la modificación

A diferencia del resto de las creencias, es posible que el cristianismo no diga otra cosa que la siguiente: que no hay relación directa del hombre con Dios. Que un Dios que se identifica con los crucificados es un Dios con el que el hombre no puede vincularse rectamente, si no es a través, precisamente, de los crucificados. Mientras Dios siga siendo algo pendiente en la existencia del hombre, no hay otra (re)ligación con Dios que la que pueda haber con el que pende de una cruz. El hecho de que sigamos empeñados en creer lo contrario —el hecho de que actualmente seamos tan proclives al cosquilleo  de una mística de los ojos cerrados— es un síntoma de que probablemente no hayamos entendido nada. Por no hablar del tomar el nombre de Dios en vano.

Las afirmaciones bíblicas acerca de Dios, a pesar de las apariencias, no dicen nada acerca de Dios, sino acerca de la incomprensible relación de Dios con el hombre. No son descriptivas, sino problemáticas. El significado de los enunciados acerca del Dios bíblico no pueden comprenderse, pues, del mismo modo en que, por ejemplo, comprendemos el enunciado «hay un tanque en el jardín». Si entendemos un enunciado descriptivo es porque nos hacemos una idea de cómo serían los hechos en el que caso de que el enunciado fuera verdadero. Pero no podemos hacernos una idea de cómo sería Dios en el caso de que los enunciados sobre Dios fueran verdaderos. ¿Qué idea podríamos hacernos de un Dios que se autorrevela precisamente ante Moisés diciendo aquello de yo soy el que soy —o en traducción más afinada: yo soy el que seré—? De Dios en verdad no tenemos ni idea. O por decirlo en abstracto, porque Dios se encuentra más allá de los diferentes modo de ser, Dios no es en modo alguno. Y, con todo, para el creyente bíblico es innegable que debe haber Dios. Quien encuentra a Dios en falta —en el doble sentido de la expresión— permanece a la espera de Dios. Por tanto, un creyente no es aquel que dice que Dios existe a la manera de un poder sobrenatural, sino quien se encuentra sometido al por-venir de Dios en nombre de un Dios que decidió negarse a sí mismo, como quien dice, para que el hombre pudiera abrazar la vida como el sagrado don de Dios. Dios —su palabra, su veredicto— se da como aquello pendiente de una existencia que, a pesar de haber sido arrojada en brazos del Mal —o quizá precisamente por ello—, preserva el carácter sacro de la vida más desnuda. Quien se encuentra ante YWHW no se encuentra, así, ante algo determinado, aunque sea de naturaleza sobrenatural o, como suele también decirse, ante una fuerza divina, sino ante un don nadie. En este sentido, no debería extrañarnos que el judío defienda con tenacidad bíblica que sólo el desválido —aquel que se pregunta una y otra vez por dónde para Dios— pueda hablar legítimamente de Dios. Dios no se muestra, pues, como el agente de aquellos poderes que el hombre debe ritualmente controlar. La profesión de fe monoteísta que encontramos en Is 45, 5 —yo soy el Señor, no hay otro; fuera de mí no hay Dios—, no dice simplemente uno, donde otros dicen muchos. Donde Dios se muestra como el que deja (de) ser, el significado de la palabra «Dios» no puede entenderse del mismo modo que en la religión. Es como si los viejos creyentes se hubieran dado cuenta que el hombre sólo es ante Dios donde Dios no se revela como aquél que está ahí, frente al hombre, sino como aquél que fue dejado atrás para que los nobles —aquellos que viven elevadamente, por encima del resto— pudieran reconocer en el leproso a un igual.

Nuestro dirigirnos a Dios puede ser, ciertamente, discutido —y de hecho lo es—, pues en el fondo no estamos sometidos a ningún Dios, aun cuando nos llenemos la boca de plegarias. Si nuestro hablar acerca de Dios es discutible es porque hablamos de Él como quien habla de la existencia del Yeti o de un etéreo prozac. Sin embargo, no parece que podamos impugnar con la misma facilidad la invocación de quien sufre de mal de altura, el peso de la falta de Dios. Su clamor —hasta cuando durará esto, Señor— se impone como el único modo legítimo de dirigirse a Dios. Más aún: su súplica se revela, para quien sabe verlo, como una pro-vocación de Dios. Será cierto que solo los pobres están autorizados a hablar de Dios, pues solo ellos se dirigen en verdad a Dios. O por decirlo de otro modo: tan solo ellos saben algo de Él, pues solo ellos le han experimentado como el Altísimo. El resto, siempre hablamos de oídas. Incluso cuando creemos que estamos por encima de esta superstición.

Acaso como siempre, hoy en día, coexisten en el cristianismo dos tipos de fe: la de aquellos que creen que entre Dios y el hombre no hay discontinuidad; y aquellos —los menos— que sufren la discontinuidad de Dios. Los primeros se creen capaces de Dios. Los segundos, obviamente, no. Los labios de los primeros invocan a Dios, pero confian en mayor medida en sus posibilidades de ascenso. Los segundos ya no pueden hacer otra cosa que invocar a un Dios que, para más inri, decidió morir en una Cruz. Los primeros suelen estar en las primeros bancos de su iglesia, por lo común, auténtica. Los segundos, quizá hayan dejado de ir a esa Iglesia. Los primeros suelen hacer buenas migas con el resto de las religiones, pues su convicción es, en el fondo, pagana. A los segundos les cuesta admitir una divinidad que promete la felicidad a quien hace lo debido. Los primeros son los descendientes de esa raza de víboras a la que se refirió Jesús. Los segundos probablemente sean aquellos que compartirán silenciosamente su destino.

El hombre moderno es aquel que ya sabe que la tierra da vueltas alrededor del sol… a pesar de que, inevitablemente, sigue viendo un sol que se levanta y se acuesta. Su situación es, por tanto, la de quien sigue espontáneamente ligado a una visión que no es cierta. En el fondo, estamos ante una nueva versión de la cuestión platónica acerca de si es posible que la visión de largo alcance llegue a transformar una sensibilidad que, por defecto, no suele ver más allá de un palmo de sus narices. O por decirlo con otras palabras: se trata de la cuestión de si es posible alcanzar una integridad en la verdad. En cualquier caso, sustituyamos la visión copernicana por la sospecha nietzscheana sobre Dios y tendremos la situación propia del creyente actual: un hombre que sigue invocando a un Dios que tan solo puede suponer.

Es posible que el cristianismo no diga otra cosa que ésta: si es cierto que estamos obligados a atender la demanda de Dios y si Dios se identifica con quienes sufren la desgracia, entonces no debemos hacer otra cosa que atender la demanda de quienes sufren la desgracia. En definitiva, el mensaje es muy simple. Lo difícil es admitir que un Dios pueda abdicar de su divinidad para hacerse uno con el dejado de la mano de Dios. No debería sorprendernos, pues, que muchos aún prefieran buscarle en la calma de las cimas.

Con el propósito de salvar los muebles ante la crucifixión del enviado, algunos teólogos suelen hablar de un Dios débil —de un Dios que renuncia a su omnipotencia—… sin darse cuenta de que un Dios que se desprende de su divinidad no puede seguir siendo un Dios en el sentido habitual del término. Decir que Dios se revela como un Dios débil —como un Dios que se pone en manos del hombre— no es como decir: «ahora nos hemos dado cuenta de que esa chica no era tan simpática como parecía». Como si, con anterioridad a la Cruz, no hubiéramos caído en cómo era Dios. Decir que Dios se revela en la Cruz como aquél que se identifica con el Crucificado —y, por tanto, como un Dios crucificado— implica reconocer que la revelación no afecta al modo de ser de Dios, sino a la realidad misma de Dios. La humillación de Dios —una de las tesis innegociables del cristianismo— nos obliga, pues, a caer en la cuenta de que la relación del hombre con Dios no es la relación del hombre con un hecho —o un ente— divino, sino con la historia misma de Dios. Mejor dicho: que la relación del hombre con Dios es, en verdad, la relación de Dios con el hombre. Lo que ninguna religión puede admitir es que Dios renuncie a su divinidad para que el hombre pueda vivir, más allá de la muerte, con el espíritu de Dios. Es por eso que cristianamente se dice aquello de que Dios es amor (1Jn 4, 8), pues no hay amor que no implique el sacrificio, la inmolación del amante. Nada que ver, por tanto, con el cosquilleo con el que algunos identifican el amor de Dios.

Un creyente es aquel que permanece vinculado a un más allá en el que no puede creer. O por decirlo de otro modo: un creyente se encuentra sometido a lo que en absoluto puede suceder y, sin embargo, debe suceder. No estamos hablando, con todo, de un ideal. Las imágenes ideales constituyen una expectativa, el horizonte regulativo de una acción transformadora, al fin y al cabo, una imagen de una posible, aunque difícil, vida divina. Pero las imágenes bíblicas del más allá son estrictamente increíbles. De hecho, son imágenes que funcionan como anti-expectativas. Nadie puede creer sensatamente que en el futuro el león comerá hierba. Esta posibilidad no es una posibilidad de nuestro mundo. Ahora bien, tampoco lo es de un mundo sobrenatural. Para la antigüedad el mundo natural era el reflejo corrupto del más allá. Pero que el león coma gacelas no puede comprenderse como un caso imperfecto de un león que come hierba: del mismo modo que un manzano que dé peras no puede ser estrictamente un manzano, un león que come hierba ya no puede ser de ninguna forma un león. Estamos, pues, ante las imágenes de un mundo imposible, literalmente, ante las imágenes de otro mundo. Y si estas son las imágenes de la otra vida, de una vida conforme a Dios, entonces hemos de admitir que Dios no puede irrumpir —intervenir, realizarse— en nuestro mundo. Tal y como creían los antiguos judíos sin pestañear, la irrupción de Dios supone el fin del mundo. La relación entre Dios y el mundo no pueda entenderse, así, como la relación entre lo perfecto y lo imperfecto. Dios no es un ideal que el hombre pueda asumir desde sí mismo. La cuestión es, precisamente, ¿cómo puede alguien creer en este Dios? ¿Qué significa este encontrarse sometido a un Dios imposible? ¿Qué experiencia nos obliga a esta fe? Aquí podríamos decir que el creyente necesita creer en ese imposible. Sin embargo, las imágenes que satisfacen nuestra necesidad —aquellas que mitigan nuestra angustia— no son, precisamente, inviables. Perfectamente podemos suponer, aunque sea a costa de nuestra madurez, que seguiremos por ahí después de la muerte. Pero las imágenes bíblicas no pretenden suprimir el vértigo de la muerte. Al contrario. De hecho, no hay muerte para quien supone que el alma es inmortal. La creencia en la inmortalidad del alma desactiva la seriedad de la muerte. Pero al hacerlo desactiva también la seriedad de la vida. En realidad, solo quien tiene presente la muerte puede abrazar la vida y, sin duda, no hay fe que no abrace la vida. ¿De qué se trata, pues?¿Las imágenes de la esperanza creyente qué revelan, si en verdad no responden a nuestra necesidad? Sin muerte, como acabamos de decir, no hay vida que valga. Un creyente no sabe nada del más allá —quién puede saberlo—. Pero, precisamente, para quien experimenta la vida como colgada del hilo de la muerte —para quien la vive como algo dado— no puede menos que no creer, contra toda evidencia, que la muerte —y, sobre todo, la muerte injusta— sea el final. Esto es: la creencia en un Dios imposible es el reverso de la experiencia misma de la vida como don. El creyente, en este sentido, está a un paso del nihilismo. Su esperanza no es en modo alguno ingénua. Pero si las fosas comunes de la Historia no revelen la bendición de la vida como mera ilusión es porque esa bendición permanece, a pesar de todo, como algo pegado a la propia piel. No es, por tanto, que el creyente crea como también puede no creer. La fe no se sostiene sobre una hipótesis. No estamos ante la visión de un espectador. De hecho, quien cree en lo imposible acaba haciendo lo imposible: como esa mujer judía que estaba a cargo de un orfanato en Israel porque perdíó a sus hijos en las cámaras de gas (https://kobinski.wordpress.com/2010/09/22/historias-biblicas-2/). Si otro mundo es posible —si tiene que haber otro mundo— es solo porque se nos dió la vida en un mundo donde la muerte tiene la última palabra. Al fin y al cabo, quizá tan solo puedan creer quienes deben tomarse la vida en serio —quienes deben responder por ella—. Como si el encontrarse sometido a esta esperanza sin expectativa fuera la otra cara de un encontrarse sometido al mandato de un Dios que brilla por su ausencia.

Ciertamente, vibramos. O mejor dicho: vibra nuestro cuerpo. Si el agua cristaliza de un modo u otro dependiendo de qué música escucha, ¿cómo no va a afectarnos las ondas que desprenden los demás? ¿Quién no se ha sentido un hombre bueno en compañía de quienes desprenden bondad como quien respira? Puede que baste con una cita del libro de Masaru Emoto para comprender de qué estamos hablando: «aquellos pensamientos de fracaso quedan también representados en los objetos físicos que nos rodean. Ahora que somos conscientes de eso, quizá podamos comenzar a darnos cuenta de que, incluso cuando los resultados inmediatos no son visibles a ojos humanos, ellos están ahí. Cuando amamos nuestros propios cuerpos, ellos responden. Cuando nos sentimos unidos a la Tierra, ella responde. Nuestro propio cuerpo está compuesto en un 70 por ciento de agua. Y la superficie de la tierra es también un 70 por ciento de agua. Hemos visto anteriormente la prueba de que el agua, lejos de estar inanimada, está realmente viva y responde a nuestros pensamientos y emociones. Quizá, habiendo visto esto, podamos comenzar a entender realmente el imponente poder que poseemos al elegir nuestros pensamientos e intenciones, para sanarnos a nosotros mismos, así como a los demás. Pero esto solo será posible si creemos en ese poder.» Ahora bien, con independencia del asunto este del agua, ¿no es ésta la convicción más elemental de quienes poseen una psique religiosa? ¿Acaso no se trata de una creencia común a todas las espiritualidades? De este modo, se nos exige tomar partido por una de las dos vibraciones, la buena y la mala, al fin y al cabo, por el Bien o el Mal. Ciertamente, cabe preguntarse si el Mal es propiamente una energía independiente o si, por el contrario, se trata de una completa ausencia de energía. En el primer caso, tendremos una variante del antiguo maniqueísmo. En el segundo, una actualización del monoteísmo. Pero, sea como sea, la religión, aunque despersonalizada, sigue en pie. Donde antes teníamos a Dios y al demonio, ambos con su personalidad, hoy tenemos fuerzas, luminosas u oscuras, buenas o malas vibraciones. Esta es, de hecho, la religión que corresponde a nuestra época científica, para la cual solo cuentan lo cuantificable. Una religión, al fin, con una divinidad qué reconocer, pero sin un dios al que dirigirse. El hombre, en cualquier caso, debe optar, hoy al igual que antes, entre el lado luminoso y el lado oscuro de la fuerza. Incluso el cristianismo puede sobrevivir, reinterpretado bajo esta clave… cosa la cual, por otra parte, supondría algo así como una victoria pírrica del gnosticismo que inicialmente condenó. Así, desde esta óptica, Jesús de Nazareth no sería más que un maestro de bondad entre otros o, si se prefiere, aquél que poseyó en grado sumo la fuerza de Dios —aquél que la encarnó en verdad—. Pero no parece que el cristianismo más ortodoxo defienda esta idea. Y no porque no sea verdad esto de las fuerzas, pues probablemente lo sea, sino porque no se trata de una última palabra o, mejor dicho, de una esperanza para quienes ya no pueden humanamente tenerla. Si lo fuese, no se entendería por qué Jesús de Nazareth, aquél que, según cuentan, estaba en posesión del espíritu de Dios, fracasó ante el mal rollo de los hombres. A menos que estemos dispuestos a creer que se trate simplemente de combatir… como en la guerra de las galaxias, en donde el Bien y el Mal se hallan, al menos de entrada, al mismo nivel. Bíblicamente, sin embargo, no parece que la lucha entre el Bien y el Mal pueda comprenderse como una lucha entre los dos lados de la fuerza. Es decir, porque constatemos que las buenas vibraciones provocan por contagio un aumento del Bien, no podemos deducir que el Bien sea técnicamente superior o que tendrá la última palabra. Lo único que demuestra el hecho de la fuerza es que lo semejante llama a lo semejante. En este sentido, una psique religiosa da por hecho que el mundo sería diferente, si todos hiciéramos bien las cosas, es decir, si todos nos pusiéramos, por ejemplo, a tener pensamientos positivos. Así, las cosas van mal porque no hacemos lo debido. De hecho, es taulógicamente evidente que si todos fueramos buenos el mundo sería otro mundo. Pero lo cierto es que no parece que podamos tener siempre buen rollo: que existir tiene que ver también —por no decir, sobre todo— con existir de espaldas a Dios. Como es sabido, uno de los mantras más arraigados del legado bíblico es que el hombre, por sí mismo, no es capaz de realizar el Bien. Más aún: la cuestión de cómo podemos sintonizar con las energías positivas no se plantea para quien se encuentra sometido a la voluntad de Dios. La cuestión es, precisamente, qué esperanza puede tener quien ya no puede pretender participar del buen orden de las cosas, por la memoria misma de los que yacen en las fosas comunes de la Historia. ¿Cómo decirle, por ejemplo, a la madre que acaba de perder a sus hijos en la cámara de gas, que se trata de sintonizar con Mozart? Así pues, quienes se encuentran ante el Dios bíblico, no se encuentran propiamente ante una fuerza, sino ante aquél que, en tanto que enteramente otro, se sitúa más allá de las fuerzas, sean buenas o malas, tal y como atestigua, con claridad inquietante, el bueno de Job. Y es que, en definitiva, cristianamente no se trata de transformar nuestra sensibilidad para hacernos semejantes a Dios —o por vibrar con el lado luminoso de la fuerza—, sino de responder al Dios que se identifica con los abandonados de Dios. El error típiamente religioso —aquél que denunció con ferocidad inadmisible Jesús de Nazareth— consiste en creer que para responder a Dios, para cumplir con su mandato, antes uno ha de ser como Dios.

PS: ambas muestras de agua helada fueron expuestas a la palabra «ángel» y «demonio», respectivamente. Así, mientras que la estructura de la segunda, aquélla que recibió la mala vibración, es oscura y amorfa, la estructura de la primera —aquélla que recibió la buena vibración— posee la belleza propia de un orden eterno.

¿Qué nos dice un griego? Pues que aprendamos a morir —que nos familiaricemos con el momento de nuestra muerte—, si es que pretendemos que algo ocurra en nuestra vida, en vez de que las cosas nos pasen simplemente por encima. Para un griego, la muerte se revela, pues, como la clave de bóveda de una vida con un cierto relieve. Ahora bien, es obvio que esto no sirve para quienes, a su pesar, viven como si ya estuvieran muertos. Para ellos ¿cuál puede ser la esperanza? Podríamos decir que la posibilidad de comer a diario. Pero esto no vale —o no vale lo suficiente— para quienes, habiendo salido del pozo, llevan aún en las entrañas a los hijos que murieron antes de tiempo. Por este motivo, ellos, los más, solo pueden tener esperanza, si pueden contar con una resurrección de los muertos que restaure la vida perdida. Como sabemos esta es la esperanza del judaísmo apocalíptico y, por extensión, del cristianismo incipiente. La pregunta que cabe plantear aquí es qué queda de todo esto después de que las imágenes de esa esperanza hayan naufragado en las marismas de la superstición. En cualquier caso, un cristianismo sin apocalíptica parece condenado a la irrelevancia, pues o bien tendrá que presentarse como un ethos demasiado natural como para merezca la fe en Dios, o bien como una espiritualidad transconfesional para la cual, al fin y al cabo, tanto da un Dios que otro.

Si podemos preguntarnos por las bases del deber moral —si podemos preguntarnos por qué debemos hacer lo que debemos— es porque el deber, al perder su raíz sobrenatural, ha dejado de ser algo, en definitiva, natural. Así pues, un antiguo no comprendería nuestra pregunta del mismo modo que nosotros tampoco entenderíamos a quien nos cuestionara el hecho de sentirnos inclinados a cuidar de nuestros hijos. «Es lo que hay», diríamos. Ahora bien, el monoteísmo bíblico jamás entendió el deber como aquello impuesto por el orden (sobre)natural de las cosas. Un deber moral es, antes que una inclinación bendecida por los dioses, una respuesta a quien sufre, precisamente, la falta de Dios. Aquí alguien podría igualmente preguntarse por qué debemos responder a quien nos reclama una respuesta bajo el peso de un Dios transcendente hasta la ausencia. Pero donde hay llamada —y la llamada, ciertamente, abunda—, no puede no haber respuesta. Hagamos lo que hagamos, somos quienes respondemos. Otra cosa es, sin duda, que la respuesta sea la debida. Y es aquí donde resulta decisivo el alcance de nuestra visión. Ver al Otro es ya saber que hemos de responderle debidamente. Ver al Otro supone, pues, obedecerle. En tanto que la alteridad del hombre —ese no ser, ese dolor— es la huella del carácter imposible de lo absoluto; en tanto que no hay nada más otro —más inalcanzable— que la indigencia del otro hombre, quien se sitúa ante el otro, ante su misma alteridad, no puede menos que preguntarle qué quieres que haga por ti. No podemos pasar de largo, pues, sin caer en el infierno de la soledad narcisista. Donde no hay Otro que valga, el infierno son, ciertamente, los otros. El juego de manos de la Modernidad consiste en obligarnos a ver como una inclinación que nace del sujeto, lo que en verdad solo puede darse como respuesta. No casualmente el gran problema de la epistemología moderna fue el de tener que demostrar algo que saltaba a la vista en un mundo plagado de dioses, a saber, la exterioridad misma de lo real.

Por lo común, quienes se preguntan por la agonía del cristianismo, dan por descontado que antes, a diferencia de hoy en día, los creyentes sí que creían de verdad. Como si la distancia reflexiva propia de nuestros tiempos nos impidiera dirigirnos directamente a Dios y solo nos dejara emplear el recurso de la cita: «como diría el creyente, confío en ti Señor«… O, por poner otro ejemplo: como si antes los amantes hubieran sido capaces de decir directamente te amo y ahora solo pudieran recurrir al irónico «como diría el poeta, te amo«. Sin embargo, es posible que hoy en día estemos en una situación más parecida a la originaria de lo que suponemos, pues nunca la fe se impuso con la inmediatez que algunos le suponen. En el AT, pongamos por caso, tan solo Moisés pudo ver a Dios cara a cara —tan solo él pudo encararle— y, aun y así, únicamente alcanzó a verle la espalda (Ex 33). Por eso, faltan a la verdad quienes dan por sentado que Dios se encuentra ahí, por encima de nuestras cabezas, esperando a que le hagamos una llamada. Una de las constantes bíblicas es, precisamente, que no es el hombre quien llama a Dios —pues, el hombre siempre reclama una divinidad a su medida—, sino Dios quien llama al hombre… aunque sea de un modo inaceptable para el hombre. O lo que es lo mismo, Dios no se ofrece al hombre como aquel que satisface su deseo de Dios. Un Dios que se identifica con los huérfanos de la tierra no puede satisfacer —es obvio— ningún deseo. Más bien es ese Dios quien tiene necesidad del hombre. Más aún: si Dios se da como promesa de sí mismo —si Dios se da como el por-venir de Dios—, entonces Dios no se pone de manifiesto en el modo del presente, ni siquiera como el sujeto agente que explicaría ciertos acontecimientos extraordinarios. En realidad, éste es el supuesto básico del paganismo: que pueden rastrearse los indicios de una divinidad presente. Sin duda, hay indicios de Dios. Pero son los que ningún hombre podría admitir como propios de un dios: el clamor de los desgraciados, el pellejo de un Crucificado. Encontrarse bajo la altura de Dios significa, pues, que nada hay superior —nada hay más alto— que el rostro desencajado de las víctimas. Poco que ver, diría, con las conexiones astrales a las que aspiran quienes todavía desean una experiencia de Dios.

Parece que el cristianismo progresista no pueda hacer otra cosa que ir dando bandazos a rebufo de la actualidad. Así fácilmente podemos constatar que, si tocan tiempos hippies, Jesús se presenta a la conciencia creyente como el primer hippy; que si los tiempos son maternales, Jesús se revela como el amigo que siempre te escucha; que, si revolucionarios, como el zelota que algunos dicen que fue; que, si espiritualistas, como un alma bella e incomprendida... Como si el creyente progresista, en su intento de frenar el fundamentalismo conservador, diera por sentado que no es el Crucificado quien juzga al Mundo, sino el Mundo el que juzga al Crucificado. Todo un síntoma de que modernamente no sabemos cómo tragar con una verdad que no parece que se decida por completo en el espacio de nuestra interioridad.

¿Cómo comprender a quien sigue dirigiéndose a Dios sabiendo, a base de golpes, que no puede esperar su intervención? ¿Es posible que no seamos, en última instancia, otra cosa que este abandono? ¿Que no se trate de una posibilidad de quienes aún confíamos en nuestras posibilidades? ¿Qué cualquier logro personal no sea más que la máscara que encubre nuestra pobreza de espíritu? Aquí no me parece que valga aquello de hacer de esta pobreza un ideal de vida, pues judíamente no hay más humildad que la que nace de la humillación. Los pobres de espíritu —aquellos que por no tener, no tienen ni espíritu que les mantenga en pie— deberían provocarnos más vértigo que admiración. No parece, pues, que las bendiciones del sermón de la montaña tengan que ver con nuestra felicidad.

No hay fe sin historia. O lo que viene a ser lo mismo, la fe —la fe en el Dios imposible, el Dios judío de la Historia— es el camino de la fe. Un creyente, pues, no se limita a defender una hipótesis acerca de Dios, no dice simplemente que cree —supone— que Dios existe. Cuando se ve obligado a dar testimonio de Dios, un creyente siempre acaba por contarte una historia. De hecho, la confesión creyente no se entiende, si no es sobre el trasfondo de los diferentes momentos de la relación del hombre con Dios, los cuales, al fin y al cabo, acabarán comprendiéndose como los momentos de Dios mismo. Veámoslo. De entrada, quien cree, ciertamente, confía en Dios como quien confía en un espíritu benefactor. Ésta es, sin duda, la fe de las primera etapas de la vida. Para el niño que llevamos dentro, Dios es algo así como el espectro de un padre bueno. Más tarde, vendrán las dudas. El niño difícilmente comprenderá cómo ese Dios ha podido traicionar su confianza, cómo pudo haberse ausentado cuando más lo necesitaba. Tarde o temprano, un creyente deberá dudar —deberá interrogar a Dios—, si tiene ojos para ver cómo está el patio. Hoy en día, la mayoría de los creyentes dejan de creer en este preciso instante: la fe se revela —por supuesto— como una ilusión infantil. El cielo, para el sujeto moderno, ha cerrado por defunción. Sin embargo, la realidad del Mal, por sí misma, no prueba que Dios no exista. El Mal parece que nos obligue a descontar a Dios tan solo donde Dios ya ha dejado de darse por descontado. En esos tiempos en los que Dios era un dato natural, el creyente, ante la evidencia sangrante del sufrimiento, se dirigía a Dios esperando una repuesta. Es la situación de Job. En el mejor de los casos, el creyente se ponía en manos de Dios. Las últimas palabras del hombre fiel serán, así, las del Crucificado: en tus manos, Señor, encomiendo mi espíritu. O por decirlo de manera más coloquial: no comprendo nada, pero sigo confiando en ti. Cómo es posible esta confianza respirando el olor de las fosas comunes de la Historia es otra cuestión. Pero lo cierto es que hay creyentes que siguieron dirigiéndose a Dios cuando ya no podían esperar sensatamente ninguna intervención por su parte, ni siquiera al modo de una compensación post mortem, pues es sabido que la creencia en la inmortalidad del alma es una creencia griega, no judía. Dios es, para el judío, un Dios de vivos, no de muertos. En cualquier caso, un creyente es aquél que permanece a la espera de Dios. El hombre de fe acaba invocando la presencia de Dios en un mundo en donde Dios no parece estar presente. Dios se da como por-venir donde Dios brilla por su ausencia. Mejor dicho: si es cierto que Dios se da como la esperanza de Dios en el corazón del creyente, Dios no se da —no se hace presente— como el fantasma protector de la infancia. De ahí que la fe de Israel termine expresándose naturalmente como una esperanza mesiánica. Hasta aquí el Antiguo Testamento. Y de no haber uno de Nuevo, este sería la etapa final del camino de la fe. No tendríamos nada más —aunque tampoco nada menos— qué decir. ¿Qué añade, pues, la Cruz —si es que algo añade— con respecto a Dios que judíamente no sepamos ya? ¿Que nueva relación con Dios hace posible la historia de la Pasión? Por decirlo brevemente, la identidad entre Dios y el Crucificado. Un escándalo, sin duda, para aquellos judíos que creían firmemente en la radical trascendencia de Dios. Un judío puede aceptar que la voz de Dios sea la voz del pobre, pero no que Dios se dé por entero en el abandonado de Dios. Esa identidad entre Dios y su abandonado es algo que los primeros cristianos comenzaron a mascar en el momento en que, con Pablo a la cabeza, se dirigieron al Crucificado como Señor, un título que, en principio, solo podía aplicarse a Dios. Así, según esta nueva fe, solo se encuentra en verdad sometido a Dios —a su Mandato— quien se encuentra sometido a la voz que nace del perdón del Crucificado. Ahora bien, si los primeros cristianos pudieron esperar el regreso de Cristo como el cumplimiento de la promesa de Dios —y, por tanto, si pudieron invocarle del mismo modo que se invocaba justo antes a Dios— es porque estaban convencidos de dos cosas: de la inminencia del final de los tiempos —esto es, del día del Juicio— y de que hay algo así como una dimensión oculta en donde habitan los espíritus de los muertos. La cuestión es cómo es posible mantener la misma invocación donde estos dos supuestos ya no pueden ser, precisamente, dados por supuesto sin caer en la superstición. La primera respuesta fue la de dar cabida a la deformación espiritualista —estrictamente hablando, gnóstica— de la fe. En este sentido, Dios habitaría en el corazón de algunos hombres —aquellos que no son, de hecho, de este mundo— y Jesús, con su sacrificio, simplemente habría demostrado de una vez por todas cuál es el camino de vuelta. Pero es un hecho que las comunidades más sensibles a la historia del sufrimiento se resistieron, incluso ferozmente, a esta salida en falso. Y es que donde Dios se identifica con el abandonado de Dios hasta el punto de que la entrega del Crucificado es vista como el sacrificio de Dios, el espíritu de Dios no puede ser aquello con lo que contamos de antemano —aquello que ya de buen comienzo late en lo más profundo de las entrañas—, como si de un hecho se tratase, sino aquello que se nos da, precisamente, como el último aliento del Crucificado, esto es, como el espíritu mismo de la misericordia de Dios. Así pues, para un cristiano el camino creyente termina por comprenderse como la historia misma de Dios. Otro asunto es que muchos cristianos sigan relacionándose con Dios como si todo esto no hubiera tenido lugar. Pero lo cierto es que Dios ya tuvo lugar.

La Resurrección nunca fue un hecho. El Crucificado, de hecho, siguió en la fosa común. Tampoco vale aquí aquello de que su cuerpo muere pero no su espíritu, pues los relatos evangélicos insisten, aunque a su manera, en que la Resurrección no es un asunto meramente espiritual. Por tanto, no se trata de que la muerte no afecte al espíritu ni, por supuesto, de una historia de zombies bonachones. ¿De qué se trata, pues? En el fondo, de Dios. Algo se nos dice de Dios por medio del relato de la Resurrección. Veamos primero de qué va el asunto. El acontecimiento descrito es, por descontado, que el Crucificado fue elevado a la derecha del Padre. O también: que Dios le resucitó de entre los muertos. Cualquier judío de la época sabe que se le está hablando del Juicio Final, pues la resurrección era lo que tenía que darse para que, precisamente, incluso los muertos pudieran ser juzgados por Dios. Al decir que Jesús fue elevado lo que se dice, sencillamente, es que Jesús es el primero de los salvados. O bien, que ya han comenzado los días finales. No obstante, si solo se tratara de esto, entonces la Resurrección no revelaría nada nuevo de Dios. Los judíos ya daban por sentado que Dios juzgará a vivos y a muertos en el final de los tiempos, aun cuando no estaban tan dispuestos a aceptar que el Juicio de Dios se hubiera iniciado el día de la Crucifixión. Pero, insisto, si solo se nos hubiera querido decir que el Juicio Final ya había empezado, tampoco se nos habría dicho nada nuevo acerca de Dios. Para comprender por qué la Resurrección constituye, sobre todo, la revelación definitiva de Dios, hemos de suponer algo que modernamente nos cuesta suponer, a saber: que la verdad de la Resurrección no puede verificarse contrastando aisladamente el enunciado «Jesús ha resucitado de entre los muertos» o bien, «el que fue Crucificado ha sido elevado a la derecha del Padre» como quien certifica, por ejemplo, que la nieve es blanca. Como decíamos de buen comienzo, la Resurrección nunca fue un hecho. La Resurrección es en verdad la respuesta a la pregunta sobre el significado de la Cruz. La cuestión crucial, aquella que tuvieron que plantearse necesariamente sus discípulos, es qué representa —literalmente, qué hace presente de nuevo— la crucifixión del enviado de Dios. Por tanto, para entender la Resurrección hay que tener presente el relato de la Pasión y, por extensión, la vida y milagros de ese profeta escatológico que, según cuentan, fue Jesús de Nazareth. Y los pasos de esta historia podrían resumirse del siguiente modo: en primer lugar, tenemos a un hombre que parecía contar con el espíritu —la fuerza— de Dios. Ese hombre parece que incluso fue capaz, de resucitar a los muertos. Traducción: parece que fue capaz de levantar a los mussëlman de Galilea, aquellos hombres y mujeres poseídos ya por el espíritu de la muerte, sin alma, sin vida por delante. En segundo lugar, ese mismo hombre, sin embargo, no fue capaz de derrotar el mal en su raíz, esto es, no fue capaz de transformar el corazón de sus verdugos. La conclusión es inmediata: no parece, pues, que Dios estuviera con él, al menos, en los momentos decisivos. Si lo hubiera estado, entonces nadie hubiese podido resistirse al poder de esa bondad. De hecho, nadie puso en duda que Jesús murió como un abandonado de Dios. Capítulo final: soprendentemente, ese abandonado de Dios —ese muerto— acaba perdonando a sus verdugos. El último aliento —el espíritu— del Crucificado es, por tanto, una palabra que intercede ante Dios por la salvación de aquellos que no merecen ninguna compasión. Conviene aquí ver que ese perdón, precisamente porque se trata del perdón de un muerto, se nos da, como quien dice, desde el más allá de la muerte. Así pues, no estamos hablando de un gesto moral… pero tampoco de una posesión divina. La cuestión sobre quién, en esa Cruz, perdona lo imperdonable permanece, por consiguiente, abierta. Si el sujeto de ese perdón hubiera sido solo un hombre —si se tratara, en principio, solo de un gesto moral—, entonces propiamente estaríamos ante un gesto de dudosa moralidad. En el perdón humano de lo imperdonable no hay nada que admirar, pues nadie puede reconocer ese perdón como justo. Más aún: como nos recordaba Jean Amery a propósito de su experiencia con las SS, el verdugo solo puede recuperar la dignidad de lo humano donde acepta la condena de sus víctimas. Por otra parte, si el crucificado hubiese sido capaz de perdonar lo imperdonable porque el espíritu de un dios sin rencor había tomado posesión de él antes de expirar —como en el exorcista pero en bueno—, entonces ese perdón nada tendría que ver con nosotros. Se trataría, sencillamente, de un fenómeno paranormal. Como decíamos: la cuestión del sujeto de ese perdón permanece esencialmente abierta. Ni solo un hombre, ni solo un Dios. Estrictamente, un Dios y hombre verdaderos. Y, en realidad, solo hay un modo de admitir este absurdo: si ese perdón puede comprenderse como el perdón mismo de Dios —y, por tanto, como el Juicio que comienza extrañamente con nuestra absolución— es solo porque Dios desciende hasta la altura de la Cruz. O por decirlo a la inversa: el Día del Juicio —el día en que unos serán los elevados y otros los hundidos— comienza en esa Cruz solo porque Dios, renunciando a su altura, se identifica por entero con el que sufre el abandono de Dios. Esto es, solo porque Dios se deja caer hasta morir en Cruz. ¿Qué se nos revela, por tanto, de Dios aquí? Pues que la entrega del Hijo no es propiamente heroica, sino la otra cara de la inmolación del Padre. Quizá el relato de la Resurrección no pretenda transmitirnos, aunque sea cifradamente, nada más que esto: que si el Crucificado es situado a la altura de Dios como Crucificado —esto es, no como si fuese un espíritu puro— es porque Dios desciende hasta la altura de la Cruz. Al fin y al cabo, lo que cristianamente confesamos es que el Espíritu de Dios —lo único que nos queda de Dios— no es otro que el espíritu de perdón de un Crucificado, en verdad, su último aliento. Que esta poca cosa —que un hálito de vida— sea lo definitivo de nuestra existencia es algo que, ciertamente, aún estamos lejos de comprender.

En las canchas cristianas, suele decirse aquello de que Dios está en todas partes. Sin embargo, estrictamente hablando lo que está por todas partes no es Dios mismo, sino el Espíritu de Dios —su aliento, su huella—. Ahora bien, para que el Espíritu de Dios esté por todas partes, Dios mismo no ha de estar en ninguna. Todo respira Dios porque le encontramos a faltar. La fuerza del Espíritu bebe, pues, de una nostalgia que permanece a la espera de un regreso que solo puede tener lugar como final del mundo. Si esto de Dios no tuviera su qué, la Trinidad sería, simplemente, un sinsentido. Pero con el dogma de la Trinidad, el cristianismo pretende exponer de modo sucinto algo fácil de comprender para quien ha sufrido a Dios, a saber: que Dios se da como la historia misma de Dios —que Dios es, por entero, su acontecimiento— porque de Dios, en sí mismo, no poseemos nada más que un nombre. Hay Trinidad porque algo le ocurre a Dios en la cima del Gólgota. Así pues, tan solo quien comprende el sentido del dogma trinitario comprende de qué va esto de Dios. Es un síntoma de que el barco se hunde cuando los mismos catequistas ya no saben a ciencia cierta qué decir cuando se les pregunta por esto de Dios uno y trino. Incluso hay quienes exhiben un impúdico desprecio por este aparente producto de la alta especulación teológica. Con las cosquillas interiores tienen más que suficiente. Será que para ellos Dios ha quedado reducido a los efluvios de una divinidad transferible.

Vamos a dejar a un lado la retórica adolescente y centrarnos en lo que, al fin y al cabo, tenemos encima de la mesa. Quien no se cague en los pantalones ante los testimonios de Espinal o Romero es, sencillamente, un idiota moral. O un verdadero hijo puta. No hay pasión, pues, sin pasión. El tema no somos, ciertamente, nosotros —qué he de hacer para ser así o asá—, sino los abandonados de Dios. No otra cosa viene a decirnos la revelación creyente: que Dios no está por ti —por tus asuntos—, sino por ellos. Para muestra, el botón de su caída en picado, desde el cielo hasta la Cruz. En definitiva, si el hombre puede alcanzar la altura de Dios no es porque el hombre sea capaz de purificarse, esto es, de escalar, ascéticamente, las más altas cimas, sino porque Dios decidió identificarse, ya de buen comienzo (Jn 1,1), con el más pequeño de los hombres.

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Debería estremecérsenos la piel con solo pensar en el hecho de que Dios haya podido identificarse con los sin Dios, descender hasta pisar el fango en donde se pudren los nadie de este mundo, renunciar a sí mismo. ¿Cómo podemos proclamarlo y aún seguir como si tal cosa? ¿Acaso no es del todo inadmisible para quienes todavía confiamos en nuestra posibilidad? ¿Hay mayor provocación que la de quien cree, bajo la sombra de la Cruz, que solo nos juzgan en verdad aquellos que no valen nada a ojos de los hombres —que el valor de nuestra existencia depende de su veredicto—? Tomar el nombre de Dios en vano quizá suponga transformar la feroz bondad del cristianismo en un asunto de pusilánimes. Como si la Encarnación no nos hubiera dejado con el culo al aire.

Pocas veces caemos en la cuenta de que la resurrección de la carne es algo que ningún espiritu puro puede admitir sin negarse a sí mismo. En una época en la que muchos daban por sentado la inmortalidad del alma, proclamar la resurrección de la carne debió ser, cuanto menos, una provocación, por no decir un absurdo. ¿Cómo podía seguir viva, precisamente, una carne que, por defecto, se encuentra siempre bajo amenaza de muerte? Es obvio —o debería serlo— que la fe en la resurrección no consiste en negar que haya muerte. Esto es, en todo caso, griego, pero no judío. Las almas inmortales no necesitan de hecho resucitar. La insistencia de los primeros cristianos en que el resucitado fue el Crucificado —y, por tanto, el que descendió efectivamente a los infiernos— ya nos da a entender que no se trata de la inmortalidad que defendían los gnósticos, los cuales, influidos ciertamente por la cultura griega, no podían admitir que un hijo de Dios pudiese morir en una cruz. Pero si la carne resucita es que la huella de la muerte sigue ahí presente en quien vive más allá de la muerte. Como aquella mujer que, haciéndose cargo de un orfanato en Jerusalén, pocos años después de que sus hijos hubieran sido gaseados en Auschwitz, conservaba en el hilo de una pulsera los dientes de cada unos de ellos. Ella sí que vive más allá. Ella sí que ha sido elevada a la altura de un Dios que se identificó hasta el descenso con los huérfanos de Israel y no los fantasmas etílicos de quienes gozaron en vida de las ventajas del tai chi. La aparición a Tomás (Jn 20, 24-29) está ahí para que comprendamos de una vez por todas de qué va este asunto. La muerte va con el resucitado. De hecho, si vence a la muerte es porque la abraza hasta lo más íntimo. Estrictamente, la fe en la resurrección de los muertos no es una fe que pueda comprenderse separadamente de aquella expectativa apocalíptica que mantuvo en pie a los primeros cristianos. Y es que los muertos tienen que resucitar para que el Juicio de Dios afecte por igual a vivos y a muertos. Para el judaísmo es esencial que el pasado —con sus cientos de miles de víctimas inocentes— no sea un asunto cerrado. Quien se toma en serio esto de la vida —y un judío tiene demasiado presente el olor de la aniquilación como para que no respire lo más vivo de la vida—, no puede menos que creer que la Justicia seguirá siendo algo aún pendiente, frente a las tentaciones nihilistas de sepultar en el gran silencio del pasado el último aliento —el único y verdadero espíritu— de quienes murieron como si no hubieran vivido. Para quien ya no puede confiar en el hombre —y un judío es aquel que tiene sobradas razones para no hacerlo—, en modo alguno puede creer en la realización histórica de la Justicia. Con otras palabras: solo Dios puede cumplir con la exigencia de Justicia que va junto con una vida que se vive, precisamente, como algo debido a Dios. Declarar que Jesús ha resucitado de entre los muertos es lo mismo, pues, que decir que el Juicio de Dios ha comenzado en esa Cruz, algo de hecho increíble para la gran mayoría de los judíos de la época, sobre todo si tenemos en cuenta que Jesús fue condenado, entre otras cosas, por atreverse a perdonar en nombre de Dios. Sin duda, se trata de algo muy diferente a la típica historia de zombies buenos que algunos siguen contando por ahí. ¿A qué testigo de la resurrección no le entraría una tristeza infinita, pues, si oyera cantar el som testimonis de la resurrecció a quienes lo cantan como si dijeran yuppi yuppi Jesús ha resucitado? En verdad, no se lo creen ni ellos. No debería extrañarnos, por tanto, que un cristianismo demasiado alejado de sus raíces judías, acabe mostrándose como una sarta de pajas mentales, al fin y al cabo, como un asunto solo apto para quienes necesitan tragar con ruedas de molino.

Impresionante anuncio este de la lluvia de ángeles. ¿Será, pues, verdad que son los dioses quienes envidian al hombre y no al revés? Un dios, por defecto, no puede estar más allá de sí mismo. Para un dios, no hay alteridad que valga. En principio, un dios es como una vaca o una piedra. Solo descendiendo —solo atado al clamor de los hombres— puede llegar a ser alguien. Como si el mundo fuera el cielo del cielo, la única oportunidad para que un dios pueda trascenderse y convertirse en persona. Dios logra ser alguien como Dios solo porque la divinidad llega a ser, al fin, la máscara de Dios. Por consiguiente, puede que el último motivo de la encarnación no sea la redención del hombre, sino la de Dios. Como si los hombres únicamente existieran para que Dios pudiera liberarse de su opacidad.

(Aunque sigue siendo cierto que solo un Dios que se salva de sí mismo, puede elevar al hombre por encima de sí mismo.)

La cuestión es de qué mirada depende tu vida, quién la juzga, quién te obliga a bajar los ojos, a ocultarte. Quién es, en definitiva, tu señor. Es posible que alguien diga aquí que él —o ella— no depende de nadie. Sin embargo, quien dice esto solo demuestra no saber de lo que habla. Como si no tuviera un motivo del qué avergonzarse. Como si la mierda no fuera con él —o con ella—. Así, quienes son juzgados por un ideal de belleza o un alto nivel de vida, se avergonzarán del grano en la cara o de haberse arruinado. Si la mujer cree que vale solo en la medida en que tenga un hombre a su lado, se avergonzará de haber sido abandonada. Si el hombre cree que vale lo que vale su caza, se avergonzará de traer a casa ratoncitos de campo en vez de osos. Como decíamos: lo que nos diferencia es quién puede avergonzarnos—quién nos dice la verdad, quién señala la desnudez del emperador—. Por eso, no se trata de prescindir cínicamente del juicio —pues quien prescinde del juicio es, en el mejor de los casos, un simple espectador de sus micciones—, sino de elegir, si es que se trata propiamente de una elección, a quien te juzgará finalmente, al señor de tus días. Y es que una cosa es sentirse avergonzado por el grano en la  cara —o porque te has quedado sin chico o porque has dejado que el oso campe a sus anchas, etc— y otra muy distinta avergonzarte, por ejemplo, de poder comer a diario. En el primer caso, la vergüenza es comprensible. En el segundo, inadmisible. No obstante, no hay más libertad que la que nace de esta segunda vergüenza. Únicamente, un señor que te hace enrojecer ante tu propia satisfacción, puede arrojarte fuera del mundo, liberarte de su poder. Mientras tu señor sea del más acá, no saldrás de tu ombligo: vivirás (de)pendiente de tu ideal. Solo si tu señor no es otro que aquél que te pregunta desmesuradamente por cualquier desgraciado como si te preguntara por tu hermano, podrás encontrarte por encima de ti mismo, más allá de tu insignificante ubicación. Tus fracasos —tus granos en la cara— te darán igual. En verdad, nadie puede soportar su felicidad donde sabe que su hermano —o, si se prefiere, cualquiera de sus hijos— se está muriendo por ahí de inanición. Pero precisamente por eso mismo ¿acaso no necesitaremos cortar esos lazos para seguir viviendo en paz? ¿Acaso no deberemos darle la espalda a ese señor —el único Dios que nos hermana— para seguir viviendo humanamente? Solo un cristianismo naïve puede creer que el creyente es un tipo normal. No es casual que un cristianismo de este tipo termine por confundir la vocación con el oficio. No es casual, pues, que no engendre genuinos creyentes. Sea como sea, que no haya otra libertad que la del culpable —que no haya otra alma que la que nace erizadamente del mandato de un Dios inexistente— es algo que nadie en su sano juicio podrá comprender. Demasiado para el cuerpo, sin duda.

Antiguamente, la mayoría de los hombres y las mujeres daban por sentado que la frontera entre el mundo natural y el sobrenatural era transitable en los dos sentidos. Así, no era descabellado, sino más bien posible que los espíritus del más allá nos hicieran, de vez en cuando, una visita. Aunque no quedase claro qué sobrevivía al cuerpo —si una sombra de lo que fuimos, si el alma entera del sujeto, si su transformación en espíritu astral… —, lo cierto es que nadie cuestionaba, salvo algunos pocos que negaban cualquier tipo de supervivencia, que esto del espíritu tenía que ver, precisamente, con lo que queda tras la muerte. Lo curioso es que ese resto tanto podía estar espiritualmente vivo o muerto. Por tanto, esto del espíritu no necesariamente se identificaba con la vida tras la muerte. La cuestión es si el cristianismo, que bebe de este caldo, puede sobrevivir donde la división entre lo natural y lo sobrenatural —y, por consiguiente, el tráfico entre los dos mundos— deja de tener sentido, cosa que ocurre precisamente con la irrupción de la visión copernicana del universo. No es causal que la única espiritualidad compatible con esta cosmovisión sea la que identifica el espíritu de Dios con la fuerza de la vida. No debería extrañarnos, pues, que las presentaciones más actuales del cristianismo se conciban a sí mismas como una simple concreción de la espiritualidad en general. Como si el cristianismo solo pudiera sobrevivir modernamente echando mano del gnosticismo que condenó en su momento.

Los tiempos modernos se caracterizan por ofrecer una mejor explicación de lo que antiguamente se atribuía a la intervención de poderes divinos. Así decimos: no es que oiga a Dios, sino que la esquizofrenia le provoca alucinaciones. O bien: su creencia en Dios, no es más que la expresión de su necesidad de amparo. Sin embargo, de Kekulé, quien descubrió soñando la estructura de la molécula del benceno, no decimos que su visión fuese un delirio. El sueño explica su idea, pero no la justifica como verdadera. Cualquier científico —o casi— distingue entre el contexto del descubrimiento y el contexto de la justificación. Pero no parece que esta distinción valga para el caso de la creencia religiosa. Con respecto a la creencia religiosa no cabe actualmente ninguna justificación. Un antiguo quizá hubiera podido aceptar que la necesidad de amparo explicase nuestra idea de Dios, pero al mismo tiempo hubiera entendido que esa necesidad era la puerta de acceso a la realidad de Dios, la cual se daba por descontada. Si la explicación científica parece hoy en día funcionar como demostración de que Dios no existe no es porque de hecho lo demuestre —pues Dios podría existir aun cuando las visiones de Dios solo fueran posibles en el caso de sufrir, pongamos por caso, un brote esquizofrénico—, sino porque lo que damos por sentado es, precisamente, que Dios no existe. Solo desde este supuesto, la explicación se impone, a la vez, como prueba del carácter ilusorio de la creencia religiosa. Con todo, Dios en verdad nunca ofreció, ni siquiera en la Biblia, una buena explicación. O por parafrasear a Bonhoeffer, un Dios que existe nunca existió. Pero éste es otro tema.

Una chica le dice a otra: «al final decidí abortar y tampoco hay para tanto. En el fondo el feto es como un tumor, un amasijo de células.» Esta es precisamente la cuestión, ¿qué es un feto? O en general: ¿qué es cualquier cosa con la que pueda toparme? Y lo cierto es que no podemos resolverla simplemente abriendo los ojos. Si únicamente nos limitamos a abrir los ojos, todo lo que veamos se nos dará según nuestra medida. ¿Qué es, por ejemplo, esa chica que tengo frente a mí? ¿Un cuerpo más o menos deseable? ¿Una pija? ¿Una cheerleader? ¿Una madre? ¿Tan solo un ser humano? ¿Una historia? Sea lo que sea siempre se me dará como una cosa u otra, esto es, según sea mi situación o interés. Ningún padre, pongamos por caso, puede ver a su hija como ve a su esposa. Un padre siempre verá a su hija, precisamente, como hija… aun cuando sepa que cualquier otro hombre pueda verla como acaso él mismo ve al resto de las mujeres. Cuando abrimos los ojos, no dibujamos en ningún caso lo que es el paisaje en sí. Siempre reproducimos una determinada visión del paisaje. Por tanto, decir que el feto es un amasijo de células es como decir que tal o cual chica es para el salido de turno un simple culo. No hay más objetividad en un caso que en otro. Si alguien no ve en el feto más que un amasijo de células es porque el propósito que sostiene su visión de la jugada no es otro que el de una fría manipulación. La cuestión es si el interés de la manipulación, en el fondo el propio de la racionalidad técnica, puede decidir lo que las cosas son en última instancia. Si las cosas son algo en última instancia es porque no hay nada más que lo que esas mismas cosas muestran ser en esa última instancia. Ahora bien, ¿qué puede ser esa última instancia, sino la antesala misma de la nada? Por consiguiente, ante la posibilidad de la nada, una cosa no es aparentemente más que una mera cosa. Parece, pues, que la abortista tenga razón: al fin y al cabo, un feto no es más que una cosa. Sin embargo, precisamente por eso mismo —porque no hay nada más allá de la mera cosa—, la mera cosa se revela como lo que debe ser protegido a toda costa de la nada. O por decirlo de otro modo: porque en última instancia un feto es, precisamente, vida arrancada de la nada, la vida de ese amasijo de células se nos impone como vida que debe ser preservada de la muerte, esto es, como vida sagrada. Cualquier otra visión de este asunto es siempre algo demasiado personal como para que no sea, una vez más, expresión de nuestra estrechez de miras, por no decir, miseria.

Hay como dos grandes visiones de la existencia. Una es la hebrea. Otra es la del resto de la humanidad. Para ese resto, la vida posee un sentido solo en relación con «el modo divino de ser». Por un lado —mejor dicho, por encima de nuestras cabezas—, se encuentran quienes viven en verdad. Por el otro, los simples mortales. Los que viven de verdad —y aquí da igual si se trata de dioses o de hombres de carne y hueso que son idealizados como si fueran dioses— representan el horizonte normativo, el modelo, el ideal de la existencia. La vida de los dioses es, sencillamente, la vida tal y como debe ser. Da igual si tenemos en mente la vida de un dios bueno o la vida free de Paris Hilton. Aquí de lo que se trata es de imitar en la medida de lo posible el modo divino de ser. Y así, por ejemplo, los amantes creerán que se aman de verdad, si pueden comprender su pasión como un calco de los amores de película. Etc, etc, etc. En cambio, para la visión hebrea de la existencia, la vida solo es vida si sufre una interrupción, una quiebra, un acontecimiento traumático. La vida, gracias al hecho excepcional que la divide en un antes y un después, deja de ser un simple flujo de cosas que pasan y se convierte en historia. Solo hay historia, pues, para quienes nacen de nuevo, como quien dice. Para ellos, no hay modo divino de ser que valga. El acontecimiento que parte el tiempo en dos va con el hundimiento del modo divino de ser. Un judío existe únicamente sobre el lomo de un Dios que, debido a su infinita distancia, resquebraja la dureza de una naturaleza arquetípica y, por eso mismo, hace posible la historia. Como si la única vida verdadera fuese la de Job. Así, nadie que padezca la quiebra —nadie que se haya quedado con el culo al aire— puede seguir creyendo en los viejos ideales sin perecer. Dios —el Dios verdadero, el Dios que no existe— se afirma, una vez más, contra los dioses, los ídolos con pies de barro, el mundo sobrenatural. No queda nada qué imitar, nada que debamos reproducir. Pero, por eso mismo, todo comienza de nuevo. Todo es, por tanto, posible. No debería, pues, extrañarnos que solo el judío se enfrente a la posibilidad de un futuro absoluto, separado de cualquier tiempo anterior, más allá de toda evolución…, pues solo un incrédulo como él puede responder a la demanda imposible de aquellos que, junto a él, sufren el destino de los rotos. Y ya es sabido que quien responda a esa demanda logrará el fin del mundo.

El islam no puede admitir que un enviado de Dios sea derrotado y, mucho menos, que su derrota sea ignomiosa. Por eso, según el islam, no fue Jesús quien murió en la cruz, sino un sustituto, un doble. Su muerte fue, pues, solo aparente (sura 4: 157). Como es sabido ésta es la tesis que defendieron los docetas de la antigüedad cristiana. Quien se encuentra imbuido del espíritu de Dios no puede, por defecto, morir. Así, para un musulmán, la muerte de Dios no solo es algo que una sensibilidad religiosa no puede en modo alguno admitir, sino algo que se revela sencillamente como irracional, absurdo. Sin embargo, de este absurdo bebe la fe cristiana. Por tanto, cristianamente no podemos decir que se trate del mismo Dios. Un Dios que se identifica con el Crucificado no puede ser el mismo que el Dios que permanece en las alturas. La tesis que el Dios bíblico es idéntico al Dios del Corán es una tesis musulmana, no cristiana. Según el islam, únicamente por mala fe alguien puede empeñarse en divinizar a Jesús, en otorgarle el mismo rango que Dios. Pero el prólogo del evangelio de Juan no parece que admita demasiadas componendas. Si de buen comienzo la Palabra era junto a Dios —si era, por ello mismo, Dios—, no puede, pues, concebirse a Dios sin la Palabra o lo que viene a ser lo mismo: no cabe experimentar a Dios, si no es a través de la Cruz. Para un cristiano, pues, el sacrificio de Dios pertenece a la esencia misma de Dios. Quien desde las filas cristianas afirma que la experiencia cristiana y musulmana de Dios son solo diferentes modos de experimentar un mismo Dios o bien no sabe de lo que habla, o bien ignora lo que es la honestidad intelectual.

Muchos cristianos de hoy en día cuando proclaman que Dios es amor creen que el amor es el dato fundamental y la palabra «Dios», algo secundario. Quizá porque ya no se atreven a decir que Dios nos ame como pueda hacerlo un fantasma bonachón, se sienten obligados a creer que el amor —su impulso, su fuerza, su poder…— es lo que en verdad importa frente a los intentos, más o menos infantiles, de personificarlo. Pero quien cree de este modo no dice estrictamente que Dios sea amor, sino que el amor es Dios, con lo cual la declaración cristiana acerca de Dios (1 Jn 4, 8) deja de ser una revelación de Dios y se convierte, simplemente, en un modo, entre otros, de concretar la idea religiosa de Dios. O por decirlo con otras palabras: quien sostiene que el amor es Dios no dice nada sobre Dios que nos obligue a abandonar la típica concepción de lo divino, sino que propiamente dice algo del amor, a saber, que es divino. Ahora bien, quien defiende que el amor es Dios no hace otra cosa que aplicarle al hecho bruto del amor, una determinada idea de Dios, da igual si se trata de la idea que concibe a Dios como todopoderoso o como el que salva o, si se prefiere una traducción más moderna, como aquello definitivo de la existencia. Lo cierto es que decir que el amor es Dios sería, pues, lo mismo que decir que el amor todo lo puede o que solo el amor salva o bien que el amor es el acontecimiento definitivo de la existencia. Sin embargo, el inconveniente de este modo de entender las cosas es que Dios se convierte en un predicado subjetivo, una atribución que, en última instancia, solo puede ser comprendida como el supuesto o la interpretación del creyente. Así, quien sostiene que el amor es Dios no diría más que yo supongo que el amor es salvífico o fullpower o lo determinante de mi existencia. Y no parece que sea esto lo que pretende decir el autor de la primera carta de Juan cuando proclama que Dios es amor. ¿Cómo entender, si no, que el amor de Dios se muestre no como el hecho bruto del amor, sino como el sacrificio expiatorio del Hijo? ¿Qué progre puede admitir sin que se le atraganten los cantos —o, en su defecto, la silaba om— que Juan vea el amor de Dios en la agonía de un Crucificado? ¿No es ésta una visión sumamente extraña? ¿Podemos decir que Dios nos ama de este modo sin que ello afecte a la naturaleza misma de Dios? ¿Acaso no acabaron los primeros cristianos viendo la cruz de Jesús de Nazareth como la cruz de Dios? ¿Es que el Espíritu, la fuerza del amor, no es cristianamente algo que solo nace de la inmolación de Dios y no algo que se encuentra en el fondo de los corazones esperando nuestra ascesis o purificación? Quizá el único problema de quienes se decantan por un cristianismo friendly es que no tienen tiempo para leer. O para sufrir.

Un cristianismo que haga de Dios algo a nuestra medida —y esto siempre ocurre cuando creemos tener, por ejemplo, una experiencia de Dios sentados sobre un cojín— no tiene ningún porvenir y menos en una época en donde podemos perfectamente prescindir de Dios para explicar incluso nuestros mejores sentimientos. Un Dios a medida es, sin duda, una superstición. Dios —el Dios que se revela en la inmolación del Hijo— o es intragable o no acaba de ser Dios. Por eso es difícil de comprender como tantos creyentes de hoy en día insisten en presentar a Dios como si fuera el motivo de nuestra bondad. Como si nuestra bondad no tuviera ningún recoveco, ningún sin embargo. Como si la experiencia de Dios, contra lo que atestigua la tradición bíblica, fuera algo reproducible a voluntad. Cuestión de sentirse bien con uno mismo, dicen quienes aún persiguen la inocencia del alma. No se dan cuenta de que con eso solo consiguen ahuyentar a quienes pretenden, aunque sea a tientas, tomarse en serio al Dios que parece sostener las pocas vidas santas que han habido y habrán. No se dan cuenta de que esas vidas no tuvieron nada de tibias. Una vez más se confirma aquello de que las comunidades, sean o no progres, solo pueden servir a la fe traicionándola.

Aquí la cuestión es quién decide lo que vales —quién te juzga—. Por lo común, tus mayores, tus cracks, al fin y al cabo, el mundo. ¿Acaso no nos pasamos media vida, por decir algo, buscando su bendición? ¿Quién no pretende triunfar, parecerse, en definitiva, a aquellas imágenes que el mundo nos presenta como las que corresponden a las vidas logradas, inmaculadas, bellas? Da igual que se trate de un oscarizado, un deportista de élite, un santo. En cualquier caso, el prejuicio es el mismo: yo aún no; ellos ya sí. Son, lo que se dice, nuestros ídolos. Pero quien se encuentra sometido al poder de su imagen, difícilmente va más allá de sí mismo. Difícilmente alcanza la libertad de espíritu del cínico, ese perro al que apenas le importa su mal olor. Por eso resulta tan escandaloso —tan inaceptable para cualquiera— que cristianamente se nos diga que aquellos que deciden finalmente el valor de nuestra vida —aquellos que nos juzgarán— son, de hecho, quienes merecen nuestro desprecio, el leproso, el lumpen, el hijoputa, aquellos que encarnan, precisamente, ese excremento, esa lacra que el hombre debe apartar de sí mismo para poder reconocerse como alguien humanamente digno. Y es que el cristianismo no pasa tanto por compadecerse del pobret, cosa la cual es de por sí, cuanto menos, equívoca, sino por invocar —y responder— a su perdón.

Porque Dios no responde, el alba es la respuesta de Dios a la oscuridad de la noche. Pero quien entiende esto, entiende también que la noche es igualmente debida a Dios. Ésta y no otra parece ser la moraleja del libro de Job. En cualquier caso, Dios responde obligando al hombre a responder a la llamada de quien sufre el abandono de Dios.

Hace un par de días recibo el siguiente mensaje: «solo hay una salida para los sufrimientos… y es pasando por ellos. Dios nunca te dará más de lo que puedes cargar. Así que carga con tu cruz y regocíjate en el premio. Aprendamos a cargar nuestra cruz sin renegar y sólo pidamos al Señor fuerza y fortaleza para salir adelante y salir triunfadores. Cualquiera que sea tu cruz, cualquiera que sea tu dolor, siempre habrá un resplandor, un atardecer, después de la lluvia… Quizá puedas tropezar, quizás hasta caer… Pero Dios siempre está listo a responder a tu llamada… Dios siempre enviará un arco iris después de la lluvia.»

Esto está bien para levantar el ánimo. La cuestión, sin embargo, es si es verdad. Mejor aún: si es una verdad cristiana. De hecho, no lo es… a pesar de que corra como una especie de mantra por algunas comunidades cristianas benestants. Para darse cuenta de ello nada mejor que leer Mc 15, 33-37. No es casual que para quien tiene fe, el «premio» de Dios, por hablar en los términos del mensaje, sea un asunto del final de los tiempos o, lo que viene a ser lo mismo, algo aún pendiente. En realidad, la respuesta de Dios al clamor del hombre no es un atardecer después de la lluvia, sino un Crucificado. Si mi hermana se muriera de hambre y sed o deambulara como muerta en vida tras una cruel violación en un campo de refugiados del Congo, resultaría casi obsceno regocijarme por el arco iris con el que Dios ha premiado mis sufrimientos.

El problema del cristianismo happy es que hace de lo extraordinario, esto es, de la altura de Dios, algo ordinario, en definitiva, algo demasiado familiar como para que sea digno de nuestra ciega confianza. Si Dios estuviera al alcance de quien se sienta en un cojín, la experiencia de Dios sería homologable a la que proporciona un superdildo. Pero no parece Dios que esté por la labor. Por esto resulta incomprensible que alguien se extrañe de que un dios a la medida de mi satisfacción acabe por perder el aura originaria de la divinidad. Tal y como ya supo verlo Walter Benjamin, no puede haber una genuina experiencia de aquello que se da por entero según el estrecho rasero de nuestra subjetividad.

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¿Cuál es el inconveniente de este ideal y, por extensión, de cualquier ideal? Pues que, casi sin darnos cuenta, se nos cuela la convicción de que el hombre tiene remedio… siempre y cuando logre un completo dominio de su entorno o, en última instancia, de sí mismo. Como si nuestro extravío no fuera, de hecho, congénito, sino circunstancial. De hecho, una fábula moral siempre resulta demasiado buena como para ser verdad. El polvo, sin embargo, sigue ahí, debajo de la alfombra. Hay que ser muy ingénuos para creer que los protagonistas del spot no incubarán ningún resentimiento, ninguna perturbación, ninguna falta de coincidencia consigo mismos… De hecho, si en verdad no quedara en ellos ningún rastro de maldad —si la reconciliación fuera completa— serían, al fin y al cabo, unos inconscientes, unos bichos felices. Se trata de pura lógica: nadie puede resolver su carencia, sin abandonar su humanidad. Y es que donde el hombre supera su indefinición característica, donde se aleja de la situación que le es propia, ése no acabar de ser ni una cosa ni otra, ni bestia ni dios, donde realiza, al fin y al cabo, el sueño de vivir como los ángeles, deja sencillamente de ser lo que es, a saber, un cuerpo con alma o, por decirlo de otro modo, ése extraño de sí. Ya lo hemos dicho otras veces: en tanto que consciente de sí mismo, el hombre no acaba de coincidir consigo mismo. El desajuste interior es la raíz de la profundidad y, en definitiva, del hecho de que existimos arrojados a un futuro absoluto, inconcebible. Nuestro futuro no es, así, una posibilidad del cuerpo, en tanto que esta posibilidad es, por defecto, inteligible, sino una posibilidad que, en tanto que va con nuestro desarraigo, con nuestro esencial no acabar de ser en ningún modo de ser, siempre se halla fuera de lo fácticamente posible. Si estamos siempre más allá de nosotros mismos es porque nunca nos encontramos donde estamos. O por decirlo con otras palabras, si somos quienes existen sometidos a una imposible posibilidad es porque somos, en definitiva, quienes debemos lograr una reconciliación que no podemos alcanzar sin entregar nuestra alma al diablo. Quizá sea por esto mismo que la esperanza bíblica —aquella que confía, por ejemplo, en que el león comerá hierba (Is 11, 6-7)— no pueda comprenderse como un perfeccionamiento del hombre y, por tanto, como una prolongación del mundo, sino como un tiempo absoluto, es decir, un tiempo que, en tanto que separado de cualquier tiempo anterior, resulta inviable. Así pues y contra pronóstico, la esperanza bíbilica, como la imposible posibilidad que es, lejos de proyectar al hombre hacia un mundo ideal, le mantiene en su estado, en su situación ante Dios, en su indigencia. Esperar que el león com hierba es vivir de rodillas, pendientes de la decisión de un Dios del que no podemos hacernos la más mínima idea. Vivir, por tanto, a ras del suelo como aquel aplastado por la altura de Dios. Y quizá por eso mismo esa esperanza solo pueda ser tomada en serio por quien no puede admitir en carne propia que el hecho incuestionable del mundo, a saber, que la vida nos ha sido dada, precisamente, desde la nada —el milagro del inicio—, termina, en cualquier caso y no solo a causa de nuestro error o impericia, por corromperse. Al fin y al cabo, una exigencia sin ideal solo puede soportarse como el por-venir mismo de Dios.

Decir que el mundo depende de Dios no significa decir que Dios es algo así como el titiritero del mundo. Si el mundo sigue (de)pendiente de Dios es porque ni el Bien ni el Mal acaban por pronunciar una última palabra. El mal, su inmensidad, no puede ser solo el fruto de nuestra ignorancia. Sin embargo, no hay mal, ni siquiera el genocida, que logre anular la experiencia del nacimiento de una vida, la cual solo puede darse como tal experiencia, y no solo como cúmulo de sensaciones más o menos intensas, en tanto que es vista como vida arrancada de la nada. Por eso un creyente no es aquel que cree estúpidamente en la posibilidad de una intervención sobrenatural, sino aquel que permanece absurdamente a la espera de Dios y, por consiguiente, de un final para el mundo. Entre la estupidez y el absurdo andan, pues, los hombres que se ocupan de Dios. Sin embargo, solo el absurdo posee dignidad epistemológica, en tanto que la espera de Dios y de los tiempos finales no es algo que se decida conforme a las necesidades de un sujeto, sino en el seno de la experiencia moral de lo real, aquella que, a la manera de Job, nos sitúa entre un Bien y un Mal inconmensurables.

Contra lo que pueda parecer, el Eclesiastés no es un libro nihilista. Su visión es la visión del hombre que se encuentra ante Dios. Y por eso entiende que el hecho de que el mundo penda del hilo de Dios no significa que el mundo esté tutelado por Dios. Al contrario. Porque Dios es Dios —porque Dios se encuentra más allá incluso del otro mundo— el mundo sigue su propia norma. Así, no debería extrañarnos que el autor del Eclesiastés insista hasta la obsesión en que, desde la óptica del mundo, todo es lo mismo y que, por tanto, nada hay que esté por encima del resto. Al fin y al cabo, la muerte —el gran juez del mundo— afecta por igual a culpables e inocentes. Sin embargo, hemos de reconocer que, por eso mismo, un creyente se encuentra más cerca del nihilismo que muchos de los nihilistas que dicen haberse tragado a Nietzsche.

A veces se olvida que el sujeto de la Encarnación no es el hombre, sino Dios. No decimos, así, que un hombre fue capaz de vivir como Dios, sino que Dios vivió como un hombre… y esto no es posible sin que Dios, en cierto modo, sacrifique su divinidad. Por consiguiente, desde la óptica cristiana, no es que Dios exija el sacrificio del hombre, sino que es el hombre quien debe responder a la inmolación de Dios. De hecho, bastaría con esta dislocación para, cuanto menos intuir, que el cristianismo no es una religión entre otras. En la religión, Dios —o la nada equivalente— es siempre la meta. En cambio, el cristianismo contempla la relación del hombre con Dios desde el punto de vista de Dios: la meta es el hombre, no Dios. De hecho, ninguna religión se ha atrevido a decir que si el hombre puede vivir con el espíritu de Dios —si el hombre puede vivir por encima de la muerte— no es porque el hombre sea, de por sí, capaz de Dios, sino porque Dios mismo quiso morir como Jesús-Crucificado. La cuestión, no obstante, es si cabe comprender todo esto sin que quede alterado inaceptablemente el sentido habitual de la palabra Dios.

Hay quien se relaciona con Dios como otros se relacionan con sus muertos. De hecho, parece ser que el culto más antiguo es el culto a los propios fantasmas: como si la superstición más arraigada fuera aquella que da por sentado que los muertos siguen, de algún modo, ahí, dispuestos a intervenir en nuestras vidas. En cualquier caso, es obvio que la creencia en la existencia de espiritus que, de un modo más o menos eficaz, tutelan nuestra existencia, puede adquirir diferentes ropajes. Es así que desde un punto de vista formal, no hay diferencia entre dirigirse a un dios-espectral e invocar a los parientes que fallecieron. Cuestión de costumbre.

No es casual que la santidad cristiana esté por encima de la beatitud. Ninguno de nuestros santos —ninguno de los que llegaron a responder a Dios— fueron, lo que se dice, vidas al margen de la tentación. Más aún: quien abraza el mal —quien consigue, contra sí mismo, amar a su enemigo— difícilmente puede desprenderse del olor de la sangre derramada. Quien anda entre pobres no acaba precisamente limpio. Por eso conviene cristianamente decir una y otra vez que del cielo no tenemos ni idea. De lo contrario corremos el riesgo de hacer de nuestros beatillos, santos antes de tiempo.

(Y quien objete que para ser santo antes hay que ser beato, debería tener en cuenta que la beatitud precede a la santidad solo en el orden del conocimiento. En este orden, primero va el síntoma y luego la cosa. La Iglesia, ciertamente, ha de poder declarar la beatitud para poder reconocer la santidad. Pero en el orden del ser primero va la respuesta —la santidad— y, luego, la integridad como el obligado horizonte de una vida marcada por la insoportable llamada de Dios.)

Del libro de Job: si aceptamos de Dios los bienes, ¿no vamos a aceptar los males? Del libro de las Lamentaciones: ¿No proceden de la boca de Dios los males tanto como el bien? (3, 38). De las sentencias de Qohelet: observa la obra de Dios ¿quién podrá enderezar lo que él ha torcido? […] Dios ha creado los dos contrarios para que el hombre no pueda averiguar nada tras de sí (7, 13-14). Del profeta Isaías: Yo soy Yavhé y no hay otro, artífice de la luz, creador de las tinieblas, hacedor de la paz y creador del mal. Yo Yavhé hago todo esto (45 6-7). Y, finalmente, de la regla de la comunidad de Qumrán: Él creó a los ángeles de la luz y a los ángeles de las tinieblas y sobre ellos fundó todas las obras.

¿Basta con decir que todo esto es material espurio, restos de una mentalidad que no deberíamos tener en cuenta? ¿Acaso la poda no supondría de nuevo hacer de Dios algo a nuestra medida?