justicia es porque la mente reconoce la realidad —el carácter otro o exterior— de la idea de lo justo. Si podemos ver un paisaje desde diferentes ópticas es porque hay ciertamente paisaje, aun cuando el paisaje en sí mismo, esto es, al margen de su hacerse presente a una sensibilidad, permanezca fuera del campo de visión. Sin duda, la justicia —o la belleza o el bien— se muestra o aparece en las decisiones justas. Pero siempre en relación con un punto de vista y, por eso mismo, hasta cierto punto o medida. De ahí que la justicia —o la belleza o el bien— desaparezca como tal en su hacerse presente a una sensibilidad. Pues decir que una decisión es justa solo en cierta medida implica poder decir que, en cierto sentido, no lo es. De ahí que el sofista pueda en cualquier caso mostrarnos una decisión justa como lo contrario. Precisamente por esto, para Platón únicamente la idea es real, lo que significa que lo real, en su carácter absoluto o enteramente otro, tan solo puede ser pensado (o visto con los ojos de la razón). Ciertamente, lo real es lo que podemos ver y tocar. Pero si podemos ver y tocar algo es porque ese algo, en su carácter absoluto, no podemos verlo ni tocarlo. Únicamente reconocerlo como eso que, en su mostrarse, se sustrae a la percepción.

Sin embargo, en Platón, las idea de lo justo (o lo bello, o lo bueno)… no se encuentra fuera de la mente como si fuera una especie de ente espectral, aunque una lectura de manual así nos lo dé a entender. Más bien, el carácter otro o trascendente de la idea de lo justo (o lo bello, o lo bueno) tenemos que entenderlo del siguiente modo: lo real es justo (o bello, o bueno). Lo real, ciertamente, trasciende el orden de lo sensible. Pues nada aparece, como decíamos, sin que, como tal, dé un paso atrás. Nada nunca del todo. Ahora bien, decir que nada acaba de ser lo que parece —que no hay decisiones justas o cuerpos bellos que sean por entero justos o bellos— equivale a decir que nada termina de ser lo que debiera. De ahí que Platón defienda que lo real se ofrece como lo que debe ser —como la norma o paradigma de lo sensible—. Ser y deber-ser —Ser y Bien— son lo mismo. Sin embargo, la justicia (o la belleza o el bien) no cabe entenderla como un rasgo característico de lo real. Cuando decimos que lo real es justo, el verbo “ser” no funciona como cópula, sino como el índice de una identidad: decir ser equivale a decir lo justo (o lo bello o lo bueno). O por emplear otras palabras, referirse a lo que es en verdad es lo mismo que referirse a lo que tiene que ser. Las decisiones justas se muestran como tales porque se encuentran sometidas a la exigencias de ser enteramente justas, aun cuando no puedan serlo… en tanto que concretamente justas.

Por consiguiente, hay cosas porque en su hacerse presente a una sensibilidad lo que debe ser se sustrae a la presencia o deja de ser. Pues lo real es eso otro que se hace presente de un modo determinado, perdiendo por el camino, precisamente, su carácter absoluto. Ahora bien, la alteridad de lo real solo tiene lugar en su hacerse presente, esto es, al desaparecer en el momento de mostrarse. Porque lo real queda reducido a apariencia, lo real es desplazado fuera de lo sensible. No es, propiamente, anterior al hecho de aparecer, sino que deviene otro o real en su aparecer. Lo real no es independiente de su mostrarse, aun cuando en su mostrarse se separe o distancie de su concreción sensible. Como en el caso del yo, lo real difiere continuamente de su aspecto (y por eso mismo es más que su aspecto, aunque como tal no sea nada en concreto. No puede serlo). Y esto es el tiempo. Estamos en el tiempo porque lo real solo llega a la presencia como eso que fue o es dejado atrás en su aparecer. Ciertamente, lo que acabamos de decir tan solo lo encontramos en el Platón de los últimos diálogos… que no es el que figura en las descripciones escolares de Platón. En cualquier caso, nada en el mundo es tal y como tiene que ser. Y esto por el simple hecho de que es.

Protegido: transhumanismo

octubre 29, 2018 Comentarios desactivados en Protegido: transhumanismo

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Heraclitus

octubre 6, 2018 Comentarios desactivados en Heraclitus

Como es sabido, según Parménides la nada no es. Ciertamente, podemos construir la expresión “no-ser”, pues disponemos de la palabra “no” y de la palabra “ser”. Y porque podemos construirla, fácilmente llegamos a creer que significa algo. Pero que creamos que tiene un sentido no implica que lo tenga. Una palabra o expresión resulta significativa en tanto que apunta a un posible referente. Por ejemplo, entendemos el término “unicornio”, no porque haya unicornios, que no los hay, sino porque en principio podría haberlos. Un significado es un posibilidad. Pero la nada no es una posibilidad. Sencillamente, desde la óptica de la razón, la nada es inconcebible. No podemos hacernos una idea de la nada. De hecho, creemos que entendemos la palabra “nada” porque imaginamos que su referente es el vacío. Pero el vacío es en la medida que cabe referirse al vacío. En cambio, la palabra “nada” refiere… a nada. Pues si fuera posible la nada, entonces la nada debería poder mostrársenos de algún modo y, en ese caso, sería algo. Que no podamos evitar imaginar la nada como vacío no supone que la nada sea en cierto sentido. Para Parménides la expresión “no-ser” sería un constructo lingüístico sin significado real. Como si nos encontrásemos con un montón de letras agrupadas al azar. Por ejemplo, WHLJYTYV. Es verdad que cuando nos referimos a lo que no es foca, pongamos por caso, de hecho nos referimos a todo cuanto no es foca. Y de ahí que espontáneamente creamos que la expresión “no-ser” apunta a lo que no es. Pero cuando empleamos la expresión “no-ser” en un sentido absoluto, esto es, como antónimo de la palabra “ser”, resulta absurdo desde un punto de vista lógico que nos preguntemos por su referente. Parménides tiene algo de razón cuando sostiene que la nada no puede ser en modo alguno. Quizá, demasiada razón. Al menos, porque no es posible que la nada aparezca o se muestre. En este sentido, la nada es, sencillamente, imposible y, por eso mismo, inconcebible.

Sin embargo, cuando decimos que la nada es imposible de algún modo, aunque sea problemático desde un punto de vista lógico, admitimos la posibilidad de lo imposible. La palabra “nada” no equivale a WHLJYTYV. De hecho comprendemos la pregunta del asombro, a saber, ¿por qué algo en vez de nada? De ningún modo, aquella que se interrogara por la posibilidad de WHLJTYV. Ciertamente, Parménides diría que creemos comprenderla. Pero ocurre aquí como en el caso de las meigas gallegas, que, a pesar de que no existen, haberlas, haylas. No parece que simplemente estemos ante una ilusión lingüística.

Heráclito, como también es sabido, se situó en la orilla opuesta a la de Parménides. Según Heráclito ser y no-ser se revelan como las dos caras de lo mismo. Algo es o aparece en tanto que no es o aparece. Sin duda, esto suena a contradicción. Sin embargo, propiamente estaríamos ante una especie de paradoja. Para Heráclito lo real acontece como la mútua implicación de contrarios. Por decirlo en breve, hay luz porque hay oscuridad. Y viceversa. Si todo fuera luz, no habría ciertamente oscuridad, pero tampoco habría luz. Y quien dice luz y oscuridad, dice bien y mal. La realidad es dialéctica (y me atrevería a decir que no hay pensamiento profundo que no termine siendo dialéctico y, en última instancia, aporético). De hecho, si habitáramos un mundo en donde todo fuera perfecto, como quien dice, no podríamos evitar la sensación de irrealidad. Y no solo porque no estuviéramos acostumbrados, sino sencillamente porque no puede ser. En este sentido, no es casual que Heráclito recurriera a la imagen del fuego como metáfora de lo real. Pues el fuego es posible en tanto que consume la madera que lo hace posible —en tanto que es en la negación de sí—. Ahora bien, decir que cuanto es o aparece arraiga en la tensión entre el ser y la nada es lo mismo que decir que todo al fin y al cabo se encuentra sujeto al tiempo. Todo pasa, nada permanece. Las cosas son en tanto que van dejando de ser. O también, nada termina de ser lo que parece. Y esto es así porque las cosas son… no porque no sean. Nada es que no se encuentre sujeto al tiempo. Todo es porque no termina de ser. Y lo que no termina de ser, estrictamente, no es. Aquí podríamos tener en cuenta que los diferentes dibujos que podamos hacer de un paisaje son, a pesar de sus diferencias, del paisaje. Si podemos ver el paisaje desde diferentes puntos de vista es porque hay paisaje. Esto es obvio. Pero quizá no lo sea tanto el hecho de que si podemos ver el paisaje es porque no podemos ver el paisaje como tal o en sí mismo. No hay una visión del paisaje al margen del punto de vista y, por consiguiente, al margen de lo que nos parece que es. Lo real, por definición, es lo que, estando ahí, se muestra o se hace presente de un determinado modo o, lo que viene a ser lo mismo, a una determinada sensibilidad. Ahora bien, esto equivale a decir que lo real se muestra relativamente y, por consiguiente, no absolutamente. Lo real aparece en tanto que, como algo absolutamente otro, no aparece —en tanto que en sí mismo desaparece en su aparecer—. O por decirlo con otras palabras, lo real es o aparece en tanto que, en sí mismo, no es o no aparece. El carácter enteramente otro de cuanto es da un paso atrás, por decirlo así, en su hacerse presente a una sensibilidad. Lo real es porque ya no es —porque fue—. Y esto es en definitiva el tiempo. La pregunta por qué pueda ser lo real con independencia de su mostrarse no se responde en los términos de algo determinado o concreto. Pues lo real es en la medida en que, en sí mismo, no es. De ahí que podamos responder a la pregunta por qué hay algo en vez de nada diciendo que hay lo que hay porque lo que hay es que nada hay. Hay mundo porque en definitiva no hay nada, porque hay la nada. O también, porque la nada es en el modo de un pasado absoluto, anterior a los tiempos. El retroceso del carácter absolutamente otro de lo real en su aparecer es la raíz del tiempo. El mundo es, por decirlo así, la revelación de la nada. No es casual que la filosofía ande, desde sus orígenes, rozando el nihilismo.

Visto lo visto, parece confirmarse la idea de que Parménides y Heráclito se encuentran en posiciones opuestas. Sin embargo, no están tan lejos como podamos creer en un primer momento. Pues, Heráclito parte de la idea de que ser es permanecer. Tampoco podría ser de otro modo. Pues no cabe pensar sin estar sometidos a las exigencias de la razón. Ahora bien, y a diferencia de Parménides, para Heráclito lo que permanece es, precisamente, que nada permanece. La razón, cuando la estiramos, conduce inevitablemente a la paradoja. De ahí que Sócrates terminase reconociendo que lo único que podemos saber es que, al fin y al cabo, no sabemos nada. Las grandes palabras siempre nos quedaron demasiado grandes.

acerca de lo que hay (y 3)

mayo 11, 2018 Comentarios desactivados en acerca de lo que hay (y 3)

Lo que hay es lo que vemos que hay (o al menos podríamos ver, si estuviéramos en el lugar adecuado). Nada es que no aparezca o se muestre (o pueda aparecer o mostrarse) a una sensibilidad como algo determinado, esto es, como algo de lo que cabe decir que es de un modo u otro. Sencillamente, si algo no puede ser visto, aunque sea indirectamente, no es. Todo se hace presente como un particular modo de ser. Ver es, en cualquier caso, ver como (ver algo como árbol, foca, martillo…). Tal y como subrayamos en la segunda entrada de esta serie, toda visión posee una carga teórica. No hay visión que no incluya o presuponga implícitamente un cierto saber acerca de lo visto. La interpretación va con la visión, por decirlo así, aun cuando una vez visto lo visto podamos perfectamente añadir alguna que otra creencia, que, en tanto que de más, sería en principio discutible. Así, podemos ver, pongamos por caso, un martillo… aunque podamos suponer, además, que no termina de funcionar como debiera. Al decir de algo que es un martillo, ya damos por sentado que se trata de algo que sirve para clavar o desclavar. Que sirva más o menos es algo que habría que ver —algo que podríamos discutir—, pues podría ser que no nos parezca útil porque no somos lo suficientemente hábiles.

Que no haya visión que no incluya un cierto saber depende, en definitiva, de que todo lo que vemos, lo vemos dentro de un contexto. No vemos cosas aisladas, sino cosas que forman parte de un mundo. Y un mundo es, en cualquier caso, un mundo interpretado. Un mundo siempre se ofrece en relación con los presupuestos que rigen una visión del mundo. Estos presupuestos son, al fin y al cabo, lo que damos por descontado en nuestra experiencia del mundo. Por decirlo así, no hay experiencia pura, esto es, no hay experiencia que no quede encajada dentro de los presupuestos, en definitiva culturales, que expresan una posición fundamental frente al mundo. Por ejemplo, en la Antigüedad se daba por hecho que había un más allá, un mundo inaccesible, cualitativamente diferenciado y, por extensión, normativamente superior. Un mundo de dioses. El mundo de la Antigüedad era, por defecto, un mundo dividido en tres niveles (cielo, tierra e infierno, como suele decirse). Todo cuanto podía ser visto —los hechos que podían ser constatados— era visto desde el horizonte de dicho prejuicio epocal. En este sentido, cualquier acontecimiento podía ser entendido como una señal de otra dimensión. De ahí que dijéramos, en la entrada anterior, que los antiguos no andaban equivocados cuando veían dioses o espíritus por todas partes. Ellos veían efectivamente la presencia de un dios donde nosotros tan solo vemos la erupción de un volcán. Desde nuestra óptica —desde nuestra posición fundamental—, la carga teórica que iba con la visión del mundo antiguo queda fuera de la visión de lo que sucede. Y no puede ser de otro modo. Nosotros, sencillamente, no podemos ver las cosas como ellos. Nuestro marco cultural —nuestro mundo— es muy distinto. De ahí que nosotros entendamos el saber que permanecía enquistado en su visión de las cosas como una interpretación añadida a la percepción de los hechos. Sin embargo, ellos no suponían que la erupción de un volcán era una expresión de la ira divina como si la suposición se agregase a la visión de un dato objetivo. Ellos veían la ira divina en la erupción de un volván. La erupción de un volcán era directamente el reflejo de dicha ira. Los antiguos no creían en dioses, sino que veían dioses o, mejor dicho, los signos de su presencia. Sus creencias fundamentales estaban incrustadas en su visión… como las nuestras lo están en cuanto podamos constatar como hecho. Ahora bien, nosotros no estamos más cerca de los puros hechos que los antiguos. No hay hechos puros, sino hechos dentro de un mundo interpretado. Como decíamos al principio, lo que hay no es independiente de la visión de lo que hay. Y no hay visión que no esté preñada de un cierto saber. El saber —la creencia incrustada— que va con la visión es, en definitiva, lo que damos por descontado al ver lo que vemos. Ciertamente, podríamos preguntarnos de dónde procede eso que damos por descontado. Podríamos preguntarnos, pongamos por caso, por qué en un período histórico damos por descontado que hay otros mundos y en otro período, no. Probablemente, esto tenga que ver con las condiciones materiales de la existencia, que decía Marx. Pero este sería otro asunto.

Por eso mismo, cabe preguntarse qué puedan ser las cosas en sí mismas, esto es, al margen de su hacerse presente a una sensibilidad como tal o cual cosa. Ahora bien, esta pregunta ¿tiene sentido? ¿Es posible ir más allá de lo que nos parece? En principio, estamos tentados de decir que no, pues como acabamos de subrayar, no hay cosas al margen del verlas como algo determinado por un saber implícito y, en última instancia, por su conexión con el resto de cosas que constituyen el mundo del que formamos parte. Como dijimos en su momento, ver un martillo es ver un clavo. El carácter concreto de cuanto vemos está determinado por una sensibilidad configurada culturalmente y, en último término, por el mundo del que formamos parte. Así, creemos, pongamos por caso, que el canibalismo es aberrante porque así nos lo parece, aunque desde la óptica de los pueblos caníbales, la práctica de devorar el cuerpo del enemigo sea una norma cultural (y, por eso mismo, no tenga nada de aberrante). Sin embargo, aun cuando podamos entender el sentido del ritual caníbal dentro de su contexto, es imposible que podamos verlo como una práctica aceptable. No pertenecemos a su mundo.

Sin embargo, a pesar de lo que acabamos de decir, tiene sentido preguntarse qué pueda ser la realidad al margen de lo que pueda parecernos, esto es, al margen de su hacerse presente a una sensibilidad en concreto. Al menos, porque de entrada creemos entender la pregunta. ¿Qué podemos decir acerca de lo real, esto es, más allá de la deformación que impone un punto de vista? Ahora bien, preguntarse por qué pueda ser una cosa en sí misma, en tanto que implica poder verla con independencia de su determinación como martillo, dinero, foca…, es lo mismo que preguntarse en qué consiste su carácter de algo entera o absolutamente otro. La pregunta, por consiguiente, tiene su qué. Pues, si la cosa en sí es al margen de su aparecer como algo determinado, entonces las cosa en sí, estrictamente hablando, no aparece. Y si no aparece, no es. Pues algo es si aparece como (al igual que ver es, en cualquier caso, ver como). La cosa en sí —la alteridad propia de lo real, su carácter enteramente otro— sería como el resto invisible de lo visible. No cabe una visión del carácter enteramente otro de cuanto vemos.

Por consiguiente, si no cabe ver nada enteramente otro como tal ¿como podemos preguntarnos por lo que pueda ser? ¿Acaso, como acabamos de subrayar, no es cierto que cuanto es aparece, se muestra a una sensibilidad? ¿No hay aquí una cierta contradicción? Puede. Pero quizá, en vez de contradicción, deberíamos hablar de la naturaleza dialéctica de lo real. Una contradicción supone afirmar y negar lo mismo y al mismo tiempo. Esto es, caeríamos en una contradicción si dijéramos que aquí y ahora, pongamos por caso, llueve y no llueve. Una contradicción no hay quien la entienda. La dialéctica, en cambio, revela la mútua implicación de los contrarios. Es verdad que espontáneamente creemos que si todo fuera luz, no habría oscuridad. Pero si lo pensamos bien, nos daremos cuenta de que lo que no habría es precisamente luz. Si todo fuera luz, no habría luz. Pues la luz es luz únicamente en relación con su contrario, la oscuridad. Análogamente, si hablamos de la naturaleza dialéctica de lo real es porque si todo fuera apariencia, no habría estrictamente apariencia. Hay apariencia porque en el aparecer de lo real hay lo que no aparece, a saber, el carácter absolutamente otro de lo real. Veámos esto último con un poco más de calma.

Por definición, lo real es eso otro —eso exterior— que se muestra, aparece, se hace presente, se revela… a una sensibilidad como algo que posee un aspecto determinado, un particular modo de ser. Es en este sentido que decimos que ver es siempre un ver como, algo como algo en concreto: esto como piedra, foca, martillo… Ahora bien, por poco que reflexionemos sobre lo que estamos diciendo, caeremos en la cuenta de que lo que no vemos en lo que vemos es, precisamente, el carácter enteramente otro de lo que tenemos enfrente. El carácter enteramente otro de lo que está ahí no aparece en su aparecer como algo determinado. O por decirlo con otras palabras, el carácter de algo absolutamente otro de cuanto es se oculta —da un paso atrás— en su mostrarse a una sensibilidad. El carácter otro de lo que es se da en relación a una sensibilidad y, por tanto, relativamente. Esto es, nunca por entero o absolutamente —nunca como tal—. De hecho, lo relativo, por definición, se opone a lo absoluto. Es por esto, que lo enteramente otro siempre puede mostrarse, desde el punto de vista de los diferentes marcos culturales, como cosas distintas. El dinero es dinero —y lo es indiscutiblemente— en nuestro mundo, pero no en aquel donde no se funciona con dinero. Para un mundo sin dinero, eso que vemos como dinero no es másque un trozo de papel. En un mundo sin dinero, eso que nosotros manejamos espontáneamente como dinero, no aparece —no puede aparecer— como dinero.

De ahí que no sea casual que la palabra apariencia posea un doble sentido. Por un lado, significa lo que no termina de ser real. Así decimos de alguien que parece simpático, para dar a entender que en verdad no lo es. Sin embargo, por otro lado, también significa que en su aparecer las cosas se muestran, al menos hasta cierto punto, tal y como son. Así también decimos de alguien que acabamos de conocer que parece simpático queriendo decir que probablemente lo sea. Este doble sentido, por tanto, obedece a la estructura misma del aparecer de lo real. Cuanto es aparece (y así la apariencia tiene que ver con lo que es). Pero en su aparecer, lo que aparece desaparece como eso absolutamente otro. Toda apariencia es problemática. El mundo es mundo porque el carácter en verdad otro de cuanto es dio un paso atrás, por decirlo así, en su mostrarse a una sensibilidad. Hay lo visible porque hay lo invisible. Y viceversa. Lo invisible y lo visible son las dos caras de una misma moneda. No hay estrictamente cosas. Hay el aparecer. Pues, en sí mismo, lo invisible no es nada, en tanto que no aparece. Aunque del mismo modo que lo visible no es tampoco nada consistente sin su estar referido a la desaparición —al continuo más allá— de su ser algo absolutamente otro. Sin este estar referido a lo en verdad otro —una verdad que se revela en su perderla de vista—, nuestro mundo no dejaría de ser un mundo virtual. En realidad, lo que vemos, en tanto que es asimilado, reducido al marco de una sensibilidad particular, no acaba de ser enteramente otro (y por consiguiente no es en verdad otro). Pues lo enteramente otro, por definición, es lo que no cabe asimilar, lo esencial o irreductiblemente extraño. Como dijimos en su momento, no hay diferencia desde la óptica de una sensibilidad —desde el ver y el tocar— entre el mundo real y el virtual. Ciertamente, si creemos que nos encontramos en un mundo real y no virtual es porque damos por descontado que cuanto vemos responde a algo-otro-ahí. Ahora bien, este dar por descontado, y esto es lo decisivo, no es tan solo una creencia elemental, aquella que va con el uso del lenguaje y que, por eso mismo, podemos poner en cuestión. Hay lo absolutamente otro porque, de lo contrario, no habría apariencia, no veríamos nada. De hecho, los animales no ven nada porque son incapaces de referir la sensaciones visuales que puedan tener a algo-otro-ahí —a algo que se encuentra más allá de la sensación—. No hay mundo que valga para el animal. Un animal no es más que un mecanismo capaz de reaccionar a determinado estimulos. Como una máquina de café, aunque, sin duda, más sofisticada. Descartes pudo preguntarse si acaso no podríamos estar dentro de un sueño —si acaso podría no haber nada exterior— porque consideraba que nuestro estar referido a una exterioridad reposaba solo en una creencia que, como tal, podía ponerse en duda. Pero como hemos visto no se trata tan solo de una creencia, sino en cualquier caso de una creencia que obedece a la estructura misma del aparecer. De hecho, cualquier mundo es, en el fondo, un mundo virtual. Pero únicamente porque la apariencia solo es posible en relación con la desaparición —el continuo paso atrás— del carácter enteramente otro de lo real. Únicamente, hay el aparecer. Pero en el aparecer, lo que aparece —lo enteramente otro— aparece como no-enteramente-otro y, por eso mismo, como lo que no aparece en su aparecer. Al margen de su modo de ser, lo otro como tal —lo otro en sí mismo— no es. Pues lo absolutamente otro se revela en su continuo diferir de su mostrarse como algo en particular. Ahora bien, al igual que las cosas que nos traemos entre manos no son sin su estar referidas a lo en verdad otro —a lo que se oculta en su mostrarse—.

Así, ser y no ser son las dos caras de lo mismo. Lo absolutamente otro es en tanto que se revela en los cuerpos que podemos ver y tocar. Ahora bien, se revela como algo-otro-ahí al precio de perder por el camino su radical alteridad (y en este sentido decimos que deja de ser). Lo absolutamente otro es (aparece) en la misma medida en que no es (no aparece). Nadie puede ver lo otro como tal. Pero de ahí no se sigue que no sea en absoluto. Al contrario. Hay lo absoluto porque en su mostrarse no se muestra como tal. Platón decía que lo real se manifiesta en las cosas que podemos ver y tocar como eso que las trasciende. Consecuentemente, lo real en cuanto tal tan solo podía ser pensado. Vemos la apariencia de lo real, pero no su carácter absoluto, su ser algo en verdad otro. Tan solo por medio de la reflexión sobre la experiencia de lo real, podemos caer en la cuenta del fundamento invisible de lo visible. De ahí que Platón dijera que tan solo la idea es real. Que tan solo por medio del pensamiento podemos acceder a la naturaleza absoluta de lo real. Lo que no dijo Platón es que la idea no es nada sin la cosa que la representa. Fue su discípulo Aristóteles quien se encargo de apuntarlo. Pero este es otro asunto.

Para comprender mejor la naturaleza dialéctica de lo real, quizá hagamos bien en compararla con la estructura, también dialéctica, de la subjetividad. Pues algo semejante decimos cuando nos preguntamos por lo que pueda ser el yo. Por definición, un yo es alguien para sí mismo. Las piedras, los árboles, las focas… no son sistemas autorreferenciales. En tanto que consciente de sí mismo, el yo es capaz de decir algo de sí mismo. Un yo puede verse como otro…, en tanto que se encuentra a una cierta distancia de sí mismo. Las piedras, los árboles, las focas… son. En cambio, tan solo el hombre existe. Pues existir significa, literalmente, estar fuera del sí mismo. Como aquel que ha sido arrancado de cuanto es. De hecho, un yo siempre tiene pendiente, precisamente, llegar a ser. No hay animal que se busque a sí mismo. Sin duda, el yo se identifica con un determinado aspecto o modo de ser. Pero por eso mismo —porque hay identificación— el yo no termina de coincidir con su particular modo de ser. La identificación supone poder decir yo soy ese. Un yo siempre podrá decir de sí mismo que no acaba de ser lo que parece, el cuerpo con el que se identifica. No porque sea un hipócrita, sino porque es siempre más que lo que muestra. Ahora bien, este más no es un alguien en concreto, sino un continuo diferir de su aspecto. En realidad, el yo es una esencial falta de ser. Su identificación no deja de ser problemática. Las crisis de identidad —el que podamos cambiar incluso de carácter, si cambiasen nuestras circunstancias— así nos lo dan a entender. Un yo se encuentra más allá de sí mismo. De hecho, nunca se encuentra en donde está. Es como si estuviera fuera del mundo. De ahí que nos molesten tanto las etiquetas. Pues, como acabamos de decir, siempre somos más de lo que los otros pueden ver de nosotros mismos. Etiquetar es reducir lo que el otro es como, precisamente, otro. No es casual que la palabra persona signifique originariamente máscara. El yo se oculta tras la máscara que lo revela o muestra. Ciertamente, sin esa máscara el yo no es nadie. Si la arrancáramos no veríamos el yo más auténtico, sino que no veríamos nada (o mejor dicho, a nadie). Como hemos subrayado el yo es el continuo diferir de sí mismo —su continuo paso atrás, su no acabar de ser lo que parece—. Ahora bien, la máscara no sería lo que es —a saber, una máscara—, si no encubriese a su portador. Si alguien no fuera más que su máscara sería, literalmente, un perfecto idiota, alguien incapaz de salir de sí mismo. El yo se oculta en su revelarse como alguien. Como en el caso de lo absoluto.

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