la modificación

La exposición dialéctica de la realidad de Dios —en sí Dios es la negación de sí hacia lo otro de sí, en. definitiva, su voluntad de encarnarse en el hombre de Dios— parece chocar frontalmente con aquello que leemos en 2 Tim 2,13, a saber: Dios no puede negarse a sí mismo. Evidentemente, el autor de la carta no pretendía transmitir los resultados de la alta especulación teológica. Por tanto, lo que dice es muy simple, sobre todo teniendo en cuenta lo que dice justo antes —si fuéramos infieles, él permanece fiel—: Dios es su fidelidad.

Ahora bien, esta fidelidad —y ahora nos desplazamos al territorio del comentario—, no debe entenderse como la necesidad que va con una determinada naturaleza. Como si dijéramos que una foca no puede, por definición, dejar de serlo. Pues la naturaleza o modo de ser de Dios es lo que Dios quiso tener pendiente desde el principio. La fidelidad de Dios es expresión de la voluntad de Dios —de la voluntad que es Dios en sí. Y esa voluntad —su fidelidad— no puede llevarse a cabo sin una renuncia a ejercer el poder a la manera de una divinidad al uso. La fidelidad a Israel traduce, por tanto, la fidelidad de Dios a su voluntad o promesa. Pues Dios en verdad, como leemos en otro texto de Pablo, es el Dios que quiso arrodillarse ante el hombre para que el hombre fuese de nuevo capaz de Dios.

Creer —y creerlo a flor de piel— que nos hallamos bajo el poder de Dios o no. Esta es la cuestión. Y lo que nos separa de la Antigüedad es que nuestro sentimiento fundamental ya no es el de la dependencia. El síntoma es que, modernamente, esta creencia, en tanto que vivida, ha pasado a entenderse como patológica. Al menos, porque va con el temor de Dios. ¿Y acaso no está enfermo quien teme a los fantasmas? ¿La salida? Pasar de la epidermis a la idea. Y así en vez de experimentarnos como quienes se hallan bajo el poder de Dios —o de los dioses— pasamos a suponerlo. Así vemos cuanto nos rodea —y subrayo el vemos— como si hubiera un Dios que nos ampara.

Decía Julien Green que Dios no habla, pero que todo nos hablaba de Dios. Sin embargo, ¿de qué Dios? ¿Del benevolente? ¿O acaso de uno indiferente a nuestra suerte? ¿Desde que lugar se decide la respuesta? Pues eso: hipótesis. Aunque esté avalada por un fuerte sentimiento. Ciertamente, esta modifica la percepción de cuanto nos rodea —y de paso nuestro estar en el mundo. Pero ello no quita que el centro esté ocupado por el sujeto de la percepción. Yo creo —dice el creyente—. Sin embargo, ¿acaso hoy en día no lo dice como quien está convencido, por los motivos que sean, de su suposición? ¿Es que el yo creo no fue inicialmente una confesión ante el que colgó de una cruz en nombre de Dios? La fe ¿cabe proclamarla donde no hay ningún rostro que nos la exija —donde ya no escuchamos la pregunta que nos dirige el crucificado: y tú que dices de mí? Puede que no sea secundario que la Biblia siempre que trata sobre el encuentro entre Dios y el hombre hable de desquiciamiento. Literalmente.

Según la teología tradicional —o quizá mejor, tradicionalista— no cabe diferenciar entre Dios y sus atributos. Pues de hacerlo, Dios se encontraría más allá de su misericordia, pongamos por caso. Esto es, no terminaría de coincidir con su carácter misericordioso… lo cual implica decir que Dios, en sí mismo, no termina de ser lo que es. Así, de diferenciar entre Dios y sus atributos, la posibilidad de dejar atrás su misericordia —la posibilidad de convertirse en un Dios sin piedad— estaría anclada en la realidad de Dios… con lo que Dios, estrictamente hablando, no sería bueno: la bondad de Dios permanecería frente a Dios. Para quienes diferencian entre Dios y sus atributos, la libertad de Dios debe comprenderse como la posibilidad de ser de otro modo, una posibilidad que permanecería siempre abierta. Dios es misericordioso porque quiere serlo. Y si tiene sentido decir que quiere serlo es porque podría decidir no serlo. Se entiende, por tanto, que la teología tradicional, en tanto que nunca pondrá en cuestión que Dios sea amor, no esté dispuesta a admitir que Dios pueda renunciar a la misericordia. Desde su óptica, la libertad divina se realiza como un compromiso originario con la misericordia, la benevolencia, la justicia…. Esta libertad consistiría, por consiguiente, en el acto por el que hizo suyas la misericordia, la benevolencia, la justicia… Y por eso mismo podemos decir que son de Dios. En este sentido, Dios es libre porque pudo decidir no ser misericordioso, justo… —y no porque aún podría decidirlo.

Ahora bien, si la libertad de Dios consiste en haberse atado a lo que, desde nuestra óptica, son sus atributos, entonces el riesgo de Dios es que podamos prescindir de Dios. Pues, bastaría con creer que existimos abrazados por una benevolencia de fondo. Hasta podríamos decir que de estas lluvias, los lodos de las espiritualidades sin Dios. Así sería lo mismo decir que Dios es amor que decir que el amor de Dios es Dios. Dios es un amor que desciende, decía Rahner —aunque no solo decía esto, por supuesto. Es verdad que, en principio, no parece que esta convicción suponga ningún riesgo para Dios. Al menos, porque podríamos decir que esto, en realidad, es lo que Dios quiso: que, al renunciar a la posibilidad de la ira, dejáramos de tenerlo en cuenta… como Dios. Pues un Dios es, por defecto, terrible. Sin embargo, el problema de prescindir de Dios para quedarnos solo con sus atributos —el problema de dar por descontado que Dios no puede dejar a un lado su misericordia… porque quiso atarse a ella— es que difícilmente podremos comprendernos sub iudice, esto es, como aquellos que se encuentran bajo la demanda, en el doble sentido de la expresión, de los abandonados de Dios, los únicos que, según la Biblia, son capaces de Dios. Ciertamente, podemos sentir compasión hacia ellos. Pero el hallarnos sub iudice va más allá del sentimiento de compasión… en tanto que donde solo hay sentimiento de compasión todavía seguimos demasiado centrados en nosotros mismos.

Más aún: una vez creemos que Dios se identifica hasta el final con sus atributos, va a resultar muy difícil confesar que el crucificado es el quién de Dios y no aquel que ejemplifica los atributos de Dios, su esencia o modo de ser. Me atrevería a decir que los tiros de la Encarnación no van por ahí. Pues lo que confiesa el cristianismo es que Jesús no fue un hombre de Dios —o el más destacado si se prefiere—, sino el modo de ser de Dios. Cristianamente, el amor de Dios no es independiente de su in-corporación. Si la Encarnación revela el amor de Dios es porque la voluntad de hacerse cuerpo es originaria. Ahora bien, si esto es así, entonces Dios en sí mismo carece de esencia. En tanto que voluntad de salir de sí hacia lo otro de sí —su voluntad de ser alguien—, Dios, estrictamente el Padre, aún no es nadie con anterioridad a la adhesión del Hijo (y por eso mismo, en el Gólgota no pudo hacer más que guardar (el) silencio). Cristianamente, los atributos de Dios se dan en el Hijo. El crucificado, no representa la Palabra de Dios, sino que es la Palabra de Dios. Y esto no parece hacer muy buenas migas con la idea de que no cabe diferenciar a Dios de sus atributos. De hecho, el Padre no podría identificarse con el Hijo si no difiriese del mismo. Aunque el precio de este diferir sea, precisamente, su kénosis.

Imaginemos que fuese cierto que existiera un dios que se preocupase por nuestra suerte o que simplemente jugase con nosotros. ¿Acaso no investigaríamos más? ¿Es que no intentaríamos contactar con él como los mediums con sus fantasmas? ¿Cómo tomarse en serio a quien dice que cree que hay un dios y, con todo, no busca la manera de topar con él, aun a riesgo de enloquecer? Que la relación con el dios se decida solo del lado de la interioridad —que tengamos suficiente con el coloquio interior— ¿acaso no demuestra, más bien, que estamos lejos de creer en lo que decimos creer? ¿Qué creyente hoy en día posee el espíritu de Indiana Jones?

No salimos de este impasse donde añadimos que no toparíamos con el dios, de topar, como quien topa con un alienígena —o encontrarlo como quien descubre el arca perdida. Pues un dios —se dice— es gigantesco, al igual que somos seres gigantescos para las lombrices… si es que intuyen, cuando menos, nuestra existencia. De hecho, si ellas llegaran a topar con nosotros morirían al instante… (y esto es, dicho sea de paso, lo que solía darse por descontado antiguamente a propósito del encuentro entre los hombres y los dioses, a menos que ellos se rebajaran adoptando nuestro aspecto). Ahora bien, si no salimos del impasse por lo que acabamos de decir es porque el carácter inalcanzable de Dios en verdad no tiene que nada ver con lo gigantesco, sino con su esencial falta de sustancia. Un ente cuyo único exceso o superioridad sea la de lo desmesurado sigue siendo, literalmente, más de lo mismo. En sí, Dios no es aún nadie. De hecho, esta es la única trascendencia: la de un Dios que solo puede darse como su porvenir —como su llegar a ser alguien. Como sabemos, este fue el hallazgo de Israel tras el exilio —el que provocó, precisamente, el desencantamiento del mundo. Y de ahí a confesar que Dios no tiene otro quién que el de un crucificado en su nombre media un paso. Aunque sea un paso de gigante.

Mientras sigamos confiando en las posibilidades del mundo —mientras sigamos creyendo que somos alguien, que tenemos derecho a la admiración— no hay experiencia de Dios que valga. En cualquier caso, suposiciones acerca del significado de tot plegat o la sensación de hallarnos bajo un sí de fondo (y poco más). Difícilmente, puede haber hoy en día quienes experimenten a flor de piel el sentimiento de depender por entero de un poder que nos sobrepasa sin capacidad de negociación. Dios en verdad es intratable. Y no porque sea terrible como pudo serlo un Moloch, sino porque para experimentar la realidad de Dios —tal es la convicción de la tradición bíblica— hay que haber tocado fondo, como suele decirse, encontrarse en la situación del expulsado: no cuentas para nada ni para nadie (y ciertamente, cuando has sido reducido a un despojo de ti mismo no estás para tratos). Esta fue, como sabemos, la situación de Job, una situación desde la cual la bendición y la maldición se revelaron como los dones que se desprenden de la extrema trascendencia de Dios —de su retroceso hasta un pasado anterior a los tiempos (y por eso mismo, hacia un porvenir absoluto). Es en este sentido —y solo en este— que podemos decir que Dios es terrible. El vértigo va de la mano de la lucidez de quien se enfrenta a la verdad de Dios.

Tan solo aquel que topa con la realidad de un Dios que, en sí mismo, anda rozando la nada de un puro haber —la que se manifiesta como el silencio que abraza por igual los hornos crematorios que la sonrisa de un niño — puede decir que ha comenzado a experimentar a Dios. Tan solo la imposible posibilidad de la nada nos puede en verdad. Y digo imposible porque Dios en sí no es una posibilidad del mundo. No puede serlo, en tanto que su irrupción supondría, precisamente, la aniquilación del mundo. Luego algunos modernos dirán que esto del temor y el temblor tiene que ver con una visión demasiado negativa de Dios. Quizá. Pero ¿es posible que hayan sustituido a Dios, una vez más, por una imagen a medida de Dios? La convicción de que vivimos bajo la gracia de Dios es inseparable del temor y el temblor. Ya Bonhoeffer nos advirtió sobre el riesgo de abaratar la gracia, el cual coincide con el de tomar el nombre de Dios en vano. En cualquier caso —o por eso mismo—, la bondad lo es todo. O mejor, más que todo. Pues en tanto que, al ofrecerse como acto imposible en medio del horror, revela el todo como aún-no-todo. Y es que en el todo impera el No.

Ahora bien, ¿por qué decimos que ha comenzado a experimentar a Dios y no simplemente que lo ha experimentado? Es sabido que el budismo se detiene en la nada. No hay más allá. En cambio para Israel —y por extensión para el cristianismo— la nada no es nada sin albergar en su seno la voluntad de tener un cuerpo. Y es que nada es si no es en relación con aquello que lo niega. Porque hay mundo, la nada persiste como aquello que tuvo que dar un paso atrás para que hubiese mundo —y tiene que darlo continuamente para que siga habiendo mundo. Hay un puro haber —un haber sin mundo. Pero, en cuanto tal, se muestra al pensamiento —y a quien sufre la extinción del mundo— como el fondo inescrutable, en tanto que inevitablemente obviado, del haber del mundo.

El problema del nihilismo —y acaso del budismo— es no haber reflexionado lo suficiente sobre el poder de la nada. Pues la nada es en su retroceso en favor de cuanto existe. Adán tuvo que negar a Dios en nombre de Dios para que Dios pudiera llegar a ser alguien amb cara i ulls en el centro de lo histórico. Hay un más allá de la nada. La creación es el más allá de Dios, su donación. Pues Dios, como aún nadie, es su donación de sí en lo otro de sí —su kénosis. De ahí que la experiencia de Dios sea incompleta donde tan solo topamos con su silencio. En lo relativo a la fe, todo comienza con ese silencio. Pero no termina ahí. Pues lo cierto es que la experiencia de Dios por parte de Israel va con el experimentar la Ley —el deber de la fraternidad— como sagrada, es decir, como intocable. Al menos, porque la voz que clama por el pan de cada día es aquella que se desprende de un Dios que, en sí mismo, no es aún nadie —la voz que ocupa el lugar del dios que imaginamos una vez somos sepultados por el silencio de Dios. De ahí que, tanto judía como cristianamente, la experiencia de Dios culmine con el reconocimiento del mesías —el primero en dar un paso incondicional hacia los abandonados de Dios en nombre del Dios que guarda (el) silencio— como Palabra de Dios, la única que supera su silencio. En consecuencia, cristianamente no parece que podamos decir que creemos en Dios mientras no nos adhiramos a la fe del mesías de Dios, en definitiva, a su absurda esperanza.

Ahora bien, si la fe pende de un hilo es porque el reconocimiento del verdadero mesías, de darse, solo es posible tras su muerte. El mesías tuvo que morir —y morir bajo el peso de la impiedad— para que, a través de su fe, Dios pudiera darse en el presente como cuerpo de Dios. Al rechazar, modernamente, esta necesidad, dando por sentado que presupone un Dios-sediento-de-sangre como si fuese una versión de Moloch aunque con un punto de misericordia, lo que damos a entender es, más bien, que seguimos lejos de haber comprendido la revelación que tuvo lugar en el Gólgota. Y seguimos lejos porque aún permanecemos anclados en la concepción religiosa de Dios, aquella según la cual Dios posee la entidad de cuanto existe al margen de su encarnación.

Con todo, nadie dijo que la fe fuese algo que pudiéramos tener como quien posee una ilusión —o mejor dicho, es poseído por ella. De hecho, la ilusión, en el doble sentido de la palabra, acaso sea lo único que, espiritualmente, podemos tener desde nuestro lado. Y la esperanza creyente, en tanto que apunta a lo imposible en nombre de Dios, nunca fue una ilusión.

No puede entenderse el cristianismo si no es a partir del judaísmo. Digo esto porque los intentos de actualizar el credo cristiano recurriendo a categorías propias de las religiones orientales terminan confundiendo las churras con las merinas. Esto es, diciendo una cosa por otra.

Ciertamente, nuestros tiempos sintonizan mejor con dichas religiones. Al menos, porque desde el principio se decantaron por lo abstracto en vez de por el santoral. Nos resulta más fácil suponer que lo último o definitivo es algo así como un océano en el que terminaremos disolviéndonos como muñequitos de sal que un cielo repleto de espectros. Sin embargo, la tradición bíblica nunca reposó sobre aquello en lo que espontáneamente podemos creer. En realidad, implica su crisis.

Y es que la experiencia de Dios de Israel, sobre todo tras el exilio, no se deja articular por las categorías del presente. La invisibilidad de Dios no es la propia de lo que esta velado por las apariencias. Como si bastase correr el velo para ver lo que hay detrás. De hecho, la revelación, a diferencia del desvelamiento, es un volver a velar. Pues la revelación supone caer en la cuenta de que la invisibilidad de Dios es la de un Dios por-venir —de aquel Dios, el único en verdad, que, en sí mismo, tiene pendiente, precisamente, ser alguien. De ahí que en un momento dado Israel no pudiera concebir su experiencia de Dios si no era en relación con su representante, el mesías. No hay presencia de Dios, al margen de aquel que ocupa su lugar. Por eso me resulta más profunda la convicción de que lo que decide nuestra relación con Dios es la fe en la fe del mesías que la idea, en el fondo más racional de lo que parece, de que de lo que se trata es de conectarse a algo así como un fondo nutricio. O a la nada.

Una cosa es la verdad a la que apunta el cristianismo y otra la devoción. En la devoción no hay espacio para la pregunta por la verdad: se da por descontada. Hay Dios —y un Dios con el que puedo comunicarme y confiar. El devoto simplemente se limita a circular por el territorio trazado por el código religioso. Y desde este código, todo cuadra, incluso lo que no. La crisis de la devoción es el comienzo de la fe. Pues la fe solo puede darse como el paso hacia un Dios que nos alcanza como nadie-ahí. Nada sabemos acerca de Dios porque de Dios no hay nada que podamos saber —ni nosotros, ni los ángeles. Pues Dios, en sí, es el silencio y la oscuridad que cubre cuanto es. Más allá de Dios, únicamente el Dios-hecho-cuerpo. Ver el rostro de Dios es ver los ojos desencajados de quien topa con la nada de Dios —con su retroceso o negación de sí en favor de lo otro de sí. Tan solo esos ojos, cuando nos miran, tienen el poder de arrojarnos fuera del quicio del hogar. La revelación únicamente se nos da en los Gólgota de este mundo. Todo cuanto quepa decir cristianamente de Dios comienza sobre la cima de un calvario. Ningún dios sobrevive a la cruz de Dios —ni siquiera el de la cristiandad. El creyente que no recorre el mismo camino que recorrió el crucificado, antes que creer, creerá que cree. Aun cuando sea buena gente —lo cual, sin embargo, ya es mucho. La fe, como la revelación, tienen su momento. Y un momento que no va a depender de nosotros. Tras la revelación, ya nada volverá a ser lo mismo. Ni siquiera la nada.

Es posible que muchas cabezas cristianas de hoy en día no sepan qué hacer con la idea de un juicio final. Sin embargo, la experiencia de Dios, según Israel, es inseparable de un hallarse sub iudice. La promesa de un juicio final está lejos de ser una fantasía, aun cuando se exprese por medio de imágenes, ciertamente, imposibles. Y no porque dicha experiencia consista en la aparición de un juez espectral frente al que tengamos que rendir cuentas, sino porque quien se encuentra ante Dios es quien, habiendo sido despojado de sí, tan solo puede decir heme aquí. Pues el Dios con el que topa el despojado es el que se revela como aún nadie —el Dios que, por eso mismo, está a un paso de caer en la nada. De ahí que, bajo el silencio de Dios, el hombre no pueda evitar decidir si seguir del lado del mundo —y por consiguiente, terminar hundiéndose con él— o, por el contrario, respondiendo a la voz que se desprende, precisamente, de ese silencio. Y si esto es así, entonces quizá no estaría de más preguntarse si donde damos a Dios por descontado como si fuese algo así como espectro bonachón no estaremos tomando el nombre de Dios en vano (y por eso mismo, sustituyendo, una vez más, a Dios por un dios a nuestra medida).

Cuando Abraham se encuentra ante Dios las primeras palabras que pronuncia, como es sabido, son heme aquí —y no solo las pronunciará Abraham. Se trata de una expresión típica, pero en modo alguno obvia —una expresión que podamos obviar. Pues cuando menos significa que el hombre ante Dios deja de no encontrarse a sí mismo allí donde está. Cesa, por tanto, su inquietud —la búsqueda de no se sabe qué. Y no porque se haya acomodado a la situación —no porque se haya reconciliado con el bonobo que llevamos dentro—, sino porque ya no puede ir más allá, ni siquiera de sí mismo. Sería algo parecido a un hasta aquí hemos llegado. Es la situación del fin del orgullo —de la ilusión que nos atrapa. Ahora bien, el Dios ante el que sitúa el despojado de sí no es el gigantesco —el que pueda comprenderse como una brutal extrapolación de lo humano. Más bien, es el Dios que anda rozando la nada. Y es que el encuentro con este Dios es el envés del fracaso de nuestra pretensión de ocupar el lugar de Dios —el envés de la desaparición del mundo como nuestra posibilidad. ¿Y ahora qué? Sea lo que sea, no podrá decidirlo el hombre.

De hecho, no es causal que la expresión que sigue sea qué quieres que haga, la cual es, ciertamente, extraña. Pues ¿acaso el Dios que anda rozando la nada puede querer algo —y querer algo del hombre? La convicción de Israel es que de la nada de Dios —el que la trascendencia de Dios se comprenda como la de un Dios por venir— se desprende el mandato que nos obliga a la fraternidad. Pues, ante este Dios, el hombre debe elegir entre la paz con el extranjero, el leproso, el que huele mal —algo así como la alteridad hecha cuerpo— o seguir elevando los muros que le preservan, precisamente, del extraño. Ahora bien este último esfuerzo, frente al poder absoluto de la nada, es un error. Pues la nada de Dios —y ahora sin ninguna oportunidad— terminará atravesando nuestros muros para aniquilar cuanto se mantiene en pie. Casi me atrevería a decir que lo que se deduce de un Dios que no existe —un Dios que existe, no existe decía Bonhoeffer— no es que todo esté permitido, sino todo lo contrario. Y el resto es un verlas venir.

En 1 Re, 19 leemos lo siguiente: hubo un huracán tan violento que hendía las montañas y quebrantaba las rocas ante Yahveh; pero no estaba Yahveh en el huracán. Después del huracán, un temblor de tierra; pero no estaba Yahveh en el temblor. Después del temblor, el fuego; pero no estaba Yahveh en el fuego. Después del fuego, el susurro de una brisa suave. Al oírlo Elías, cubrió su rostro con el manto, salió y se puso a la entrada de la cueva. Le fue dirigida una voz que le dijo: «¿Qué haces aquí, Elías?» ¿De qué brisa nos habla el texto? ¿De la que nos refresca tras haber sido abrasados? ¿O más bien de la que atraviesa los restos de la devastación? Probablemente de ambas. Sin embargo —o por eso mismo— la paz que da el paso de Dios no nos deja en paz —aunque quizá la expresión más adecuada sería que nos deja en suspenso. Pues a la brisa le sucede la interpelación de Dios: qué haces aquí, Elías. Vamos a traducirlo: y ahora qué… una vez has experimentado a flor de piel que no eres nadie. La interpelación es semejante a la que escucha Job —quién eres tú…— tras haber sido situado alternativamente ante la desmesura del cosmos y la enormidad de los infiernos de este mundo. En ambos casos, Yahveh se encuentra más allá de lo gigantesco —de lo que espontáneamente experimentamos como divino. Y se encuentra más allá como el silencio elocuente que cubre por igual los campos de la muerte como el de los lirios, esto es, la totalidad de cuanto es.

La cuestión es qué nos dice ese silencio —cuál es su elocuencia. Para la mayoría, que no hay otro porvenir que no sea el de la eterna repetición de lo mismo. Habrá, por tanto, un momento para la guerra y otro para la tregua. Y así una y otra vez. Ni las víctimas ni los verdugos resucitarán. Ningún juicio que separe a las primeras de los segundos y las libere del sheol. De hecho, se trata de la conclusión más sensata, a la luz de lo visto hasta ahora. Para Elías, en cambio, lo que se desprende de ese silencio es el deber de ponerse en manos del resto de Israel, de aquellos que no doblaron sus rodillas ante Baal —léase ante los poderosos de la tierra— y que, por eso mismo, fueron condenados a la indigencia. Aunque no solo se desprende ese deber, sino también la ciega esperanza de que, en nombre de la santidad de ese resto , la misión no acabe en saco roto. Dar por descontado que la fiesta terminará bien como quien no duda de que mañana saldrá el Sol supondría caer de nuevo en la idolatría. Aun cuando ahora fuese con la excusa de un Dios libertador. Al menos porque el creyente se encuentra en manos de Dios… incluso en lo que respecta a la verdad de Dios. Ni siquiera la revelación, en tanto que apunta a un final de los tiempos, le ahorra esta dependencia.

No sé hasta qué punto podemos decir que hemos leído textos como el libro de Job o el Fedón —la novelas comen aparte— sin hacernos una composición de lugar. Quiero decir que para captar su profundidad no basta con leerlos: tenemos que imaginar que nos hallamos en medio de la escena, recrear el texto en nuestra imaginación. De limitarnos a una lectura convencional acaso entenderemos lo que dice, pero no lo comprenderemos —no abrazaremos lo que se nos dice. Así, en el caso del Fedón, deberíamos poder ver a Sócrates diciéndonos a nosotros , los que leemos el texto, lo que Platón pone en su boca horas antes de beber la cicuta, a saber, que al buscar la verdad a lo largo de su vida no ha hecho otra cosa que aprender a morir. Y que esto es lo mejor que pudo haber hecho. Extraño, ¿no? Pues basta con suponer cuál sería nuestra reacción si, como alumnos de secundaria, el profesor de Filosofía nos dijera, al preguntarle en qué consistirá la nueva asignatura, nos respondiera a la Sócrates. La respuesta, por sí sola, ¿acaso no nos empuja fuera del ámbito de lo habitual o impersonal —de lo que se dice o se hace?

Algo parecido podríamos decir con respecto al libro de Job. Quienes lo hayan leído recordarán que, en su respuesta, Dios lo enfrenta, en un primer momento, a la maravillas de la creación, para finalmente pasearlo por las profundidades abisales del horror. Y probablemente también recordarán la puntilla : todo esto es debido a mí. Ciertamente, podemos leer este fragmento como quien lee el Marca. Pero no deberíamos leerlo así… si lo que pretendemos es caer en la cuenta de lo que el autor quiso transmitirnos, a saber, la experiencia de quien se halla ante el exceso de Dios —ante su verdadera trascendencia. Ahora bien, esta experiencia no parece que coincida con la de quien cree que hay Dios porque lo siente en lo más íntimo… como el niño vive la presencia de un ángel de la guarda o la compañía de un amigo invisible. Como si el autor del libro de Job hubiese querido decirnos que no hay experiencia de Dios que no implique la crisis de la experiencia religiosa de Dios.

Pues bien, para hacernos al menos una idea del alcance de este fragmento deberíamos ponernos en la piel no de quien contempla un amanecer o ve un documental sobre Auschwitz, sino en la del astronauta que, habiendo perdido contacto con la nave, topa con los pilares de la creación —https://www.nationalgeographic.com.es/ciencia/espectaculares-pilares-creacion-capturados-por-telescopio-espacial-james-webb_18943—, antes de terminar, en el poco tiempo que le queda de vida, vagando por el vacío de un universo sin medida; o en la del prisionero que acaba de introducir a sus hijos en los hornos crematorios. Y luego decirse a uno mismo que esto es debido a Dios. Aquí es inevitable que el asombro y el terror vayan a la par. De hecho, Dios no suelta la mano de Job cuando pasa del cielo al infierno. ¿Es que cabe otra posición que la de quien cae de rodillas, no ya ante un Dios cruel, al que le da igual la belleza de un amanecer que el espanto de los hombres, sino ante el Dios cuyo retroceso, a un paso de caer en la nada, deja como dados tanto la bendición como la maldición?

Diría que la moraleja es inmediata: hay bien porque hay Dios; pero al igual que hay mal porque hay Dios. Ahora bien, para comprender esto último hay que tener presente a qué nos referimos cuando hablamos del haber de Dios. Pues el haber de Dios no es el de un ente supremo —a pesar de que el relato, como tal, tenga que sugerirlo—, sino el de un puro haber que, en su negación de sí, hizo posible la totalidad, esto es, tanto la luz como la tiniebla (Is 45, 7).

Otro asunto es lo que Dios quiere. Y a pesar de que el libro de Job dé por descontado que la voluntad de Dios es que el hombre viva bajo su bendición, lo cierto es que no es fácil comprender el estrecho vínculo que media entre el haber de Dios, el cual anda rozando la nada, y su voluntad. Para esta labor están los rabinos —o los teólogos.

PS: Y lo que de un modo u otro dirán, al menos los más consecuentes con las demandas de la reflexión, es que no hay nada más allá de cuanto es; y que, precisamente porque no hay nada —y aquí hay que tener presente que estamos ante una doble negación—, la nada se revela como el rechazo de sí hacia lo otro de sí, esto es, como voluntad de ser cuerpo. No hay nada sin esta voluntad de no ser nada. Sin embargo, la nada se conserva en el cuerpo que la supera —y se conserva como su horizonte, la aniquilación. Y porque se conserva hay tiempo. De ahí que la maldición sea el envés de la bendición. Quizá no sea casual que, en el libro de Job, el que siempre niega estuviera junto a Dios petant la xerrada, como quien dice. No obstante, y siendo un poco más sofisticados, podríamos añadir, siguiendo la misma lógica, que Dios no puede dejar completamente atrás su propia nada —esto es, llevar a cabo su voluntad de ser alguien— sin el fiat de la carne y el hueso. Y si esto es así, entonces no debería sorprendernos que, por la misma razón, dicho fiat suponga algo así como un final de los tiempos. Pero este es otro tema.

No es lo mismo dar por descontado que caer en la cuenta. Pues donde damos algo por descontado fácilmente creeremos en otra cosa, por no decir en lo contrario. Por ejemplo, todos damos por descontado que nos vamos a morir. Pero hacemos como si no, lo cual no quita que este hacer como si no sea saludable… aun cuando también sea cierto que el hecho de que habitualmente no tengamos presente que vivimos dentro de un plazo dificulta que podamos distinguir entre lo que importa y lo que no.

Podríamos decir lo mismo con respecto a la creencia cristiana. Así, en las comunidades creyentes se proclama con insultante facilidad que Dios se hizo hombre o que Jesús resucitó. Pero, por lo común, quienes lo proclaman no han caído en la cuenta de lo que están proclamando. Pues siguen como si no, al margen de que sean o no buena gente. ¿De verdad que el crucificado es el único Dios? ¿Acaso somos conscientes de lo que supone estar en manos de un Dios? Y si no lo fuéramos, lo cual es lo más probable hoy en día ¿cómo podremos hacernos cargo de lo que implica estar en manos de un Dios crucificado? Más aún: ¿de verdad creemos que Jesús resucitó? ¿Acaso espontáneamente, y como hijos de la Ilustración, no diremos que la creencia en la resurrección de los primeros cristianos fue algo así como una ilusión óptica o un modo de expresar que Jesús seguía vivo en sus corazones? ¿Es que a propósito de las visiones del chamán no decimos que son, precisamente, alucinaciones?

Admitamos pues que, para nosotros, hombres y mujeres modernos, Jesús de hecho no pudo haber resucitado —que Jesús no resucitó. ¿Cómo se nos quedaría el cuerpo? ¿Quizá como el de aquel al que el médico le anuncia que le quedan pocos meses de vida? Y por eso mismo, ¿acaso este caer en la cuenta no nos obligaría a recorrer de nuevo el trayecto de la fe, desde Galilea hasta el Gólgota… aunque sin las apariciones del tercer día? Y al comenzar de nuevo ¿acaso no caeríamos en la cuenta de que nuestra situación es, de hecho, la de los discípulos de Emaús —algunos dicen que Jesús resucitó? ¿Cuanto tardaríamos en comprender a flor de piel que la fe en la resurrección ya no puede partir de las apariciones, sino del espíritu de la resurrección que anima a los creyentes a compartir el pan de cada día —nadie pasará hambre? Y al comprenderlo, ¿no llegaríamos a sospechar, como mínimo, que una fe en la resurrección que no parta de la escena de Emaús —de este com-partir el pan de cada día— es, precisamente, nuestra ilusión óptica, por no decir el modo de enmascarar una arraigada falta de fe? Al fin y al cabo, la fe en la resurrección de los muertos, una vez las apariciones pasan a entenderse como esa experiencia visionaria que culturalmente ya no nos pertenece, solo puede expresarse como esa esperanza que apunta a lo imposible en nombre de.

(Otro asunto es que el cristianismo necesite dar por descontado la resurrección para que, cuando menos, algunos puedan caer en la cuenta. Pues basta con que un resto crea por nosotros para mantener viva la llama. Aunque antes tengamos que apedrearlos.)

O es posible abordar lo que significa proclamar a un crucificado como Hijo de Dios en un mundo que niega que haya un Dios personal ; o Nietzsche tiene razón. Pues Nietzsche no dijo simplemente lo que dijeron los ilustrados, a saber, que ahora nos hemos dado cuenta de que Dios o los dioses nunca habían existido —como el niño que descubre que los reyes magos siempre fueron los padres—, sino que ahora ya no es posible creer en Dios… al igual que no es posible tomarse en serio que exista el Golem. Se trata de una imposibilidad histórica o cultural. Así, según Nietzsche hubo Dios, pero hoy en día ya no puede haberlo (y en parte porque hubo cristianismo).

Otro asunto es que sigan habiendo muchos a los que les basta con sentir que hay un Dios que se preocupa por nosotros. Como si la crítica de Nietzsche no fuera con ellos —como si fueran las cosas de Nietzsche. Pero las cosas de Nietzsche no son solo suyas. Pues cuando los creyentes defienden su hipótesis diciendo que para ellos hay Dios —y creen que lo hay porque así lo sienten— no hacen más que confirmar el diagnóstico de Nietzsche: en cualquier caso, se creerá que se cree, pero no se creerá. Del mismo modo que nadie cree en vampiros si no va, de noche, con una estaca, nadie cree en Dios, si no siente un cierto temblor de piernas ante su presencia. Al fin y al cabo, no hay diferencia formal entre creer en Dios sobre la única base del sentimiento y creer, pongamos por caso, en las teorías de la conspiración.

Un jardinero para este jardín: este es el argumento preferido de tantos que aún creen en el diseñador espectral. Sin embargo, el argumento pasa a ser una falacia cuando se identifica al jardinero con Dios. Pues un jardinero espectral no es más que un jardinero espectral. La cuestión de Dios es inseparable del cuestionar a Dios —y un cuestionar que topa, de entrada, con su silencio. De ahí que Dios se encuentre siempre más allá de Dios, hasta el punto de andar rozando el nadie. De hecho, Dios históricamente se encontró por debajo del hombre (y colgando de una cruz). Difícilmente comprenderemos de qué va el cristianismo mientras no aceptemos que no hay Dios con independencia del cuerpo de aquel que abandonado de Dios se abandonó a Dios. A lo sumo, un Dios que renunció a ejercer como dios. Puede que Dios fuera el primer ateo… si es que por ateísmo entendemos la negación de Dios. Y es que Dios tuvo que negarse a sí mismo, por así decirlo, para que fuera posible su reconocerse en el Hijo del Hombre (y de paso llegar a ser el que es).

Dentro de las canchas cristianas, es conocida la sentencia de Karl Rahner que afirma que, en el futuro, el cristiano o será místico, o no será. Y esto significa, según el mismo Rahner, que o tendrá una experiencia personal de Dios o difícilmente podrá seguir siendo cristiano. Evidentemente, lo que queda en el aire es en qué consiste, cristianamente hablando, una experiencia personal de Dios. Pero, en cualquier caso, lo que Rahner pretendía decirnos es que ya no será factible llegar a la fe por inercia.

Con respecto al carácter personal de la experiencia de Dios, es posible que Rahner tuviera en mente, no tanto los raptos de Teresa de Ávila, como la devoción de quien ha ido intimando a lo largo de los años con ese amor que desciende para la redención de la humanidad, por recurrir a una expresión que Rahner empleaba para referirse a Dios. También es verdad que, cristianamente, la posibilidad de intimar con Dios no surge espontáneamente, sino por la intercesión de aquellos que creyeron antes. Pero, en cualquier caso, este tipo de experiencia, si no va más allá del sentimiento de proximidad, difícilmente puede esquivar la acusación de que habla antes de nosotros que de Dios.

De ahí que podamos preguntarnos qué tiene de cristiana la mística a la que apunta la sentencia de Rahner, aun cuando, ciertamente, haya sido fomentada por dos mil años de cristiandad. Y es que el carácter problemático de dicha sentencia tiene que ver con que, en principio, admite la posibilidad de una experiencia de Dios al margen de su encarnación. Probablemente, Rahner no estuviese de acuerdo con esta objeción. Pues, como sugiere la expresión Dios es un amor que desciende, difícilmente pudo creer que fuese posible una experiencia verdadera de Dios al margen de su in-corporación en el centro de la historia. Pero lo cierto es que su sentencia acerca de la posibilidad de una experiencia personal de Dios puede entenderse —y de hecho, diría que muchos la entienden así— como si fuera posible intimar piadosamente con ese descenso al margen de la escena de la crucifixión. Como si, al fin y al cabo, bastase sentir la idea de un amor que desciende. Y no me parece que la fe en la encarnación de Dios pueda sostenerse únicamente sobre la base de este sentir. La cuestión, por tanto, es cómo debería comprenderse teológicamente el descenso de Dios y, en definitiva, el que Dios sea un Dios encarnado.

Por lo común, suele leerse a la religiosa, es decir, como si el descenso de Dios fuese algo así como una emanación. Pero al leerse de este modo resulta muy complicado admitir que no hay Padre sin Hijo —y viceversa. Al menos, porque la idea de que el amor que desciende es un amor que emana de Dios presupone un Dios-ya-hecho. Desde la óptica de la religión, Dios no puede ser el Dios que no quiso —y no quiso desde el principio— ser alguien sin su hacerse cuerpo. Y donde Dios no es un Dios in fieri, en modo alguno cabe proclamar al crucificado como el quién de Dios. Quien parte de un Dios-ya-hecho —de un Dios cuya divinidad nunca se puso en juego— siempre creerá que cabe relacionarse directamente con el Padre. Como probablemente Jesús lo creyó durante su paso por Galilea. Sin embargo, está creencia salta por los aires en Getsemaní. Y quizá no sea anecdótico que Marcos solo pusiera la palabra Abba en labios de Jesús —aquella que expresaba, precisamente, la mayor intimidad con Dios— donde Jesús sudó sangre al sentirse abandonado por Dios. En el momento que dejamos de tener presente la escena de la cruz —una escena que llega hasta el tercer día— difícilmente podremos hablar de una una mística cristiana.

En este sentido, la mística cristiana supondría un estar en suspenso ante el que murió como un maldito de Dios, y que, en su último aliento, perdonó a sus verdugos… como si hubiera vuelto de la muerte con la vida de Dios, en el doble sentido del genitivo. Quizá las apariciones no tuvieran otro propósito, por así decirlo, que revelar esto último. En cualquier caso, todo lo cristianamente relevante se decide como respuesta a la invocación que se desprende de esta escena.

Por tanto, si no se quiere caer en el riesgo de un cierto docetismo o en la idea de que el amor encarnado es un amor emanado del amor sin tara de la divinidad , deberíamos aceptar que no hay experiencia de Dios que no pase por situarse ante el abandonado de Dios que se abandonó a Dios, ofreciendo al mismo tiempo el perdón de Dios a quienes lo crucificaron en nombre de Dios. Esto es, no hay experiencia de Dios que no pase por la historia —o mejor dicho, por la memoria de lo que tuvo lugar en el Gólgota y se actualiza en las cruces del presente. Ni siquiera el tercer día nos permite abandonarla. En cualquier caso, nos instala en la esperanza de un final de la historia. Pero este es otro asunto.

Muchos creyentes siguen dirigiéndose a un Dios que conciben a la manera de alguien de naturaleza espectral. Y siguen dirigiéndose a este Dios porque, sencillamente, lo sienten así. El sentimiento es el último clavo al que el creyente puede agarrarse, una vez dejó de ser culturalmente evidente que nos hallamos en medio de presencias invisibles. Pero al agarrarse a este clavo olvida, precisamente, que la experiencia de hallarse bajo el poder de un Dios es corporal antes que mental. Lejos queda hoy en día el viejo temor y temblor para quien siente a Dios como una variante del ángel de la guarda de la infancia. Y sin temor y temblor no hay Dios que valga como tal, sino a lo sumo una imagen a medida de nuestra necesidad de consuelo. Ciertamente, no todo es temor y temblor. Al menos, con respecto a Dios de la revelación cristiana. Pero en cualquier caso, el estremecimiento permanece.

El problema de agarrase al clavo del sentir es que, al no haber reflexión de por medio, el creyente fácilmente terminará abandonando su creencia cuando las cosas se pongan cuesta arriba —nunca mejor dicho—, esto es, cuando el horror se imponga como la última palabra del mundo. Es entonces que escucharemos de su boca aquello de cómo Dios puede permitir el sufrimiento de tantos inocentes… como si hubiera descubierto el Mediterráneo. Como si la Biblia nunca nos hubiese hablado de Job. La cruz no dejó las cosas de Dios como estaban. Pues revela, precisamente, que Dios no quiso ser Dios sin la fe del hombre. Pero a veces tengo la impresión de que muchos creyentes apelan a la resurrección, aunque sea malentendiéndola, para volver a dejarlas donde estaban. Como si el resucitado no llevase sobre sí las marcas de la crucifixión.

Por tanto, la reflexión es necesaria para evitar caer en la mala fe, en el sentido sartriano de la expresión. De hecho, los evangelios son teología, aunque en clave narrativa, y no simplemente una historieta sobre un hombre de Dios que acaba, sorprendentemente, bien. Sin embargo, reflexión no significa —o no solo— caer en el territorio de la mera especulación… aun cuando esta, por sí misma, nos sirve para darnos cuenta de que no terminamos de saber de lo que estamos hablando.

Es cierto que a muchos creyentes esto último les da igual. Pero que les de igual ¿acaso no es un síntoma de que lo único que les importa es seguir tan a gusto con su creencia? La reflexión creyente comienza, precisamente, en el Gólgota. Y comienza con un cuestionamiento de Dios… que se sitúa ante un Dios que guarda silencio. Ahora bien, es desde este silencio que al creyente se le da, precisamente, la respuesta, en definitiva, el cumplimiento de la promesa de Dios, su Palabra. Sin embargo, que el crucificado se le revele al creyente como la respuesta de Dios al clamor de Job presupone que Dios —mejor dicho, el Padre— aún no es nadie sin la adhesión del Hijo del Hombre. Y esto es lo que difícilmente podrá soportar quien base su fe en el mero sentimiento de dependencia. Pues espontáneamente no estamos dispuestos a reconocer como Dios a un Dios que quiso depender del hombre que depende de Dios. La reflexión que nace de la cruz es aquella que nos saca del quicio del hogar. Y nadie sale del hogar sin tambalearse.

(De hecho, si se piensa bien, el esfuerzo especulativo va en la misma dirección. Pues si Dios fuese un alguien espectral —si fuera consciente de sí mismo— basta con que nos preguntemos con respecto a qué difiere de sí mismo. Al menos, porque no hay conciencia de sí que no difiera del cuerpo con el que, por otro lado, se identifica (y por eso mismo llega a ser alguien). Ahora bien, esto implica que en sí mismo no es aún nadie. En modo alguno es casual que una de las moralejas del dogma trinitario sea que el Padre no es —y porque quiso no ser alguien— sin el Hijo. Y viceversa. De ahí que cuando nos dirigimos a Dios al margen de la escena del Gólgota —tercer día incluido— estrictamente no nos dirigimos a alguien amb cara i ulls. En realidad, esta cara i ulls es lo que Dios tuvo pendiente hasta el Gólgota. Cristianamente hablando, Dios llega a ser el alguien que quiso ser desde el principio sobre la cima de un calvario. Y por eso mismo lo que deberíamos escuchar como respuesta cuando invocamos al Padre es, más bien, su clamor o demanda; o lo que viene a ser lo mismo, su apuntar hacia quien ocupó su lugar.)

Que la Modernidad no termina de hacer buenas migas con la religión significa que, para una cosmología ilustrada, no cabe la intervención de Dios. Es decir, no cabe el milagro. Punto. Un milagro es, simplemente, un fenómeno para el cual aún no hemos encontrado una buena explicación. Así, o el Deus sive natura de Spinoza —el cual, dicho sea de paso, antes que divinizar la naturaleza, naturaliza a Dios—; o el dios que se limita a darle cuerda al reloj.

Sin embargo, lo que no supo ver la crítica ilustrada a la superstición cristiana es que el rechazo del deus ex machina fue antes cristiano que moderno. Pues el dios ex machina, en definitiva el dios de la religión, es aplastado por el peso la cruz. El Dios que se nos reveló en el Gólgota es el Dios que no quiso ser alguien sin la respuesta del hombre a su invocación. Y este Dios, ciertamente, en modo alguno puede comprenderse como si fuese un titiritero espectral que actúa por su cuenta y riesgo. Otro asunto es que muchos cristianos sigan dirigiéndose a Dios etsi Golgota non daretur. Pero no hace falta haber leído el libro de Job para caer en la cuenta de que el Mal impugna la suposición de que nos hallamos bajo la protección de un amigo invisible. De hecho, bíblicamente el amparo de Dios es antes un motivo de fe o esperanza que una constatación, ni siquiera cuando esta deviene sentimental. O mejor dicho: Israel, con el paso de los siglos y no sin mucho sufrimiento, dejó de comprender el que nos hallamos bajo el amparo de Dios en los términos de un estar bajo la protección de Dios. En su lugar, el amparo pasó a experimentarse como una medida de gracia de alcance universal. Pues seguimos con vida a pesar de nuestra iniquidad.

En cualquier caos, si la Ilustración no supo ver qué puso en juego la revelación cristiana es porque la cristiandad se lo impidió. Y es que esta fue posible, precisamente, porque abjuró, aunque fuese con la boca pequeña, del escándalo que supone un Dios que abandonó los cielos para desplazarse, y no sin adherirse al Hijo del Hombre, hacia el fin de los tiempos.

¿Puede haber una experiencia de Dios al margen de su encarnación? Hoy en día, esta pregunta, por sí sola, resulta casi una provocación. Pues la mayoría de quienes todavía creen que es posible algo así como una experiencia de Dios presupone, en nombre de la tolerancia, que esta admite diferentes sensibilidades u ópticas. Ahora bien, la revelación cristiana no se entiende a sí misma como un modo entre otros de experimentar a Dios. Si el cuerpo de Dios no es un cuerpo de quita y pon —si no es un revestimiento de Dios—, entonces la experiencia de Dios no puede separarse de la confesión que tiene lugar al pie de la cruz. Pues que Dios sea un Dios encarnado implica que Dios, en sí mismo, aún no es nadie sin la fe de su criatura. Cristianamente, no decimos que el Jesús que anduvo por Galilea y terminó colgando de una cruz como un apestado de Dios representase el modo de ser de Dios, sino que es el modo de ser de Dios.

Ciertamente, el cristianismo no niega que el Espíritu de Dios sopla por donde le da la gana. Ahora bien, esto no significa, cristianamente hablando, que el Espíritu vaya por su cuenta y riesgo desde el principio, sino que su independencia se desprende de la relación entre el Padre y el Hijo. Traducción: porque no hay Padre sin Hijo —y viceversa—, en definitiva porque el Padre aún no es nadie sin la fe del Hijo del Hombre, el Espíritu de Dios penetra en cuanto es… con independencia de cuanto podamos suponer sobre Dios desde nuestro lado. De ahí que la independencia del Espíritu tenga que ver antes con Mt 25 —al fin y al cabo, con el hecho de que aquellos que llevan a cabo la voluntad de Dios, la lleven a cabo etsi deus non daretur o, lo que viene a ser lo mismo, bajo el duro silencio de Dios… incluso donde parten de una comunidad cristiana— que con la confesión del crucificado como el cuerpo de Dios. No hay que ser cristianos para responder a la demanda de Dios, aquella que escuchamos en el lamento de los excluidos. Pues la respuesta no depende de que hayamos reconocido ese lamento como el lamento de Dios. Pero sí que hay que serlo —aunque esta posibilidad solo se decida desde la absolución… como vemos, una vez más, en Mt 25— si de lo que se trata es de responder a la pregunta acerca de quién es Dios. Y responderla ante el crucificado: ¿y tú quien dice que soy yo?

Así, cristianamente, una experiencia de Dios que haga abstracción del quién de Dios —un quién que colgó de una madero, precisamente, en nombre de Dios— no es todavía una experiencia de Dios, sino en cualquier caso del Padre. Y el Padre, en sí mismo, aún no es Dios. Ahora bien, no lo es porque desde el principio no quiso serlo sin la respuesta del Hijo del Hombre a su invocación. De ahí que la experiencia del Padre —y esta fue la convicción de Israel— sea la de un Dios-por-venir, en el fondo, la de un Dios que se revela como promesa de Dios porque, en sí mismo, tiene pendiente, precisamente, ser alguien amb cara i ulls. La vivencia del Padre que experimenta el profeta de Israel —incluyendo la que sufrió Jesús de Nazaret— debe comprenderse, por tanto, como la de quien permanece a la espera de Dios. Esta esperanza, no obstante, va de la mano de la experiencia de la vida como don de Dios (y por consiguiente, con la un tener que preservarla frente al príncipe del mundo). Ahora bien, va de la mano porque la experiencia del don es el envés, precisamente, del retroceso de Dios hacia el futuro del hombre como el futuro mismo de Dios.

No parece que todo esto haga buenas migas con la hipótesis de trabajo de quienes buscan un denominador común entre las diferentes religiones. En cualquier caso, ese denominador común sería el Padre. Pero cristianamente de topar solo con el Padre no habríamos aún topado con Dios, sino con la nada —el aún nadie, la voluntad— que abraza cuanto es.

El triunfo del mercado —que el mercado todo lo infecte— va con la desaparición del cristianismo. Y no —o no solo— porque el discurso cristiano no pueda seguir legitimándose desde los presupuestos de la cosmovisión moderna, sino porque el cristianismo únicamente puede mantenerse en pie —o mejor dicho, sus pecios— como una marca dentro del mercado de las religiones. Su oferta de sentido es, por tanto, una entre otras. Así, en la mayoría de las comunidades cristianas es difícil encontrar al pastor que les diga a sus fieles que vivimos en medio de un combate de proporciones cosmológicas. Y que se lo diga porque cree que es así. Más bien, espontáneamente procurará no espantar al ganado, en definitiva, cultivar las virtudes morales con la excusa de Dios. ¿Su producto? La bona gent. Tampoco es que sea un mal producto. Pero probablemente a la bona gent le falte vigor.

Es verdad que las comunidades que aún intentan tomarse en serio el Apocalipsis pasan inevitablemente por sectarias. Y puede que lo sean. Al menos, porque donde falta reflexión —que es lo habitual—, el vigor es simple empecinamiento. Sin embargo, también es verdad que donde el cristianismo pierde su horizonte apocalíptico —y cuanto implica con respecto a quién es Dios— se transforma en una espiritualidad más. Con todo, la fe —y por extensión la esperanza en la victoria final de la misericordia sobre la impiedad— no se tiene, sino que se decide en los momentos en los que se nos exige dar un paso al frente. Y para eso hay que estar en el frente. De hecho, solo en el frente comprenderemos que el delirante lenguaje de la apocalíptica cristiana acaso no sea tan delirante. Y no porque sus imágenes hayan pasado a ser razonables.

Puede que aún nos preguntemos si cabe proclamar hoy en día la divinidad de Jesús como quien no quiere la cosa. ¿Acaso no resulta extraño, por no decir delirante, hablar de un Dios encarnado —de un Dios que se hizo hombre para nuestra redención? Ciertamente. Pero diría que esta extrañeza se produce porque seguimos anclados en la idea religiosa de Dios, aquella según la cual el hombre permanece en su sitio y Dios en el suyo, a la manera de un puto amo espectral (aunque ello no quita que, de vez en cuando, haya alguna que otra transmisión en onda corta, esto es, no sin interferencias). Y de ahí que sea fácil caer en el docetismo o en su alternativa progre, el arrianismo. Así, o bien Jesús sería un dios paseándose por la tierra (con lo que esto del hacerse hombre no dejaría de ser una simulación: como si hubiese sido uno de los nuestros); o bien un hombre de Dios, pero no Dios mismo. Pero algunos de los primeros cristianos se resistieron, y en muchas ocasiones ferozmente, a estas interpretaciones. Pues lo que en ellas no se tiene en cuenta es que la proclamación de Jesús como Dios no dice en primer lugar algo sobre Jesús, sino sobre Dios… de tal modo que no deja la idea de Dios —ni la experiencia— tal y como estaba. Y es que si Jesús es el quién o el modo de ser de Dios —y no solo aquel que la ejemplifica a la perfección, si es que este añadido tiene sentido—, entonces Dios, mejor dicho, el Padre no es aún nadie sin el abandonarse a Dios de aquel que murió, precisamente, como un apestado de Dios. Esto —y no otra cosa— es lo que se nos revela al pie de la cruz (y tras el tercer día). Por decirlo un poco a lo bruto (y por tanto mal): Dios no es Dios, sino el vínculo entre Dios y el hombre de Dios… de manera que nadie ve a Dios si no ve a quien fue crucificado en su nombre. Con todo, lo más probable es que aún estamos lejos de admitirlo. Es lo que tiene que naturalmente seamos esos monos que, llenos de curiosidad, se preguntan qué mundo habrá más allá del muro.

Los fragmentos bíblicos —de hecho, cualquier texto antiguo— hay que leerlos desde el presupuesto de que lo que se dice es lo que se quiso decir. Tampoco estoy diciendo que debamos interpretarlos literalmente. Una interpretación literal, sencillamente, ya no resulta factible. Y no —o no solo—porque dichos textos estén cargados de modos de hablar que necesiten ser traducidas, sino porque los presupuestos, en última instancia cosmológicos, que permitieron una lectura espontánea o literal, hace tiempo que dejaron de ser los nuestros. Aquí el punto de partida es qué —o mejor dicho, quién— era Dios para Israel, sobre todo tras el exilio. Mientras sigamos dando por sentado que el Dios del monoteísmo de Israel es homologable a un ente espectral no saldremos del malentendido.

Por otro lado, en los textos bíblicos nada —o casi nada— es casual. Y no porque fueran dictados por Dios. La razón es más simple: no es que hubiera mucho papel a disposición como para escribir lo primero que se les pasara por la cabeza. Veamos, por ejemplo, el texto en el que Yavhé le pregunta a Caín por el lugar de su hermano Abel (Gen 4, 9). Aquí hay que fijarse, sobre todo, en el orden de las frases: qué se dice en primer lugar, luego en segundo… si queremos vislumbrar, cuando menos, por donde van los tiros de la experiencia bíblica de Dios. De entrada, topamos con la pregunta por el lugar del Abel: Caín, Caín ¿dónde está tu hermano? ¿Por qué esta pregunta? ¿Daría lo mismo que Yavhé hubiera dicho en un primer momento lo que dirá a continuación— a saber: la sangre de Abel clama desde el fondo de la tierra? ¿Acaso Dios no sabía que Abel había muerto a manos de su hermano? ¿Estamos ante un pregunta retórica? No me atrevería a decirlo. En cualquier caso, ante una adaptación en clave narrativa de una experiencia que no admite a Dios como personaje. Pues Dios en realidad no puede intervenir a la manera de un dios (y aquí la minúscula no es un error). Por tanto, leeremos mal si nos limitamos a leer el fragmento como si leyésemos una novela, en donde los protagonistas son Yavhé y Caín.

Así, que en primer lugar Yavhé interrogue a Caín por el lugar del hermano tiene que ver con la situación en la que el hombre, en tanto que arrojado al mundo, se encuentra en verdad ante Dios. Y esta no es la de quien lo invoca desde su posición de confort, como suele decirse, sino aquella en la que será posible reconocer al otro como hermano —y por tanto, aquella en la que es invocado por Dios. Esta situación es, por decirlo brevemente, la de quien no tiene nadie a su alrededor… aun cuando esté rodeado de gente. Hablamos de la situación —del momento— en el que el mundo desaparece por el empuje del vacío que abraza cuanto es —el vacío de Dios. Es cierto que culturalmente podemos dar por sentado que el otro es nuestro hermano —o si se prefiere, nuestro igual… aunque, estrictamente, no sea lo mismo. Pero no caeremos en la cuenta de ello hasta que no se nos revele. Y no se nos revelará mientras pertenezcamos al mundo —mientras vivamos cara a nuestra posibilidad. Tan solo donde no hallamos envueltos por las tinieblas que cubren la tierra, el otro se nos muestra como el que nos invoca como prójimo, esto es, desde una proximidad esencial (y digo esencial porque esta proximidad se da al margen de cualquier distancia). Únicamente por esta invocación se nos abre la oportunidad de abandonar nuestro aislamiento. Y es que el haber sido expulsados del Edén —el haber sido arrancados de la presencia de Dios— supuso no solo la pérdida de la fraternidad, sino también que esta pérdida apenas nos importara. Por eso mismo, la respuesta de Caín inicialmente no pudo ser otra que la de hacerse el sordo: no sé, ¿acaso soy el guardián de mi hermano? Aquí Caín aún pertenece mundo. Y donde pertenecemos al mundo no hay nadie a nuestro alrededor. Tan solo sombras, imágenes, representaciones de una genuina alteridad. En definitiva, cosas… más o menos aprovechables. Abel fue para Caín algo que, sencillamente, debía sepultar.

Por eso mismo, tan solo en medio de la oscuridad —en medio de un mundo en suspenso— Caín pudo oír el clamor de la sangre de su hermano. Escuchar la interpelación de Yavhé —¿qué has hecho? La voz de la sangre de tu hermano clama a mí desde la tierra— supone encontrarse en la situación de un silencio absoluto. Sin embargo, lo que ahora conviene subrayar es que, en esa situación, Caín no pudo evitar responder —aunque la respuesta hubiese sido la de quien pasa del asunto. Caín topa con su hermano bajo el peso del silencio de Dios —un silencio, con todo, elocuente. Pues el hermano es aquel que encontramos en falta donde nos enfrentamos a dicho silencio. Y en falta porque le dimos la espalda en nuestro intento de posicionarnos en mundo… Ahora bien, darle la espalda es como darle la muerte: por eso lo primero que escuchamos del hermano es, precisamente, su clamor. Únicamente porque Caín reconoce su culpa recibirá la señal de Yavhé.

Tan solo ante la radical trascendencia de Dios —la que, como decíamos, se muestra como oscuridad y silencio absolutos—, el otro se revela como tal, esto es, como aquel al que le debes una respuesta —y se la debes porque te demanda. Bajo el silencio y la oscuridad de Dios, el hermano nos invoca en nombre de Dios o, por decirlo de otro modo, en su lugar, antes incluso de que podamos oler su sangre. Traducción: antes incluso de que podamos reaccionar emocionalmente a su sufrimiento. Pues donde solo hay reacción el otro sigue siendo un motivo. Así, en tanto que nos invoca, tal y como decíamos, no podemos hacer otra cosa que responder. Ante Dios, todo es respuesta. Incluso el negarse a responder. De ahí que la relación con el otro está preñada de una asimetría fundamental: el otro es siempre primero (y por eso mismo, no es exactamente un igual). El tener que responder —en el mejor de los casos, el responder con un aquí estoy, qué quieres de mí — es, por consiguiente, el envés de la aparición. Y siempre se nos aparecen los muertos que dejamos atrás —o si se prefiere, los que abandonamos como muertos.

Leemos en Ex 40: y en aquellos días Moises hizo lo que el Señor le había ordenado. ¿Cuál es la dificultad? En principio, ninguna. Pero que no la experimentemos acaso sea el síntoma de lo lejos que estamos de comprender. ¿Cómo leerlo, entonces? ¿Podemos comprender lo que se nos pretende decir simplemente leyendo?

Desde la posición del lector de novelas o periódicos, resulta inevitable leer el fragmento como si tratase de dos individuos: uno da órdenes y el otro obedece. Sin embargo, es obvio que Moisés no percibió el mandato de Yavhé como podría haber percibido una orden de su hermano Aaron, pongamos por caso. ¿Es que Moisés oía voces, a la manera de un esquizofrénico? No me atrevería a decirlo. Es desde esta obviedad que hay que leer el fragmento —y, por extensión, los textos bíblicos en donde Yavhé se dirige a sus profetas. Basta con situarse dentro de la escena. Pues, de hacerlo, fácilmente caeremos en la cuenta de que quienes obedecen a Yavhé actúan movidos por un imperativo insoslayable: estas mujeres y hombres no pueden vivir como perros. No hay más (o no lo hay, de momento). Y porque no hay más la existencia se encuentra sub iudice. Pues, en el fondo, cada uno debe elegir entre someterse al principio de la bondad o al del mundo. No obstante, difícilmente llegaremos a interiorizar esto último de hallarnos en el super.

Con todo, alguien podría decirnos que el imperativo insoslayable no es más que una reacción emocional… a la que, convencionalmente, le damos una especial importancia. Y quizá estuviera en lo cierto… si no fuera porque su carácter insoslayable se nos impone desde el aún-nadie de Dios, acaso lo más real. Y es que nuestro hallarnos expuestos a la radical trascendencia de Dios —una trascendencia que anda rozando la nada— va con el deber de responder a la lamentación de quienes soportan su peso. Al menos, porque en la cima de los Gólgotas de la historia —ante un silencio y una oscuridad impenetrables— es lo único presente. Y en este hic et nunc no responder es ya responder.

Mucho lastre todavía por soltar. Y no para elevarnos, sino para descender. ¿O es que acaso ese lastre —más bien, un lustre— no nos impide caer en la cuenta de lo que supone confesar que el que sufrió una muerte atroz colgando de un madero como si fuera un perro es Dios? Un fracasado en nombre de Dios ¿es el único Dios verdadero? ¿En serio? Basta con hacerse una composición de lugar —basta con imaginar que nos hallamos en medio de la escena— para, cuando menos, tener una idea del carácter absurdo de la confesión cristiana. A menos que la leamos irónicamente. Pues, de hecho, está muy cerca de proclamar que no hay Dios. Y luego aún creeremos que es posible seguir siendo cristianos sin saber qué hacer, salvo traducirlos, con los relatos de la resurrección. Aunque aquí no habría propiamente mala fe, sino impotencia histórica. En realidad, la mala fe tendría que atribuirse antes a quienes no tienen ningún problema en decir —o incluso cantar— que Jesús resucitó…, mientras siguen con sus cosas.

¿Que hay en el arrodillarse? ¿También un sentirse bien de rodillas? ¿O quizá tan solo un sentirse bien? Esto podría ser así de no hallarnos en las situaciones que nos ponen de rodillas, aquellas en las que nos enfrentamos a lo que nos puede. La cuestión, sin embargo, es qué es lo que nos puede realmente. Y no es lo mismo que nos pueda el matón de turno —el poderoso— que el leproso, el hambriento, el inmigrante… Ahora bien, para que suceda esto último —para ponernos en sus manos— ¿acaso antes no tendríamos que haber sido sepultados por la vergüenza que implica nuestro congénito pasar de largo? Donde aún confiamos en nuestra posibilidad, el arrodillarse ante la cruz no deja de ser un como si.

(Es verdad que Pascal tuvo muy en cuenta la importancia de las formas: primero arrodíllate y luego ya vendrá la fe. Y algo de esto hay. Sobre todo, porque al final solo nos quedarán las formas… como el único modo de permanecer fieles a lo que ya no seremos capaces de soportar (y no quedarán si no nos fueron dadas al principio). En cualquier caso, las formas que asumimos antes de tiempo, las asumimos más honestamente cuanto más tenemos presente aquellas historias que les dieron, precisamente, forma. De lo contrario, todo sigue siendo un alimentarse de viento.)

En el Talmud, hallamos una sentencia que, comentando un versículo de Isaías, si no recuerdo mal, resulta enormemente desconcertante en un primer momento: si tú crees en mí, Yo soy; si no crees en mí, no soy, dice el Señor. Y desconcertante porque no parece que Dios pueda dirigirse al hombre antes de ser, precisamente, alguien. Evidentemente, quien escribe esto no podía ignorarlo. ¿Cómo entenderla, por tanto? ¿Acaso, y según la sensibilidad típicamente religiosa, Dios no es Dios desde el principio de los tiempos? Que no sea con anterioridad a la fe del hombre ¿no implica que Dios carece, en sí mismo, de entidad? ¿Basta con invocar a Dios —basta con sentir que hay alguien ahí arriba que está dispuesto a atendernos— para que, por eso mismo, haya Dios? Pero aquí ¿no estaríamos cerca de darle la razón a Feuerbach?

Ciertamente, según la sentencia, Dios no puede presentarse como el-ente-que-concebimos-como-dios , si su llegar a ser alguien depende del fiat del hombre. Esto es, no podemos dirigirnos a Él como si existiera a la manera de un dios (con minúscula). Dios está más allá de los dioses… en tanto que hay más realidad en el puro haber de Dios —un haber cuyo quién estuvo en el aire antes de la Encarnación— que en el haber de las cosas del mundo, las cuales se hallan sometidas al tiempo —y por eso mismo, están infectadas de no-ser. Es verdad que no hay un puro haber que no exija internamente, por así decirlo, el haber de lo concreto. Pero como también es verdad que hay cosas porque hay el haber en cuanto tal, aunque este último solo pueda revelarse como lo-siempre-dejado-atrás en el haber del mundo. Al fin y al cabo, como (la) nada. De ahí que Dios-en-sí sea propiamente la voluntad —una voluntad que va en busca de su sujeto— que, en el seno de la nada, hizo posible el mundo. Hay mundo porque la nada no es nada. El Sí es el resultado de una doble negación —en bíblico del vaciamiento de Dios en favor de su criatura. La renuncia de Dios hacia el futuro del hombre como el futuro del Dios es Dios-en-sí —en trinitario, el Padre. Y porque en el principio hay una voluntad de existencia, decimos que Dios es el aún-nadie —y no tan solo nada. De Dios, únicamente escuchamos una voz, aquella cuyo eco surge de la garganta de los hambrientos. Hablamos, en definitiva, de una voz espectral —literalmente—, de la voz que va en busca de su cuerpo, y que nos invoca cuando topamos con un silencio y una oscuridad impenetrables, en definitiva, con el puro haber de Dios. O por decirlo en cristiano, cuando topamos con el Gólgota. Cristianamente, Dios, aunque sea, no existe al margen de su hacerse cuerpo. De ahí, el si tú crees en mí Yo soy…

La sentencia del Talmud, por consiguiente, sería algo así como el presupuesto teológico —y por extensión, ontológico— de la Encarnación. Pues la Encarnación no se comprende donde damos por hecho que Dios existecomo dios con anterioridad a su incorporación en el centro de la historia. Antes de la Encarnación, el haber de Dios es un haber sin entidad, un haber que solo puede ofrecérsenos como voluntad de incorporación —en judío, como Ley. Por si aún creyésemos que con solo Buda podemos seguir siendo cristianos.

Es muy difícil asumir una creencia fuera de su contexto. Y quien dice asumir, dice hacer cuerpo —incorporar. Así, el credo cristiano, por ejemplo, deviene ininteligible donde no admitimos sus presupuestos cosmológicos… lo cual hoy en día se ha puesto muy cuesta arriba, por decirlo suavemente. La razón es simple: quien ha padecido la revelación —y digo padecido porque la confesión cristiana solo tiene lugar al pie de una cruz— no puede evitar la visión de que existimos en medio de un combate entre las fuerzas de la bondad y las del maligno. Ni el mal es un error de comprensión; ni el gesto de piedad donde no era posible ninguna piedad es un delirio. Tampoco es obvio que la bondad sea más fuerte que la voluntad del heraldo de Satán. El creyente —no el que creer que cree, sino aquel cuya fe parte de un haber sido rescatado de una impiedad sin resquicio por el milagro de un acto de misericordia— no puede evitar vivir a flor de piel que existimos en medio de un combate de dimensiones cósmicas. Aunque actualmente el imaginario que permitía expresarlo carezca de legitimidad epistemológica. Sin embargo, es así. Pues de lo contrario —de creer que no hay combate—, el cosmos —su exceso— ya cantó victoria (y lo que esto significa es que sub specie aeternitatis la pretensión de la bondad deviene ridícula). No hay creencia que no vaya de la mano de una cosmología. Incluso cuando se trata del ateísmo. Y quizá, por eso mismo, Giordano Bruno fuese condenado. Aunque los medios fuesen, sin duda, bárbaros. Por no decir, nada cristianos.

(Con todo, quizá convenga añadir que, cristianamente, el combate no tiene lugar, como en el maniqueísmo, entre el dios-del-bien y el dios-del-mal, sino entre el Dios cuyo poder se ejerce como vaciamiento-de-sí y aquellos que, seducidos por el ángel de la luz, quisieron ocupar su lugar.)

¿Acaso no será Pablo, el fundador, el que acabe enterrando al cristianismo? Como sabemos, el vigor del cristianismo arraigó en la convicción de que Jesús había sido levantado de entre los muertos. De hecho, fue el mismo Pablo quien escribió que si Jesús no había resucitado, la fe era un sinsentido. Ahora bien, es precisamente esta convicción la que hoy en día cuesta de asumir. Para sortear la dificultad, muchos teólogos suelen parchear los relatos de las apariciones, recurriendo al típico giro ad hoc: “los testigos de la resurrección lo que en verdad quisieron transmitirnos más allá de la letra…” Sin embargo, el problema de los parches es que no cogen el toro por los cuernos. Pues lo cierto es que quienes estuvieron convencidos de haber visto al crucificado, al margen de cómo interpretasen su visión, no pretendieron hacer poesía. Los relatos de la resurrección, incluyendo aquí el de la caída del caballo, no deben leerse, por tanto, como un modo de hablar—como un como si. Los parches, sin duda, nos tranquilizan. Al menos, en tanto que nos permiten suponer que seguimos siendo creyentes… aunque ya no podamos tomarnos en serio los relatos de la resurrección. Pero la tranquilidad nunca fue un criterio de honestidad.

La ironía de tot plegat es que el cristianismo quizá solo puede mantenerse en pie recuperando de algún modo la esperanza judía en la resurrección. Así, según Israel —o mejor dicho, según el Israel de las sectas apocalípticas—, los muertos deben resucitar en nombre de aquella bondad que tuvo lugar donde no podía haber ninguna bondad —en definitiva, en nombre de Dios. Aun cuando nos parezca increíble. O por eso mismo. El inconveniente de este retorno al judaísmo es que el como si se traslada al mismo crucificado: como si este no hubiese resucitado. Y este es un gran inconveniente para el cristianismo.

Quizá cuando caigamos en la cuenta de lo que profesan los evangelios —cuando dejemos atrás la ñoñería moral a la que ha sido reducido— tengamos que decidir entre tragar con su escándalo (y, por eso mismo, nadar aguas arriba) o renegar sensatamente de su anuncio. Pues un cristiano es alguien que ha incorporado la revelación que salva al hombre al impugnar el mundo. La verdad de Dios, al fin y al cabo, siempre fue absurda . Un cristiano está más cerca del enajenado que del burgués. Cristianamente, lo que no cabe es lo que hizo posible, precisamente, la cristiandad: jugar con dos barajas. O dicho de otro modo: adaptarse al mundo —triunfar—, mientras vamos diciendo que el crucificado es el Señor.

No hay que cortar la cizaña antes de tiempo. Pues, de hacerlo, cortaríamos también el trigo que crece junto a ella. Esto es lo que leemos en el evangelio. Y fácilmente podemos estar de acuerdo. Sobre todo, si nos invaden los buenos sentimientos. Sin embargo, toda parábola tiene su envés. Pues basta con imaginar que, en vez de la cizaña, hablásemos de una plaga. En ese caso, la decisión probablemente sería otra. Pues no basta con arrancar las malas hierbas del jardín. La plaga todo lo infecta… y no es posible distinguir entre el buen pulgón y el depredador. Hay que quemarel jardín. Es la lógica que conduce a los exterminios. Pero también la de la quimio. Ciertamente, nuestra cultura es cristiana de raíz cristiana. Pero el cristianismo siempre fue contracultural.

La búsqueda de Dios siempre tendrá el mismo resultado: un rotundo fracaso. Elías lo supo antes que nadie: Dios no estaba donde se lo imaginó. La fe no puede partir de lo que ya sabemos acerca de Dios, aunque sea hipotéticamente. Cada creyente ha de volver a trazar el camino que lleva hasta el Gólgota —la montaña sagrada del cristianismo— para caer en la cuenta de lo que hablamos cuando hablamos de Dios (y no solo para caer en la cuenta, sino, sobre todo, para confesar). Al final, aquello ante lo que fácilmente pasamos de largo se nos revela como gracia: el Sol a través de las ramas, el insistente canto del pájaro, la sonrisa del hijo, el despreciable a causa de su mal olor… Y el resto sería un esperar a ver cómo termina tot plegat, confiando casi absurdamente en que los gestos de bondad no caerán en saco roto.

¿Es Dios tan solo aquello a lo que apunta la pregunta sobre Dios —¿tan solo la idea de aquel a quien se dirige la invocación de Dios? Esto, en principio, sería lo que se ajustaría a un Dios que se revela como el misterio que abraza el mundo —y no como algo o alguien misterioso. Pues de ser algo o alguien misterioso, el misterio sería solucionable (y Dios en verdad no tiene solución). Pero ¿acaso no es esto lo que, en el fondo, confiesa el cristianismo al proclamar que no hay otro Dios que el encarnado —que el Padre no es aún nadie sin el Hijo (y viceversa)? Únicamente, porque Dios tiene cuerpo, Dios no es tan solo el grafo sin referente que nos permite formular la cuestión acerca de Dios.