la modificación

Dios es espiritu. Esto es, un fantasma. Ahora bien, el fantasma es lo más real, el en sí que hay más allá del fenómeno. Ahora bien, no hay fantasma que no clame por tener un cuerpo. Nada más real, por tanto, que lo real en busca de ser algo —de la existencia.

Dios —de hecho, su silencio— nos saca de quicio. Abraham. Pero no como pueda hacerlo lo gigantesco o el cuerpo desnudo de una mujer. Ante ambos, tan solo cabe reaccionar. No, en el caso de Dios. Pues de topar con el en sí de Dios —esto es, con la cruz, la oscuridad que desplaza el mundo hacia atrás—, tan solo cabe responder con un heme aquí; qué quieres que haga. O esto, o perecer.

Debería llamar nuestra atención que el fiat lo pronunciase tanto Dios, al crear el mundo, como María. O su hijo, colgando de una cruz. Y más si tenemos en cuenta que el fiat creador encuentra su envés en la negación de sí de Dios. Como también, en el caso de María —o el del Hijo. Y teniendo en cuenta esta correspondencia quizá entendamos mejor qué significa que Dios, desde el principio, es el Dios que quiso depender del hombre que depende de Dios. De no haber habido ningún fiat por parte de la humanidad, Dios seguiría siendo la ignotum X de la existencia. Esto es, seguiría siendo aún nadie.

Así, la respuesta cristiana a la pregunta acerca de si hay Dios es que lo hay porque hubo quien llegó a responder su demanda. Es decir, porque hubo quien creyó.

Dios es interrupción. Hay un antes y un después en quien se encuentra cara a cara con el en sí de Dios —con el impenetrable silencio del Padre. Dios nos saca del quicio del hogar. No hay vuelta a Itaca que valga. El relato de Ulises es irreconciliable con el de Abraham.

Sin embargo, cristianamente, ¿acaso no se nos habla la paz de Dios? Sí, pero la paz de Dios no nos deja en paz. Al fin y al cabo, que Dios siga siendo depende del fiat del hombre a su elocuente silencio.

Quien lea Gn 18,20-32, el fragmento en donde Abraham intercede ante Yavhé por los justos de Sodoma, quizá se pregunte por qué Abraham considera que basta con diez para liberar al pueblo de la devastación… una devastación que, dicho sea de paso, vendrá por si sola. Pues Yavhé, debido precisamente a su altura, no va hacer, precisamente, nada. La pregunta, por tanto, es si acaso con nueve ya no valdría la pena.

Esta pregunta, sin embargo, revela lo que tienen las lecturas más espontáneas de los viejos textos, a saber, que arrastran los prejuicios de nuestro tiempo. Y es que estas lecturas probablemente olvidan que, en ese momento, lo que contaba no era el individuo, sino la tribu. ¿Un justo a solas? Inconcebible. O nos salvamos todos, o no se salva nadie. El individuo, de hecho, es un invento relativamente reciente. En el fondo, la pregunta que Abraham le dirige a Yavhé sería algo así como la siguiente: ¿y si la comunidad de los justos fuera insignificante?

Me atrevería a decir que una manera de entender este fragmento —y por extensión, la parábola del grano de mostaza— sería recordando aquello que contaron algunos de los que sobrevivieron a Auschwitz: que, aun cuando el lager los hubiera convertido en alimañas, si pudieron mantener una cierta esperanza —si pudieron creer que la aniquilación no sería la última palabra… a pesar de las evidencias— es porque hubo algunos hombres buenos en medio del infierno. Hombres sagrados, para los embrutecidos. Es decir, intocables. El Mal no alcanzó su corazón. Aunque terminasen muriendo a manos de los demonios. Al fin y al cabo, su presencia fue, antes que algo constatable, un acontecimiento vertical. Como todo acontecimiento.

¿Qué observamos, por lo común, en la gente? Un continuo ir de aquí para allá. Esto es, un siempre estar en otra parte. Desesperación. Se trata de mantenerse ocupado, distraído, disperso. Y aquí la imaginación —la fantasía— juega su papel, un papel determinante. En el fondo, sigue operando la lógica del deseo, el cual siempre promete en falso. Como si la paz de espíritu dependiera de obtener lo que aún no poseemos.

¿Inquietud? No, en el mejor sentido de la palabra, aquel que vincula la inquietud con el espíritu de la búsqueda. Más bien, no poder soportar estar a solas. Pues detenerse supondría darse cuenta, como en el caso del coyote, de que bajo nuestros pies solo hay abismo. Todo, entonces, sería espejismo.

Por contraste, el momento de la sensación verdadera sería aquel en el que no cabe ir más allá, algo así como un hasta aquí hemos llegado. Ciertamente, estamos ante un momento paralizante. Es lo que tiene lo serio. Sin embargo, dicho momento también abre la posibilidad de un nuevo comienzo. Habrá un antes y un después.

Aunque, cogiendo el rotulador grueso, diría que hay dos tradiciones espirituales con respecto a este asunto. Una, sería la de Israel. La otra, la del budismo zen. ¿Qué las distingue? En ambos casos, el presente se vive, ciertamente, como absoluto: estar de una pieza en el aquí y el ahora. Como el artesano que vive centrado en —y por— su tarea. Pero, en el caso de Israel, a la constatación del hasta aquí le sucede el ahora qué quieres que haga. Y esto es lo interesante.

Pues la pregunta no es y ahora qué hacer, sino qué quieres… ¿Quizá porque el creyente se imagina un tú espectral? Es posible. Sin embargo, el tú al que responde Israel es, en verdad, el de aquellos que sufren el peso de un Dios en falta. Al menos, porque Dios se refleja, precisamente, en el rostro de los que claman por Dios.

En realidad, al margen de ester reconocerse en su rostro, Dios aún no sabe quién es. Como quien dice.

Que Satán sea el príncipe de este mundo no es un modo de decir que simplemente hay por ahí mucho mal. Significa que el Mal se escribe con mayúscula. Esto es, que no podemos erradicarlo simplemente haciendo lo debido. De hecho, los genocidios de la historia siempre se hicieron en nombre del Bien, escrito también con mayúscula: hay que arrancar las malas hierbas del jardín, exterminar la plaga. Evidentemente, ello remite a una culpa original.

Ahora bien, por eso mismo, la esperanza creyente no puede evitar la pregunta por el poder de Dios. Pues si existimos en medio de un combate entre las fuerzas de la bondad y las del odio, entonces el final de los tiempos no puede simplemente consistir en la extinción de la humanidad.

Sin embargo, tomarse en serio el cristianismo supone, por tanto, tomarse en serio que el poder de Dios reside en un crucificado en su nombre, el envés de la kenosis originaria de Dios. Y esto es, sencillamente, increíble. Y tiene que serlo. Pues la reparación del mundo no podrá suceder ex machina. De ahí que la fe no repose en la idea que podamos hacernos del cómo, sino en lo que debe acontecer en nombre de.

La verdadera trascendencia, en tanto que alteridad tot court, no puede comprenderse honestamente en los términos de otro mundo. Como si este fuese una réplica de lo bueno que hay en el que nos ha tocado en suerte —y además, amplificada. En cualquier caso, imaginar otro mundo sería un modo legítimo de, literalmente, hacerse una idea y, en definitiva, de incorporar la trascendencia—… a condición de que ese otro mundo fuese extraño, por no decir delirante. Pues una absoluta alteridad es, por defecto, inasimilable. Y lo es, porque, al finy al cabo, carece de entidad. Estrictamente, es no siendo nada —y, por eso mismo, negación de sí, ur-acto.

Así, la alteridad no significa simplemente desconocimiento del en sí que sostiene lo fenómenico, sino que el en sí —lo absoluto— es kenosis. De ahí que haya Creación. De ahí que, en realidad, seamos criaturas. Aun cuando, de hecho, vengamos del mono.

Me atrevería a decir que el cristianismo riega fuera de tiesto donde pretende adaptarse a los tiempos. Ciertamente, no puede prescindir de los tiempos a la hora de dar razón. Pero los tiempos siempre fueron el mundo. Y Dios y mundo no terminan de hacer buenas migas.

De ahí que el cristianismo no pueda evitar enfrentarse al mundo en nombre de la revelación que tuvo lugar en el Gólgota. El espíritu de combate es inherente a la espiritualidad cristiana. Esto es, sencillamente, así, aun cuando haya —es obvio— diferentes frentes y, por eso mismo, diferentes maneras de combatir.

El problema eclesial, diría, es que a los grupos más combativos les suele faltar inteligencia, mientras que los que poseen inteligencia no suelen enfrentarse al mundo. O al menos, de una manera lo suficientemente contundente como para que el enfrentamiento no ponga a Dios como excusa. Aun cuando no sea esta, obviamente, la intención.

Esperamos al Dios interventor, ex machina. Normal. Pero no llega. Así, esperamos como quien espera a Godot. Pero ¿qué nos dice esto acerca de Dios? ¿Que no existe? ¿Que esperamos en vano? Quizá. Pero también podría darse el caso de que el mesías hubiese estado entre nosotros y no hubiéramos sido capaces de reconocerlo. De hecho, es lo que sostiene el cristianismo, a saber, que dicho reconocimiento fue post mortem —y solo pudo ser post mortem… en tanto que el acontecimiento mesiánico va de la mano de la revelación. De ahí que la esperanza cristiana consista en esperar su regreso y, consecuentemente, el final de los tiempos. Pues no regresará antes de que finalice el presente histórico. Estamos lejos de comprender el cristianismo donde renunciamos a su horizonte apocalíptico. No hablamos, por tanto, de un acercarse progresivamente a un ideal. Dios es interrupción.

Si la realidad de Dios debe comprenderse en términos temporales —pues su presente es el de un Dios por venir desde un pasado absoluto, anterior a los tiempos—, entonces su eternidad ¿no debería entenderse como la de un Dios siempre por venir?

Claro. Pues lo que está siempre por venir es Dios en sí mismo, en cristiano, el Padre. En su lugar, el Hijo. Cristianamente, DIos no tiene otro presente, otra presencia que la de su cuerpo. ¿Cómo pudimos olvidar tan fácilmente la audacia cristiana? ¿Cómo es que el cristiano aún sigue dirigiéndose a Dios como si no hubiese habido Encarnación?

La pregunta es simple: ¿por qué el misterio de Dios, en vez de simplemente el misterio? ¿Porque, espontáneamente, nos preguntamos por el padre — por aquel que, desde arriba, responda a la cuestión sobre el sentido de la existencia y de paso ayudarnos? Quizá. Pero, como dijera Yeshayahou Leibowitz —creo recordar—, los que dejaron de creer tras Auschwitz, nunca creyeron en Dios, sino en la ayuda de Dios.

Ahora. bien, si Dios es el nombre al que apunta nuestra dependencia esencial, la pregunta, entonces, debería reformularse: ¿de qué depende nuestra entera existencia —de qué poder? La respuesta más natural, aquella que señala lo gigantesco, fue tachada de idolátrica por los profetas. En lo gigantesco, no reside la verdad de Dios. Sencillamente, el dios no es en verdad Dios. Y es que la dependencia del poder de un dios fue siempre relativa o circunstancial, un asunto de proporciones. Al fin y al cabo, el poder cambia de manos. Ciertamente, la crítica a la típica sensibilidad religiosa fue antes profética que ilustrada.

Pero si la extrema altura de Dios, la que apunta a un más allá de los cielos —y por eso mismo, de los tiempos— expresa el misterio bajo el que nos movemos, entonces la pregunta que se interroga sobre el qué —o el quién— de Dios ¿puede admitir una respuesta? Diría que no. O no, en los términos que esperaríamos. Pues Dios no es un ente aún por descubrir. Ni siquiera, un ente incognoscible… Al menos, porque lo incognoscible es en relación con nuestras capacidades cognitivas. El misterio de Dios es absoluto. Y lo es porque en la expresión el misterio de Dios pesa más el misterio que Dios. Dios es misterio. De lo contrario, Dios sería un dios, aun cuando añadiéramos el adjetivo supremo. Un Dios determinado no puede imponerse como la respuesta a la pregunta por la realidad de Dios.

Ahora bien, lo que esto significa, en última instancia, es que el referente del término Dios no puede ser Dios en sí mismo. Tan solo es lo que muestra una forma o aspecto. De ahí que la realidad de Dios en sí —la de su radical trascendencia— solo pueda pensarse como la nada que es no siendo. Y lo que esto significa, en definitiva, es que el misterio que es Dios en sí es el del acto inherente a la nada… por el que la nada es en su negación de sí: la nada no es. Y quien dice acto dice voluntad de sero amor. Ahora bien, comprender esto último supone comprender que no hay amor que no sea kenótico.

Hablar, por tanto, del misterio de Dios —o de Dios como misterio del mundo— supone, por tanto, una crítica implacable a la senbilidad tópicamente religiosa, aquella que da por descontado que Dios es un ente superior o, si se prefiere, supremo. Y de estas lluvias, la Encarnación, el que Dios se revele como carne. Pues la revelación de la que da fe la confesión cristiana consiste, precisamente, en reconocer que el crucificado es la forma de Dios —su presente, su cuerpo, su entidad, su quién.

¿El referente de Dios? Un crucificado en su nombre.

La expresión heme aquí es empleada en el Antiguo Testamento para transmitir la situación en la que nos hallamos ante Dios. Se trata de un estar en el que ya no hay escisión, es decir, en el que nos encontramos de una pieza, algo así como un hasta aquí. La inquietud —el espíritu de la búsqueda— pertenece al tiempo secular, aquel en el que no terminamos de encontrarnos en donde estamos.

Israel comprendió que el envés del heme aquí es un ¿y ahora qué? Es decir, ¿y ahora que debo hacer? Revelación y misión van de la mano. Teniendo en cuenta que Dios en sí mismo no se revela como dios, sino como el silencio que abraza cuanto es —el silencio que nos saca de quicio con asombro y temblor—, lo que sigue es obediencia o un tener que responder, el cual parte del no poder soportar el clamor de quienes viven como perros bajo el poder del Faraón. Mientras no nos hallemos en la situación del heme aquí , esto es, sin poder andar, descalzados, por no decir depojados, dicho clamor podrá herir nuestra sensibilidad, pero difícilmente con-movernos.

La experiencia de Dios —de estar ante Dios— me parece indisociable del momento en el que la muerte se presenta como inminente. Sea la propia o la de tantos que no cuentan. Memento mori y vida del espíritu van a la par. Pues es en ese momento en el que caemos en la cuenta de que existir significa hallarse expuesto. Por no hablar de una dependencia esencial. Otro asunto es que lo vivamos como simplemente una desconexión —y puede que apretando los dientes. En cualquier caso, no habrá ningún saber que nos salve.

Israel comprendió en su momento que la presencia de Dios solo podía ser la del Mesías. Esto es, la de aquel que pudiera cargar con el peso de un Dios en falta o eternamente por venir. Lo que el cristianismo comprendió frente a Israel es que el Mesías no fue simplemente un heraldo , sino el cuerpo mismo de Dios. Y quién comprende la declaración cristiana hasta el final, comprende que, sin su cuerpo, Dios aún no es nadie. O mejor dicho: es el aún nadie.

¿Dios es misterio o, más bien, el misterio es Dios? ¿Cómo entender el primer es? No, como atribución, obviamente. A menos que estemos dispuestos a hacer de Dios un ente misterioso —y en ese caso, no sería Dios, sino un dios, la superioridad del cual es, por defecto, meramente circunstancial o relativa. Sin embargo, no entender el primer es como atribución supone entenderlo a la manera del segundo. Y aquí el término Dios no es simplemente el nombre —la etiqueta, el post-it— del misterio. Pues decir que el misterio es Dios presupone que la palabra Dios posee un sentido de antemano. No decimos, por tanto, el misterio es el misterio, llamémosle “Dios” como podríamos llamarlo “Pedro”. Dicho sentido, dejando a un lado los matices, remite a un hallarse bajo una dependencia fundamental. Pero ¿qué tipo de dependencia, teniendo en cuenta que, honestamente, no podemos comprenderla —o no, de entrada— como la de un perro con respecto a su amo?

La respuesta pasa por tener en cuentra que si el misterio es de Dios, entonces nuestra exposición no termina en la ignorancia socrática o en la mera aceptación de la finitud, sino que, de algún modo, exige una respuesta. Israel fue el primero en plantear el interrogante de la responsabilidad: ¿a qué nos obliga la absoluta invisibilidad de Dios? Mejor dicho: ¿a qué nos obliga nuestra orfandad ante el clamor de quienes la experimentan a flor de piel —y por eso mismo, ni siquiera han logrado sustituir a Dios por un Dios a medida? Es así que Israel entendió, ya desde el principio, nuestra dependencia de Dios como ética: ante Dios —y enfrentados a su extrema trascendencia— nos debemos los unos a los otros el pan de cada día. De lo contrario, padeceremos el silencio de Dios. Esto es, su ira. En definitiva, un mundo sin Dios.

Me atrevería a decir que solo desde la situación de los que no cuentan podemos aventurarnos a incorporar nuestra relación con el misterio de Dios como una relación entre padre e hijo. Por eso mismo, la analogía solo sería pertinente si el padre fuese un anciano que necesitase la ayuda del hijo para levantarse. Como hemos dicho a menudo, Dios es el Dios que quiso desde el principio depender del hombre que depende de Dios.

En este sentido, quizá no sea simplemente retórica que, proféticamente, el clamor de los abandonados de Dios sea escuchado como el clamor de Dios. De concebir la relación entre padre e hijo a la manera habitual, es decir, como si el hijo fuese un niño que da sus primeros pasos de la mano del padre, entonces aún estaríamos un tanto lejos de comprender el alcance del imaginario bíblico y, por ende, cristiano.

El HIjo es Hijo porque abraza hasta el final el aún nadie del Padre. Y por eso hay Padre. Y por eso mismo, también, el haber del Padre es el del Hijo. Mejor dicho, el de su cuerpo. No fue fácil caer en la cuenta de que el Hijo es la Palabra del Padre. Pues el Padre, en sí mismo, no puede más que guardar silencio, un silencio que encuentra se eco en el clamor de los inocentes.

Quizá no sea casual que, en castellano, espíritu y esperanza mantengan un aire de familia. El Espíritu es el rastro del Gólgota, su onda expansiva, lo que hace posible que permanezcamos a la espera de lo imposible, esto es, de un nuevo comienzo. Pues no puede haber nada nuevo que no suponga un reset de dimensiones cósmicas, un mundo en el que Satán permanezca bajo las botas del arcángel. De no haberlo, tan solo nos queda la ilusión del unboxing, de la novedad, ese simulacro de lo nuevo.

El sacerdote corta las flores que nacen del humus que pretende conservar, olvidando que son precisamente esas flores la que justifican su pastoreo. El desvarío profético apunta, en cambio, a las flores. Pero fácilmente olvida que, sin el humus —sin su mal olor—, no hubieran germinado. Ciertamente, no hay luz sin oscuridad. Y viceversa.

¿Acaso nuestro congénito no estar a la altura de la Ley de Dios no es el envés, precisamente, de su altura? ¿Quién, por excesivo, no pasa de largo del tener que responder a la demanda del que carece del pan de cada día? Dios y culpa ¿no van de la mano? El cristianismo que rechace como antiqualla la culpa original ¿no estará construyendo, una vez más, un dios a medida?

Ciertamente, hubo redención, se nos dirá. Pero ¿en que consistió? Es verdad que el sacrificio del Gólgota nos hizo, de nuevo, capaces de Dios —un sacrificio que el cristianismo comprende como el de Dios mismo. Pero este regreso a la inocencia ¿no nos puso sobre las espaldas el peso de Dios? Pues ¿qué puede significar, si no, que se nos revelase que Dios en verdad es el Dios que, desde el principio, quiso depender del hombre que depende de Dios?

Leemos en Isaías 45 15-7: Sin embargo, tú eres un Dios invisible. ¿Cómo entender esta invisibilidad? Hay dos modos. O bien —y este sería el modo religiosamente común—, como si el carácter invisible de Dios fuese solo circunstancial, esto es, relativo a nuestra incapacidad. Así, no podríamos ver a Dios al igual que no podemos ver el infrarrojo… —y, por eso mismo, damos por sentado que podríamos verlo si tuviésemos otros ojos. O bien, Dios sería de por sí invisible. Pues, con respecto al en sí de Dios, no habría nada que ver. Como apuntó Karl Rahner en su momento, incluso en los cielos, Dios seguiría siendo un misterio.

En el primer caso, Dios es un ente misterioso. Esto es, un dios, pero no Dios. En el segundo, el misterio —el resto invisible de lo visible, la alteridad avant la lettre. Desde la primera óptica, la Encarnación solo puede comprenderse o bien, a la doceta, es decir, como si Jesús de Nazaret fuese Dios mismo con aspecto —un disfraz— humano; o bien a la platónica, es decir, como si Jesús representase a la perfección, se supone, la esencia o el modo de ser de Dios. En cambio, desde la segunda, Jesús de Nazaret es el quién de Dios, esto es, el modo de ser de Dios, y no únicamente su ejemplificación sensible. En el primer caso, Jesús sería una ilustración de Dios. En el segundo, el cuerpo sin el que Dios en sí —el Padre— aún no es nadie, sino nada más, aunque tampoco nada menos, que el acto —la voluntad— de salir de sí hacia lo otro de sí. Y esto último, sin duda, supone una brutal distorsión de lo que entendemos espontáneamente como divino. Pues nadie admitirá como quien no quiere la cosa que Dios sea el Dios que quiso depender del hombre que depende de Dios. Y desde el principio. En realidad, la dogmática cristológica nos habla antes de Dios que de Cristo. O mejor dicho, nos habla de Dios al hablarnos de Jesús de Nazaret como el Cristo.

Desde el primer modo, la Trinidad es un galimatías. Desde el segundo, la manera más clara de exponer la revelación. Sobre todo, si no cometemos el error de identificar naturaleza y esencia.

El cuerpo es garbage, dijeron los gnósticos. Nietzsche no llegó tan lejos. Pero algunos gnósticos creyeron que, por eso mismo, con el cuerpo uno podría hacer lo que viniese en gana. Que daba igual la castidad que participar de una orgía. ¿Cómo fue posible que lo defendieran? ¿Quizá porque la gnosis creyó en la posibilidad de estar por encima de uno mismo… hasta el punto de considerar que el cuerpo era un disfraz? ¿Como si el cuerpo fuese la máscara del actor?

Sin embargo, a pesar del distanciamiento de sí propio de quien es capaz de verse a sí mismo como otro, el cuerpo afecta. De hecho, uno no puede comportarse continuamente como un cerdo sin convertirse en cerdo. O dedicarse al tráfico de armas como quien vende muffins. Al fin y al cabo, somos en buena parte lo que hacemos. Pues lo que hacemos es lo que nos hacemos. Acaso porque el cuerpo es ese otro que nos acompaña siempre. Y, por definición, con respecto a lo otro, tan solo podemos aspirar a mantener una debida distancia. En realidad, o somos devorados —absorbidos— por lo otro, o lo alimentamos bien. Y aquí el sacrificio no necesariamente supone una ascesis.

Es verdad que los extremos terminan por cerrar el círculo. Y es que un exceso de gnosis está más cerca de la estupidez que de una genuina sabiduría.

Amar al enemigo. No poder soportar que haya quien pase hambre, aunque sea el último hambriento de la tierra. Ofrecer la otra mejilla. Abrazar al leporoso. Más aún: besar sus pústulas a la Francisco de Asís. ¿No es excesivo? Sin duda. Pero este exceso es el envés del exceso de Dios. Un creyente es, al fin y al cabo, un pasado de vueltas. En este sentido, el paganismo, incluso si se viste con la camiseta cristiana, resulta más humano.

Suele decirse, en las canchas cristianas, que deberíamos mirar cuanto nos rodea con los ojos de Dios. De acuerdo. Sin embargo, ¿qué tal si nos atrevemos a soportar la mirada de Dios sobre nosotros? Y aquí no valen las componendas de la interioridad. Pues esa mirada es la que nos dirige, pongamos por caso, esa madre soltera que, con su hijo en brazos, nos implora por una botella de leche a las puertas del super. ¿Acaso un Dios que no nos saque de quicio puede valer como Dios? ¿Es que el creyente no es un desquiciado por el clamor de Dios? Pero ¿quién podrá aceptarlo? ¿No fue Pedro quién, tras el paso atrás del joven rico, le preguntó al maestro quién será capaz de cargar con esa cruz? Y ya sabemos cual fue la respuesta. Nuestro no estar a la altura es el punto de partida.

De hecho, quienes responde al clamor de Dios no ven a Dios por ningún lado. Ni mucho menos, sienten que haya Dios. De ahí lo del poder del Espíritu. Pues el Espíritu de Dios es lo que queda de Dios donde, por así decirlo, ya no queda nada de Dios.

¿Es posible que aún no hayamos caído en la cuenta? En el Nuevo Testamento, cuanto se dice de Dios en el Antiguo, se predica de Jesús de Nazaret, ese hombre. Y a menos que hagamos del galileo un dios con aspecto humano, la confesión creyente es, sencillamente, inadmisible para quien parta de la experiencia más espontánea de lo divino, aquella que equipara la desmesura de la divinidad a la de lo gigantesco.

El crucificado ¿omnipotente? Por supuesto. Pues omnipotente no significa, de hecho, el que posee una fuerza inconmensurablemente superior, sino el que puede con el todo. Y únicamente quien abraza el silencio de Dios y obra en consecuencia es capaz de vencer a los poderes del mundo. Y quien dice vencer dice nacer de nuevo. Como quien regresa con vida de la muerte.

Es así: la revelación de Dios nos pone de rodillas. De lo contrario, no estaríamos hablando de Dios. Sin embargo, también es verdad que lo gigantesco doblega nuestra espalda, a la vez que nos fascina. Y por eso mismo, solemos equiparar su exceso al exceso de Dios. Pero ambos excesos no tienen nada que ver. Pues con la revelación, caemos en la cuenta de que, con respecto a la radical trascendencia de Dios, no hay, precisamente, nada que ver. Al menos, porque Dios, en sí mismo, es no siendo nada. Literalmente, negación de sí en favor de lo otro de sí. Esto es, voluntad —acto creador, big bang.

No es anecdótico que Jakob saliera cojeando de su encuentro con el ángel. En realidad, el arrodillarse va con el enfrentarse. Y este enfrentarse muestra dos lados. El primero, tiene que ver con la resistencia a admitir lo que se nos revela. El segundo, en cambio, con la posición creyente: heme aquí, qué quieres que haga. Tan solo hay una voz: la que escuchamos sepultados por el silencio de Dios. El resto es hablar por hablar.

Ahora bien, lo cierto es que la mayoría de los que aún creen no se hallan en la situación de Jakob. Por eso, su fe —su arrodillarse— debería apoyarse, no en la costumbre, sino en el tener muy presente a quienes se hallan en el desierto, bajo un cielo tan inmenso como inaccesible. Y con sed. Con mucha sed.

Al fin y al cabo, no rezamos donde no reza nuestro cuerpo. Y si este aún no es capaz, quizá lo mejor sería arrodillarse cerca de esas viejecitas que, en aquellas iglesias que todavía huelen a sacristía, ya no pueden hacer mucho más que implorar. Ellas rezan por nosotros. Es decir, en nuestro lugar.

Hay un primer imperativo para el creyente si quiere encontrarse ante Dios —y ¿quién podrá quererlo?—, a saber, el de abjurar de su dios, aunque tenga el nombre del verdadero Dios. Negarse a creer en ese dios tan espontáneo —y por eso mismo, tan injustamente íntimo— y, así, vivir a flor de piel qué significa estar frente al exceso de Dios. Al menos, de entrada.

La sorpresa de los justos, una vez son elevados a la derecha de Dios, es sorprendente. Sin embargo, ¿los justos que hayan leído Mt 25 se seguirán sorprendiendo? ¿Qué nos da a entender el texto? Que aun cuando lo sepamos, en el momento crucial, nada sabremos. Todo —cualquier sentido— saltará por los aires. Tan solo, un paso al frente o retroceder. Ante Dios, sin Dios.

De la extrema trascendencia de Dios se desprende la gracia —el don— y la Ley. Nada más. De ahí el peligro de aproximar a Dios hasta una altura humana, demasiado humana. Pues en ese caso, fácilmente surgen los inspirados, esos que pretenden poseer un talento especial para interpretar lo que Dios quiere aquí y ahora. Y los inspirados son enormemente peligrosos. Por sectarios.

Aquí alguien podría decirnos que es necesario leer los tiempos. De acuerdo. Ahora bien, esa lectura siempre tendrá que ver con las mediaciones, no con el horizonte. Y el horizonte es Mt 25.

¿Hay exceso en Nietzsche? Quiero decir, no ya si su pensamiento es excesivo, sino si Nietzsche tiene algo que decirnos con respecto a cómo situarnos ante el exceso de un haber sin porqué, del cual se desprenden tanto la luz como la oscuridad (Is 45, 7). La pregunta es retórica. Pues la verdad es que acaso sea lo único que tenga que decirnos, glosas al margen. Y me atrevería a sostener que en esto consiste su ateísmo. Así, ante el exceso de lo real —un exceso irreductible—, Nietzsche nos invita a ponernos a bailar como Dioniso, siendo irrelevante si es sobre un lecho de flores o sobre los cadáveres de los hijos. En esto consistiría su hybris, su desafío al Dios. Pues es evidente que para Nietzsche hay Dios. Aunque se vista con los ropajes de la nada. Ciertamente, lo que no hay, según Nietzsche, es el Dios titiritero. Pero, en realidad, nunca lo hubo. Y por eso Dios es Dios. Como supo ver Israel —y no sin sufrir hasta los tuètanos esta hallarse en falta de Dios.

Por tanto, Moisés también vio el abismo. Sin embargo, su respuesta fue muy distinta. En vez de entregarse al bailoteo y a la carcajada, descendió con las tablas de la Ley. Pues, frente a la nada de Dios —ante su insobornable trascendencia—, el desafío consiste en crear hermandad: la ira de Dios no nos podrá. Y ello en nombre de Dios. Es decir, en su lugar.

De hecho, ya Bonhoeffer dejó escrito que la existencia creyente se mueve entre la resistencia y la sumisión. Aun cuando es posible que no lo dijera en el mismo sentido.

El nihilismo es un momento necesario de la fe —un momento, literalmente, crucial. Pues la fe es la respuesta al No de Dios —a su negación de sí. Bajo el derrumbe de los cielos, los hombres no pueden evitar preguntarse ¿y ahora qué? ¿A qué estamos obligados? Y aquí caben tres respuestas: la del nihilista pasivo —la depresíón—, la del émulo de Dioniso y la creyente, la fraternidad. Esta última deviene, por consiguiente, un acto de resistencia ante Dios de quienes se encuentran sin Dios, es decir, los cualquiera.

Con todo, esta respuesta, en tanto que creyente, tiene lugar en nombre de Dios, esto es, en su lugar. Al menos, porque el Dios que se revela en el Gólgota es el Dios que, ya desde un principio, no quiso ser nadie sin la respuesta del hombre a su sacrificio. Me refiero, obviamente, al de Dios.