la modificación

La estátua —la roca— es la representación perfecta del dios. Y la piedra, cuanto más gigantesca, mejor. La piedra es inmortal. Como el dios.

Hoy en día, la crítica profética a la idolatría nos parece evidente —¿hay aún quién, en su sano juicio, se arrodille ante un tótem?—, digna de una mentalidad ilustrada, aunque todavía sensible a la trascendencia. Sin embargo, solemos pasar de puntillas sobre el hecho de que dicha crítica apunta directamente a la línea de flotación de lo que espontáneamente se experimenta como divino. Y lo hace situándose en la perspectiva de la eternidad. Nada sobrevive, ni siquiera los dioses, al paso del tiempo. Tan solo e Eterno. Sin embargo, la crítica profética no apunta únicamente a la fugacidad de cuanto existe, sino también, y quizá sobre todo, al carácter ilusorio de la experiencia natural de la trascendencia, la que el homo religiosus padece hallándose sometido a los poderes que atraviesan el mundo.

Ciertamente, desde la óptica de la eternidad, no somos más que polvo. Pero ante el dios, la sensación no es exactamente la misma. Ante el dios, somos simplemente menos. Hablamos, por tanto, de una sensación relativa a nuestra posición. De ahí que un dios sea tan solo aparentemente divino. Si cabe lidiar con un dios —si es posible tratarlo, negociar—, entonces aún no es Dios. Y donde la diferencia es relativa —donde esta es, en definitiva, de grado— siempre será posible lidiar.

Dios en verdad —el exceso verdadero o absoluto— se manifiesta como el silencio que abraza por igual los campos de la muerte como la belleza de un amanecer. De ahí que aún está por decidir de qué lado se decantará Dios. Aunque, cristianamente, Dios ya tomó su decisión.

Alguno teólogos sostienen —o sostuvieron— que las apariciones del crucificado tras el tercer día presuponen la fe. Que sin fe, no había nada que ver. Sin embargo, la fe —en definitiva, la confesión creyente que proclama a Jesús como el Hijo de Dios— fue el resultado de las apariciones. O mejor dicho, de su explicandum. Pues la convicción de que Jesús había resucitado fue, de hecho, una… entre otras. Como explicación parecía más aceptable aquella que apuntaba a la exaltación. No es exactamente lo mismo, a pesar del aire de familia. Así, el presupuesto de la resurrección no fue, estrictamente, la fe en Jesús, sino la creencia —la más íntima suposición del judaísmo apocalíptico— que daba casi por descontado que, en los tiempos finales, Dios levantaría a los muertos para que pudieran soportar su última palabra, esto es, el juicio. Tan solo dentro de esta perspectiva —únicamente en el interior de este mapa mental—, el aparecido pudo aparecer, precisamente, como resucitado… y no simplemente como aquel que había sido exaltado a los cielos para estar junto a Dios. Las apariciones, por si solas, no demuestran nada.

Quien invoca a Dios o, incluso, habla con Él suele dar a Dios por descontado. En este sentido, Dios sería la pieza que permite encajar las piezas del mapa mental creyente. Sin embargo, llama la atención que la Biblia insista en que los capaces de Dios son aquellos que claman por Dios. No me parece que sea exactamente lo mismo. Pues el clamor surge cuando no parece que haya Dios. O, al menos, un DIos de nuestra parte. El clamor es el resto más puro de nuestro estar ante Dios. Como dijera Bonhoeffer, estamos ante Dios, sin Dios. Y todo cuanto cabe decir, cristianamente, acerca de Dios es lo que cabe decir de las mujeres y los hombres que actúan en consecuencia tras clamar por Dios o, en su defecto, por hacerse eco del clamor de los sin Dios, comenzando por el crucificado.

Una comunidad que invoque a Dios sin tener presente la raíz de nuestro estar ante Dios quizá esté más cerca del fariseo de la parábola de Lucas, el cual, a diferencia del publicano, está demasiado satisfecho de sí mismo como para creer, que del que murió como abandonado de Dios. Aun cuando se abandonase a Dios.

El Dios de Israel —el verdadero— es indescriptible. Y no porque no seamos capaces de hacerlo —no debido a nuestra limitación—, sino porque Dios en verdad no admite descripción alguna. Yavhé es simplemente el que es —o, siendo más justos, el que es siendo el que será. No hay concepto que valga para Yavhé —y lo que esto significa es que no hay ninguna esencia que nos permita apuntar hacia algo que posea una mínima entidad.

Sin embargo, la BIblia está repleta de caracterizaciones de Dios. ¿Cómo deberiamos entenderlas… si Dios, en verdad, no las admite? Aquí la cópula —el es— produce el malentendido… al que nos hemos acostumbrado. Pues, a diferencia del griego, el hebreo no permite pensar el presente al margen del imperativo. Dicho de otro modo, el equivalente a la cópula no remite a lo sustancial —y por eso mismo, permanente—, sino a lo que aún está por decidir. Así, cuando el creyente de Israel afirma que Dios es misericordioso lo que, de hecho, está diciendo es que tiene que serlo… teniendo en cuenta que seguimos con vida a pesar de nuestra iniquidad. Ahora bien, y como decíamos, eso aún está por ver. Pues todo en el presente, incluso Dios —o mejor dicho, su presente, en definitiva, el Reino—, está por decidir. La pregunta de Israel no será, por tanto, qué es, pongamos por caso, el amor o la bondad —pues en el presente, como decía, todo es solo en cierta medida—, sino si el amor o la bondad terminarán triunfando sobre el odio.

De ahí que en clave judía el hacerse presente de Dios en el Gólgota, y como cuerpo crucificado —y aquí hay que tener en cuenta que los primeros cristianos no fueron cristianos, sino judíos que se entendieron a sí mismos, precisamente, como judíos seguidores de Jesús— sea comprendido como un acontecimiento final.

Cuando el creyente afirma —y convencidamente— que, pongamos por caso, la bondad de Dios al final triunfará sobre el mal se fija en esta posición. Esto significa que esta convicción es inamovible, la pieza clave en torno a la cual se organiza su mapa mental. Y no hay quien se oriente en la existencia sin un mapa. Más aún: donde se trata de orientarse, cualquier mapa sirve, aunque no todos los mapas conduzcan al mismo puerto.

Sin embargo, la fe aún aguarda su momento. Pues ese momento es aquel en el que los mapas mentales dejan de servirnos. Así, en vez de la suposición en la que permanecemos fijados, la fe, el salto —y en el caso creyente, un salto que apunta, con ciega confianza, a aquello que, desde únicamente nuestro lado, no es posible creer.

La irrupción histórica del cristianismo supuso una cesura en el ámbito de la sensibilidad religiosa. Pues la pregunta que tuvo qué soportar Israel durante siglos —¿dónde está tu Dios?—, y por extensión, el crucificado, ya no pudo resolverse apuntando a los cielos. De Dios —de su presente—, el cuerpo que lo encarna, aquel sin el cual Dios aún no es nadie.

La cruz supuso el fracaso del hombre de Dios que fue Jesús de Nazaret. Y un fracaso descomunal. Esto es, noche oscura. Ninguna luz al final del túnel. No habrá un nuevo amanecer. Y aunque lo hubiese, no sería para ti. El mapa mental de Jesús de Nazaret saltó hecho pedazos colgando de un madero como si fuera un perro. Sencillamente, no parecía que fuese verdad que hubiera un Dios de su parte. Y aquí no vale decir que, al fin y al cabo, hubo resurrección. Pues, en tanto que acontecimiento escatológico, la resurrección del crucificado no puede comprenderse como un hecho que revelase la crisis, en definitiva, el abandono de Dios, como un malentendido.

Ciertamente, lo hubiera sido si el poder por el que Dios levantó al enviado de entre los muertos hubiera sido el de un deus ex machina. También es verdad que así se entendió, e inevitablemente, en un primer momento. Pero si la cruz reveló que el Padre no es nadie sin el Hijo —y viceversa—, aunque los cristianos tardasen cuatro siglos en comprenderlo, entonces la apelación a un deus ex machina que actúa por su cuenta y riesgo está lejos de ser cristiana.

Otro asunto es cómo comprender el poder de Dios sin imaginar un Dios capaz de mover los hilos.

No podemos señalar el haber como sí podemos indicar cada una de las cosas que hay. De apuntar al haber, deberíamos apuntar al todo. Por tanto, el haber significa, pero, en cuanto tal —esto es, como puro haber— carece de denotación.

Lo mismo con respecto a Dios… en sí. Cristianamente, el haber de Dios —su hacerse presente— es un cuerpo crucificado en su nombre —en el nombre de Dios. De ahí que un cristiano, cuando se dirige a Dios, yerre el tiro donde apunta a los cielos como quien imagina que hay vecinos en el piso de arriba por los pasos que escucha. En cristiano, no hay otro apuntar a Dios que no sea un apuntar al Gólgota. O mejor dicho, al tercer día, ese imposible.

Un sacerdote le dice a quien le quedan pocos meses de vida: cada día es un milagro. Dios te espera. Y lo dice con profunda convicción. Ambos, viven dentro de este mapa mental. Además, lo sienten de corazón. Y en este mapa mental permanecen.

El filósofo, en cambio, es quien sospecha de lo que le parece verdadero o, incluso, incuestionable. Y así, al interrogarse sobre la verdad de lo que siente, se sitúa a una cierta distancia de sí mismo, en una especie de tierra de nadie. Evidentemente, la reflexión —ese volver críticamente sobre uno mismo— bloquea de algún modo la vida más espontánea. Ahora bien, la búsqueda de la verdad del filósofo terminará con las manos vacías. Aunque tampoco se irá, anímicamente, de vacío. En el fondo, hablamos de una docta ignorantia.

El creyente recorrerá un camino paralelo. Pues el salto de la fe, a diferencia de la suposición interiorizada de quien asume un mapa mental, tiene su momento, un momento, literalmente, crucial. En los Gólgota, los mapas mentales caen hechos pedazos. Las manos, también vacías… aunque con los callos de quien se ha pasado media vida cavando pozos de agua para los sedientos. Ahora bien, en vez de un sano escepticismo, una ciega esperanza. Y digo ciega porque, estrictamente, no se trata de un ideal o una expectativa difícilmente realizable, en definitiva, de algo que quepa visualizar, sino, más bien, de un debe suceder en nombre de. Pues lo decisivo de la vida creyente siempre fue a qué nos obliga mientras tanto la imposibilidad de Dios —su extrema trascendencia.

Dios es imposible. Ciertamente. Ahora bien, esta fue un afirmación cristiana antes que atea, aun cuando la cristiandad nos obligase a mirar en otra dirección. Y tuvo que ser así. Pues, de no haber permanecido agazapada bajo los oropeles de la religión, la revelación del Gólgota difícilmente hubiese sobrevivido al paso de los siglos.

Al decir que Dios es imposible, me refiero a que la realidad de Dios en sí no puede comprenderse como una posibilidad del mundo, ni siquiera de uno superior. En modo alguno, cabe ubicar espacialmente la extrema alteridad de Dios. O por decirlo en trinitario, al margen del Hijo, el Padre carece de entidad. Y esto significa que, siendo real, aún tiene pendiente la existencia.

Me atrevería a decir que el en sí de Dios es la voluntad de anida en el seno del puro haber y por la que hay mundo. O dicho de otro modo, el hágase original —y por eso mismo, originario— se encuentra inscrito en la negación de sí de la nada, esto es, de la oscuridad y el silencio sin resquicio propios de un haber sin mundo. Y es que la nada no es nada, es decir, doble negación. El haber de un puro haber es no siendo aún un haber en concreto. Ahora bien, esto es así no porque el puro haber sea anterior en el tiempo —pues el tiempo es el efecto de la kenosis de Dios, aquella por la que Dios es imposible—, sino porque no hay haber de las cosas que no remita retroactivamente al fondo abisal —y, en consecuencia, mítico— de un puro haber. Y si este puro haber es el de Dios no es solo porque se trate de un non plus ultra, sino porque existimos como los arrojados que se encuentran expuestos a la posibilidad de la aniquilación —y, por eso, arrojados significa también donación. En el puro haber, reside la posibilidad del fin del mundo, una posibilidad continuamente diferida, sin embargo, por la kénosis de Dios. De ahí que, bíblicamente, el haber de Dios carezca de atributos. En este sentido, la imposibilidad de Dios sostiene lo posible. Es decir, Dios en sí es no siendo nada —y consecuentemente, fantasma, un clamar por la carne.

Por eso mismo, cristianamente, el primer atributo de Dios es el cuerpo de un abandonado de Dios que se abandona a Dios. Es por el fiat incondicional del crucificado que Dios adquiere entidad —una entidad humana— y se hace presente en el centro de lo histórico. Cuanto quepa decir acerca de Dios es cuanto cabe proclamar de aquel que pasó por enviado de Dios. Y no desde los prejuicios religiosos que podamos mantener sobre Dios, lo que, precisamente, dan a Dios por descontado… al margen de su hacerse cuerpo. Y es que la cruz no deja las cosas de Dios tal y como estaban.

No obstante, ¿dónde queda, entonces, el poder de Dios? La pregunta no es secundaria. Al menos, porque no tiene sentido referirse a Dios al margen de su poder o definitiva realización. En cristiano, suele hablarse del poder de la impotencia. De acuerdo. Pero este o es el verdadero poder, o la fe es, sencillamente, una ilusión. Así, el cristianismo responde al interrogante sobre el poder de Dios convirtiendo la imposibilidad de Dios en motivo de la esperanza creyente. Pues la esperanza creyente es un esperar, en último término, lo imposible en nombre de Dios. Y nada más imposible que la resurrección de los muertos. Así, y en nombre de Dios, los muertos deben resucitar… aun cuando no podamos hacernos una idea, salvo la delirante, de cómo podrá suceder. De hecho, que las imágenes del final de los tiempos sean delirantes sugiere, como mínimo, que no podemos creer desde nuestro lado, es decir, desde una posición de dominio, incluso si esta se viste con las excusas del sentimiento religioso de quienes están satisfechos con su fe. Donde transformamos la resurrección de los muertos en una expectativa humanamente asumible dejamos de creer. Pues creer implica creer en lo que no es posible creer. En su lugar, pasamos a suponer, lo que indica que aún no estamos los suficientemente desesperados como para esperar lo imposible en nombre de.

Quién busca señales, verá señales. Quien no, tan solo verá coincidencias. Pero ¿ hay señales? Cristianamente, la respuesta es un crucificado en nombre de Dios. Y esto fue y sigue siendo desconcertante para los buscadores de pistas. Pues, para el cristianismo, un más allá meramente topológico es irrelevante. Lo relevante: la encarnación de Dios. Al fin y al cabo, lo que la cruz nos revela es que Dios es un Dios que, desde el principio, no quiso serlo al margen del cuerpo de quien se abandonó a Dios en medio del abandono de Dios. Así, no fueron los ilustrados los primeros en constatar que Dios, en sí mismo, es un fantasma. Fueron, en realidad, los cristianos. Aunque tardasen siglos en comprender las últimas implicaciones de lo que inicialmente proclamaron.

Es imposible, cuando menos, entender, y menos hoy en día, las fórmulas cristianas donde no tenemos presente las historias que les dan pie. Las fórmulas o las polémicas de los inicios. Por ejemplo, la que mantuvo Pablo con Santiago acerca de la necesidad de circuncidar a los gentiles que pretendían hacerse cristianos. Actualmente, esto nos parece un requisito meramente formal y, por tanto, propio de mentalidadesintolerantes. Pero basta con imaginar que los supervivientes de los campos de exterminio hubieran decidido tatuar a sus hijos con la estrella de David que los nazis impusieron a sus víctimas para hacernos una idea de lo que significaba la circuncisión. De ahí la resistencia de la comunidad de Jerusalén a quien sostuvo, dándose de apóstol, que ya no era necesario el viejo ritual.

Sin embargo, ¿por qué Pablo creyó que este dejó de ser obligatorio? ¿Quizá porque la liberación que supuso la resurrección inauguraba una nueva época? Así, en vez del no olvidemos de dónde venimos, el ten presente que se nos ha dado una nueva humanidad. Evidentemente, quien no no experimenta la liberación o, cuando menos, no se pone en la piel de los liberados, difícilmente podrá hacerse cargo de lo que aquí estuvo en juego.

La divinización de Jesús ¿supuso una mitificación del hombre? Es posible que hubiese algo de esto en bastantes de las variantes del primer cristianismo. Sin embargo, la mitificación presupone que todavía nos mantenemos dentro de las coordenadas de la religión, las cuales dan por descontado que Dios posee entidad al margen de su hacerse hombre. Ahora bien, el cristianismo, cuando proclama que Jesús es Dios, no nos está diciendo que Jesús se hiciera divino, sino que Dios, más bien, se hizo hombre —y que, por eso mismo, Jesús es Dios. Cristianamente, todo cuanto que decir sobre Jesús se dice sobre Dios. Y esto, ciertamente, no deja las cosas de Dios como estaban. Pues la exaltación de Jesús tiene como condición un Dios en caída libre, como quien dice.

La paz de ánimo —la serenidad— solo se alcanza aceptando que formamos parte de aguas que nos cubren, como decía Merton. Y esto, hasta cierto punto, es así.

Sin embargo, hay otra espiritualidad, aquella en la que el creyente es sacado de quicio por el llanto ensordecedor de las víctimas de la historia. Aquí, la paz de ánimo encuentra su envés en la tensa esperanza de quien mantiene los ojos abiertos y las manos ocupadas repartiendo el pan de cada día. El compromiso creyente con los hambrientos posee, en realidad, una dimensión eucarística y, por eso mismo, sacramental.

El riesgo de la espiritualidad del formar parte es el de acabar siendo espectadores del naufragio de tantos. Como también, el riesgo de la espiritualidad de los dequiciados es el de transformar la esperanza en un ideal al alcance de nuestro activismo.

No hay, por tanto, respuesta a lo que debemos hacer. En su lugar, llamada. Es decir, in-vocación. Y Dios ya decidirá, como quien dice.

Que el en sí sea siempre un para mí implica que Dios aparecerá como dios. Dios en sí se revela como la abstracción de dios —como lo que queda de Dios donde ya no queda nada del dios. Y no hay nada más real que lo abstracto.

La idolatría es, por tanto, inevitable. La cruz —el silencio de Dios en medio del infierno— es el único antídoto. Pues en la cruz hace saltar por los aires cualquier creencia o suposición —todo mapa mental. La cuestión es qué vida puede haber más allá del Gólgota —más allá de la revelación de Dios.

Para los griegos, esta pregunta carecía de sentido. Pues, según ellos, nada humano sobrevivía a la catástrofe, al derrumbe de los cielos. Ya conocemos, en cambio, la respuesta cristiana: tan solo cabe esperar la vida de quienes regresan con vida de la muerte —y esta vida es la vida de Dios.

Ahora bien, no hay vida sin cuerpo. Ni siquiera la de Dios. De ahí, los relatos de la resurrección, en definitiva, de esas víctimas que estando muertas , al no tener ya vida por delante, llegan a perdonar, y creemos que desde lo más íntimo de ellas mismas, a sus verdugos.

¿Imposible? Por supuesto. Ahora bien, no terminamos de comprender qué significa hallarse expuestos a la realidad de Dios —a su acontecimiento— donde seguimos aferrados a lo que el mundo puede admitir como posibilidad, incluyendo la religiosa.

En el prólogo al cuarto evangelio encontramos, como es sabido, algo que si se piensa bien, resulta cuando menos curioso, a saber, la utilización del término logos, un término extraño a la tradición deuteronómica. También es sabido que los evangelios se escriben en una época en la que la influencia del helenismo se respiraba en el ambiente. Por eso mismo, Juan pudo asociar, y como quien no quiere la cosa, la Palabra de Dios a la razón que rige cuanto es.

Ahora bien, digo que es curioso porque esta asociación admite una doble dirección. O bien, la entendemos asimilando a Jesús de Nazaret a lo que se nos muestra naturalmente como divino. O bien, vinculando la experiencia de lo divino a quien muere como un apestado de Dios. Es evidente, que con esta segunda lectura lo divino deja de presentarse como hasta el momento. Tras el Gólgota, las cosas de Dios, por así decirlo, no permanecen donde estaban. De ahí que podamos hablar de revelación. En cambio, desde la primera óptica tan solo hay ilustración. Aunque nos sorprenda. En el primer caso, partimos de Jesús es Dios. En el segundo, de Dios es Jesús.

No obstante, el triunfo histórico del cristianismo se debe a que, como Iglesia, nunca renunció a esta ambigüedad, la que se mueve entre la religión y la fe, una ambigüedad que se desprende de la circularidad de las dos fórmulas anteriores. De hecho, popularmente siempre se prefirio seguir con esa variante del ángel de la guarda de nuestra infancia —la que no quiere saber nada del escándalo de la revelación— que con el Dios que, desde el principio, no quiso ser nadie sin la adhesión incondicional —es decir, contra toda evidencia— del hombre de Dios.

Limitarse a recitar lo que otros oraron en verdad… Como quien quiere permanecer cerca… estando lejos. Muy lejos. Y puede que este recitar sea incluso más auténtico que la oración de quienes, al orar, se apoyan únicamente en su sensación de contar con la ayuda de Dios. Al final, la fidelidad es seca.

Donde olvidamos que la esperanza cristiana en la resurrección de los muertos —ese imposible— nace de la pregunta por el destino de las víctimas inocentes de la historia —esto es, donde esta cuestión no provoca nuestro insomnio, como quien dice—, fácilmente hacemos de dicha esperanza el motivo de una ilusión: “no terminaré muriendo”. Como si la resurrección de los muertos fuese, simplemente, un modo de hablar de la inmortalidad del alma. Y, evidentemente, no se trata de lo mismo.

El cristianismo es la religión del Hijo. Y porque es así el Padre se hace presente —llega a ser el que es— en el centro de lo histórico. El Hijo, estrictamente, no representa a un Padre que habita los cielos como pueda habitarlo un dios. Pues el Padre, por sí solo, aún no es Dios, sino la voluntad de Dios, una voluntad cuya aspiración es, precisamente, la de tener un cuerpo. Dios llega ser el que es en la carne. Este y no otro es, de hecho, el leitmotiv de la dogmática trinitaria, su música de fondo.

La cruz del Hijo, por tanto, arranca al Padre de su aún nadie —de su silencio. Por la entrega del Hijo, el Padre es, por tanto, alguien y no, simplemente, algo sumamente poderoso. Proclamar, como proclama el cristianismo, que Dios es Jesús —y que, por eso mismo, Jesús es Dios— equivale a confesar, por tanto, que el crucificado, un hombre de Dios, es el quien de Dios. Más allá de silencio de Dios hay la carne de Dios.

Comprender el cristianismo como una religión entre otras es no haber pillado todavía su audacia —su desconcertante seriedad. Quizá no fuese casual que los romanos tildasen a los primeros cristianos de ateos. Pues que, desde el principio, la voluntad de Dios —la voluntad que es Dios en sí— fuese la de depender del hombre que depende de Dios no es algo que termine de casar con lo que espontáneamente entendemos por divino. Y porque la revelación siempre nos coge con el pie cambiado, quizá tampoco sea casual que muchos de los se dicen a sí mismos cristianos sigan dirigiéndose al Padre como si este fuese alguien al margen de su cuerpo. En este sentido, podríamos decir que su cristianismo es el de Jesús que anduvo por Galilea, esto es, un judaísmo edulcorado con los toppings —o la excusa— de Jesús de Nazaret como enviado de Dios.

Por lo común, decimos que experimentamos el hambre o la sed, el desprecio o el triunfo, la violencia, el amor… También, la vida en su conjunto… siempre y cuando podamos comprenderla como un trayecto hacia —como consumación—, esto es, como un viaje y no como una mera sucesión de las cosas que nos pasan. No obstante, estas experiencias quizá no puedan ponerse en el mismo saco.

Una experiencia avant la lettre, y a diferencia de lo sensacional, ese chute de adrenalina, siempre apunta al acontecimiento que interrumpe —y en vertical— la rutina diaria y, por eso mismo, no saca de su quicio. Y esto así aun cuando esa irrupción sea el precipitado de un éxodo interior. Nadie experimenta, propiamente hablando, una montaña rusa o un juego. Aquí, en cualquier caso, estaríamos únicamente ante la imitación de la experiencia, al igual que la novedad supone el simulacro de lo nuevo. Y es que la experiencia supone, en cualquier caso, la invasión de la alteridad, la cual se presenta siempre como la realidad del aún nadie.

Teniendo esto en cuenta, podríamos ahora preguntarnos en qué consistiría una experiencia de Dios. Espontáneamente, creemos experimentar lo divino ante lo gigantesco, el exceso natural que desborda por entero nuestra sensibilidad. Pero esta experiencia es, en tanto que relativa, circunstancial. Pues basta con que aprendamos a dominar lo gigantesco para que deje de conmovernos.

Ciertamente, la devastación que supone un tsunami o el estallido de un volcán puede marcar nuestra existencia, dividirla en un antes y un después. Pero esta división será epidérmica —aunque la herida sea profunda— si no queda abrazada por el silencio que cubre por igual tanto los cadáveres abandonados en el campo de batalla como la sonrisa inocente de un niño. Es a partir de este silencio que podemos comenzar a hablar sin caer en la cháchara.

De hecho, los textos bíblicos que remiten a la experiencia de Dios van en esta dirección: desde el cara a cara de Moisés en el Sinaí hasta el Gólgota, pasando por Elías y, aunque no en último lugar, Job. Es verdad que, bíblicamente, la experiencia de Dios es la de su voz. Ahora bien, esta no se escucha directamente, sino a través del clamor de los que sufren su altura, esto es, de quienes experimentan el silencio de Dios. De ahí que la fe, propiamente, nunca dé por descontada la ayuda de Dios. La esperanza creyente fue, antes que una previsión, un permanecer a la espera de la Palabra de Dios. Al fin y al cabo, un Dios invisible, como tal, no puede aparecer.

Sin embargo, el cristianismo da un paso al frente. Pues los testigos del acontecimiento del Gólgota, tan ligado al tercer día, comprendieron, aunque no sin cojear, que no hay —ni habrá— otra presencia de Dios que la del abandonado de Dios que se abandona a Dios. De ahí que el crucificado sea, cristianamente, reconocido como la Palabra de Dios. Para un cristiano, la experiencia de Dios no consiste únicamente en soportar fielmente su silencio —y obrar en consecuencia—, sino en adherirse al crucificado. Esto es, en seguirlo.

Por eso, en la perspectiva cristiana, la experiencia de Dios fue, y desde los comienzos, indisociable del encuentro con el crucificado. O, tras el paso de los siglos, con los de quienes siguieron sus huellas.

Otro asunto es que la cristiandad haya sobrevivido haciéndonos creer que es posible algo así como un acceso directo a Dios.

Cristianamente, se suele decir que la esperanza judía en un Mesías a la David, esto es, militar fue, al menos por parte de los discípulos, un malentendido. Sin embargo, al desestimar fácilmente esta esperanza, probablemente perdamos de vista el carácter provocativo del cristianismo. Pues quienes sufrieron la brutal dominación romana ¿acaso podían confiar en quien ofrecía la otra mejilla? Los prisioneros de Auschwitz ¿es que no miraban al cielo esperando los aviones de los aliados?

Creer que la violencia no libera, sino que, únicamente, pospone la liberación es, en realidad, una osadía. Y una osadía que, honestamente, no sirve a quienes permanecen aplastados por la bota del opresor… salvo que anden rozando la mística o el estoicismo. Ofrecer la otra mejilla es, al fin y al cabo, un gesto escatológico. En el mientras tanto, a veces, es necesario usar el látigo que expulsó a los mercaderes del Templo. De hecho, al de Nazaret no lo crucificaron por buenazo.

Si Dios en verdad es un Dios hecho cuerpo, entonces no cabe una descripción del en sí de Dios, ni siquiera aproximada. Y ello significa que al dar cuenta de la experiencia de Dios no podemos referirnos, honestamente, a las sensaciones que provoca lo suponemos que es Dios. Como sucede con el amor, con respecto a Dios, únicamente cabe una historia. Dios es la historia de Dios. Esto es, había una vez un hombre que…

Dios es espiritu. Esto es, un fantasma. Ahora bien, el fantasma es lo más real, el en sí que hay más allá del fenómeno. Ahora bien, no hay fantasma que no clame por tener un cuerpo. Nada más real, por tanto, que lo real en busca de ser algo —de la existencia.

Dios —de hecho, su silencio— nos saca de quicio. Abraham. Pero no como pueda hacerlo lo gigantesco o el cuerpo desnudo de una mujer. Ante ambos, tan solo cabe reaccionar. No, en el caso de Dios. Pues de topar con el en sí de Dios —esto es, con la cruz, la oscuridad que desplaza el mundo hacia atrás—, tan solo cabe responder con un heme aquí; qué quieres que haga. O esto, o perecer.

Debería llamar nuestra atención que el fiat lo pronunciase tanto Dios, al crear el mundo, como María. O su hijo, colgando de una cruz. Y más si tenemos en cuenta que el fiat creador encuentra su envés en la negación de sí de Dios. Como también, en el caso de María —o el del Hijo. Y teniendo en cuenta esta correspondencia quizá entendamos mejor qué significa que Dios, desde el principio, es el Dios que quiso depender del hombre que depende de Dios. De no haber habido ningún fiat por parte de la humanidad, Dios seguiría siendo la ignotum X de la existencia. Esto es, seguiría siendo aún nadie.

Así, la respuesta cristiana a la pregunta acerca de si hay Dios es que lo hay porque hubo quien llegó a responder su demanda. Es decir, porque hubo quien creyó.

Dios es interrupción. Hay un antes y un después en quien se encuentra cara a cara con el en sí de Dios —con el impenetrable silencio del Padre. Dios nos saca del quicio del hogar. No hay vuelta a Itaca que valga. El relato de Ulises es irreconciliable con el de Abraham.

Sin embargo, cristianamente, ¿acaso no se nos habla la paz de Dios? Sí, pero la paz de Dios no nos deja en paz. Al fin y al cabo, que Dios siga siendo depende del fiat del hombre a su elocuente silencio.

Quien lea Gn 18,20-32, el fragmento en donde Abraham intercede ante Yavhé por los justos de Sodoma, quizá se pregunte por qué Abraham considera que basta con diez para liberar al pueblo de la devastación… una devastación que, dicho sea de paso, vendrá por si sola. Pues Yavhé, debido precisamente a su altura, no va hacer, precisamente, nada. La pregunta, por tanto, es si acaso con nueve ya no valdría la pena.

Esta pregunta, sin embargo, revela lo que tienen las lecturas más espontáneas de los viejos textos, a saber, que arrastran los prejuicios de nuestro tiempo. Y es que estas lecturas probablemente olvidan que, en ese momento, lo que contaba no era el individuo, sino la tribu. ¿Un justo a solas? Inconcebible. O nos salvamos todos, o no se salva nadie. El individuo, de hecho, es un invento relativamente reciente. En el fondo, la pregunta que Abraham le dirige a Yavhé sería algo así como la siguiente: ¿y si la comunidad de los justos fuera insignificante?

Me atrevería a decir que una manera de entender este fragmento —y por extensión, la parábola del grano de mostaza— sería recordando aquello que contaron algunos de los que sobrevivieron a Auschwitz: que, aun cuando el lager los hubiera convertido en alimañas, si pudieron mantener una cierta esperanza —si pudieron creer que la aniquilación no sería la última palabra… a pesar de las evidencias— es porque hubo algunos hombres buenos en medio del infierno. Hombres sagrados, para los embrutecidos. Es decir, intocables. El Mal no alcanzó su corazón. Aunque terminasen muriendo a manos de los demonios. Al fin y al cabo, su presencia fue, antes que algo constatable, un acontecimiento vertical. Como todo acontecimiento.

¿Qué observamos, por lo común, en la gente? Un continuo ir de aquí para allá. Esto es, un siempre estar en otra parte. Desesperación. Se trata de mantenerse ocupado, distraído, disperso. Y aquí la imaginación —la fantasía— juega su papel, un papel determinante. En el fondo, sigue operando la lógica del deseo, el cual siempre promete en falso. Como si la paz de espíritu dependiera de obtener lo que aún no poseemos.

¿Inquietud? No, en el mejor sentido de la palabra, aquel que vincula la inquietud con el espíritu de la búsqueda. Más bien, no poder soportar estar a solas. Pues detenerse supondría darse cuenta, como en el caso del coyote, de que bajo nuestros pies solo hay abismo. Todo, entonces, sería espejismo.

Por contraste, el momento de la sensación verdadera sería aquel en el que no cabe ir más allá, algo así como un hasta aquí hemos llegado. Ciertamente, estamos ante un momento paralizante. Es lo que tiene lo serio. Sin embargo, dicho momento también abre la posibilidad de un nuevo comienzo. Habrá un antes y un después.

Aunque, cogiendo el rotulador grueso, diría que hay dos tradiciones espirituales con respecto a este asunto. Una, sería la de Israel. La otra, la del budismo zen. ¿Qué las distingue? En ambos casos, el presente se vive, ciertamente, como absoluto: estar de una pieza en el aquí y el ahora. Como el artesano que vive centrado en —y por— su tarea. Pero, en el caso de Israel, a la constatación del hasta aquí le sucede el ahora qué quieres que haga. Y esto es lo interesante.

Pues la pregunta no es y ahora qué hacer, sino qué quieres… ¿Quizá porque el creyente se imagina un tú espectral? Es posible. Sin embargo, el tú al que responde Israel es, en verdad, el de aquellos que sufren el peso de un Dios en falta. Al menos, porque Dios se refleja, precisamente, en el rostro de los que claman por Dios.

En realidad, al margen de ester reconocerse en su rostro, Dios aún no sabe quién es. Como quien dice.

Que Satán sea el príncipe de este mundo no es un modo de decir que simplemente hay por ahí mucho mal. Significa que el Mal se escribe con mayúscula. Esto es, que no podemos erradicarlo simplemente haciendo lo debido. De hecho, los genocidios de la historia siempre se hicieron en nombre del Bien, escrito también con mayúscula: hay que arrancar las malas hierbas del jardín, exterminar la plaga. Evidentemente, ello remite a una culpa original.

Ahora bien, por eso mismo, la esperanza creyente no puede evitar la pregunta por el poder de Dios. Pues si existimos en medio de un combate entre las fuerzas de la bondad y las del odio, entonces el final de los tiempos no puede simplemente consistir en la extinción de la humanidad.

Sin embargo, tomarse en serio el cristianismo supone, por tanto, tomarse en serio que el poder de Dios reside en un crucificado en su nombre, el envés de la kenosis originaria de Dios. Y esto es, sencillamente, increíble. Y tiene que serlo. Pues la reparación del mundo no podrá suceder ex machina. De ahí que la fe no repose en la idea que podamos hacernos del cómo, sino en lo que debe acontecer en nombre de.

La verdadera trascendencia, en tanto que alteridad tot court, no puede comprenderse honestamente en los términos de otro mundo. Como si este fuese una réplica de lo bueno que hay en el que nos ha tocado en suerte —y además, amplificada. En cualquier caso, imaginar otro mundo sería un modo legítimo de, literalmente, hacerse una idea y, en definitiva, de incorporar la trascendencia—… a condición de que ese otro mundo fuese extraño, por no decir delirante. Pues una absoluta alteridad es, por defecto, inasimilable. Y lo es, porque, al finy al cabo, carece de entidad. Estrictamente, es no siendo nada —y, por eso mismo, negación de sí, ur-acto.

Así, la alteridad no significa simplemente desconocimiento del en sí que sostiene lo fenómenico, sino que el en sí —lo absoluto— es kenosis. De ahí que haya Creación. De ahí que, en realidad, seamos criaturas. Aun cuando, de hecho, vengamos del mono.

Me atrevería a decir que el cristianismo riega fuera de tiesto donde pretende adaptarse a los tiempos. Ciertamente, no puede prescindir de los tiempos a la hora de dar razón. Pero los tiempos siempre fueron el mundo. Y Dios y mundo no terminan de hacer buenas migas.

De ahí que el cristianismo no pueda evitar enfrentarse al mundo en nombre de la revelación que tuvo lugar en el Gólgota. El espíritu de combate es inherente a la espiritualidad cristiana. Esto es, sencillamente, así, aun cuando haya —es obvio— diferentes frentes y, por eso mismo, diferentes maneras de combatir.

El problema eclesial, diría, es que a los grupos más combativos les suele faltar inteligencia, mientras que los que poseen inteligencia no suelen enfrentarse al mundo. O al menos, de una manera lo suficientemente contundente como para que el enfrentamiento no ponga a Dios como excusa. Aun cuando no sea esta, obviamente, la intención.

Esperamos al Dios interventor, ex machina. Normal. Pero no llega. Así, esperamos como quien espera a Godot. Pero ¿qué nos dice esto acerca de Dios? ¿Que no existe? ¿Que esperamos en vano? Quizá. Pero también podría darse el caso de que el mesías hubiese estado entre nosotros y no hubiéramos sido capaces de reconocerlo. De hecho, es lo que sostiene el cristianismo, a saber, que dicho reconocimiento fue post mortem —y solo pudo ser post mortem… en tanto que el acontecimiento mesiánico va de la mano de la revelación. De ahí que la esperanza cristiana consista en esperar su regreso y, consecuentemente, el final de los tiempos. Pues no regresará antes de que finalice el presente histórico. Estamos lejos de comprender el cristianismo donde renunciamos a su horizonte apocalíptico. No hablamos, por tanto, de un acercarse progresivamente a un ideal. Dios es interrupción.