la modificación

Una vez Dios se reveló como el Altísimo —tan alto que anda rozando la nada— su intervención quedó en manos del Mesías. A partir de ese momento, la esperanza creyente dejará de apuntar al acto ex machina de Dios —pues ese acto presupone que Dios no es más que un dios… entre otros. En su lugar, la irrupción del Mesías —de quien ocupa su lugar. La esperanza de Israel se transformó en la esperanza mesiánica.

Israel, sin embargo, fue muy consciente de la dificultad. ¿Cómo imaginar la intervención del Mesías? ¿Como una operación militar? Esta, sin duda, fue la expectativa más natural o espontánea. Y quizá, por eso mismo, no debería extrañarnos que terminase secularizada como ideal revolucionario. Pero un Mesías que empuñase las armas no termina de casar con la misericordia divina. Por otro lado, si el Mesías no aparece como un nuevo David ¿cómo reconocerlo? ¿Es posible que haya estado entre nosotros y no nos hayamos dado ni cuenta? Y si la fe comienza con la confesión —tú eres el que esperábamos—, ¿no se abre la puerta, por eso mismo, a los falsos mesías?

El cristianismo llegó a la peor audacia: ya vino y lo colgamos de una cruz. ¿El Mesías, por tanto, no fue capaz de transformar el mundo? La fuerza de la debilidad ¿no será un truco ad hoc?

En cualquier caso, la relación con Dios no es indisociable de la cuestión sobre el poder de Dios —en este caso, sobre el poder de una bondad sin resquicio. De ahí que el cristianismo no pueda prescindir de la resurrección de los muertos —esa imposible posibilidad— sin renunciar a lo más propio. Y quien dice resurrección dice esperar el regreso del Mesías. Y este es el asunto: ¿quién puede creer en lo imposible? En realidad, este fue siempre el asunto.

El coloquio con Dios —el intimar con lo alto— termina como era de prever tratándose, precisamente, de lo alto: con el clamor de Getsemaní. ¿Después? A la espera. Como quien permanece fiel a lo que le ha sido dado y no termina de comprender. Pues han habido gestos de bondad donde no cabía ninguna bondad. Y mientras tanto, con el mazo dando. Esto es, Mt 25. El resto es espejismo.

Hoy en día, la relación con el dios es algo que solo puede decidirse desde nuestro lado —desde nuestra necesidad de amparo o tutela, de decirnos a nosotros mismos que no estamos solos. Ahora bien, como escribieron quienes abrieron la lata de la sospecha, se trata de una proyección. La cosmología moderna —y la cosmología, como viera Jakob Taubes, condiciona la creencia religiosa— no casa con el ángel de la guarda de la infancia. Aunque se vista con los oropeles del dios. Ya pasaron los tiempos en los que el asombro —y la desgracia— apuntaban directamente a la poder de la divinidad. En la Antigüedad, que nos hallamos bajo poderes que nos superan por entero nunca fue un supuesto: fue una evidencia. Como quien constata que llueve en un día de lluvia.

La cuestión que tiene que plantearse una teología que se tome en serio la Modernidad —y tomársela en serio no significa tragar con todas sus ruedas, algunas de molino— es si estamos ante algo más que una proyección. Y me atrevería a decir que sí. Pero no porque aún podamos apostar por otro mundo. Pues, de haberlo, sería en última instancia más de lo mismo. De cruzar el umbral tras la muerte, no podríamos evitar preguntarnos si acaso eso es todo, incluso admitiendo que no hubiese dolor ni injusticia. El todo no puede ser el todo para quien existe. Que estemos ante algo más que un delirio narcisista tiene que ver con que la existencia permanece inevitablemente abierta al misterio de una alteridad que, como tal, carece de rostro. Más aún: es el sufrimiento injusto de tantos que abre la existencia a la imposible posibilidad de un reset de dimensiones cósmicas, en donde, estando Satán bajo las botas del arcángel, podamos vivir en paz como transformados. Y decimos lo de las botas del arcángel —acaso la única imagen de una esperanza honesta— porque, en realidad, no puede haber bien, sin la sombra del mal.

Puede que no sea casual que, para Israel, la experiencia de Dios fuese indisociable de su interpelación, en el doble sentido del posesivo. O que, para el cristianismo, el único rostro de la alteridad a la que nos encontramos expuestos sea el de un crucificado en nombre de Dios. Y esto último —la revelación— no se decidió desde nuestro lado.

Si Dios fuese un ente, aunque de otra dimensión, entonces tendría que sufrir el paso del tiempo y, por tanto, la degeneración. Pues nada de cuanto existe puede hallarse al margen de la temporalidad. Nada es que no aparezca o se haga presente. Pero la consecuencia de este hacerse presente es, precisamente, el presente. La manifestación de lo absolutamente otro —del haber en cuanto tal— va con la pérdida de su carácter absoluto (y por eso mismo queda ab-suelto, más allá del juicio). La eternidad de Dios es la eternidad de su continua negación de sí en la dirección de lo otro de sí, la humanidad. La temporalidad es el efecto del paso atrás de Dios —de su des-aparición o vaciamiento de sí.

Ciertamente, el sentimiento de hallarnos en manos de un poder que nos supera por entero es el sentimiento básico del homo religiosus. Y dado que llevamos impresa la fecha de caducidad desde que nacemos, la sensación de enfrentarnos, por contraste, a lo eterno es inevitable. Como acaso también lo sea imaginarlo como alguien. Pero solo el cristianismo se atrevió a ir más lejos, al proclamar al que murió como un apestado de Dios —aunque abandonándose a Dios— como el quién de Dios. No hay, cristianamente hablando, otra imagen. Y quizá por eso mismo, el cristianismo aún esté por estrenar —es un decir. Pues ¿acaso aún muchos cristianos no se dirigen a Dios como si Dios fuese alguien sin su cuerpo? Dios, en cuanto tal, es real. Pero, por eso mismo, no existe… en cuanto tal. Dios existe como el cuerpo de Dios o no existe como Dios.

El otro día leo en un texto de un grupo cristiano que Dios es Jesús. De acuerdo. De hecho, es lo que afirma la tradición creyente. Sin embargo, la cuestión es cómo se entiende esta proclamación. Pues leyendo el texto completo uno tiene la impresión de que estamos ante una variante del viejo docetismo. Dios no se altera con la encarnación. ¿Jesús? Dios mismo paseándose por la tierra con el ropaje de los humanos. Muy griego, muy razonable —o mejor dicho, religiosamente razonable.

Sin embargo, difícilmente comprenderemos el alcance de la dogmática cristológica —el alcance de la revelación— donde partimos de un Dios ya hecho. Y es que Dios sea Jesús —que Jesús sea el quien de Dios— no deja las cosas de Dios tal y como estaban. Un crucificado en nombre —en lugar— de Dios, ¿es Dios? ¿En serio? Si Dios es Jesús, entonces Dios —estrictamente, el Padre— aún no es nadie antes de poder identificarse con el crucificado —y gracias a su fe. El Padre es, en cuanto tal, su voluntad de reconocerse en el hombre. Y por eso mismo, la voz que clama, imperativamente, por el hombre —una voz cuyo eco escuchamos en los que carecen del pan de cada día.

El cristianismo proclama algo, ciertamente, insólito, a saber, que Dios tiene cuerpo. No dice que se vista con el cuerpo de un predicador, sino que sin ese cuerpo no hay aún Dios que valga como Dios. Ciertamente, esto esta muy cerca de decir que Dios no tiene otras manos que las nuestras… lo que, en definitiva, significa que de nuestras manos depende el presente de Dios. Y llegados a este punto uno podría preguntarse dónde queda el poder de Dios, un poder que, en principio, debería ser capaz de resucitar a los muertos.

Quizá el único modo de responder a la cuestión sea diciendo que dicho poder —y por tanto, la esperanza en una humanidad nueva— se activa con la entrega del hombre. Pero en ese caso, no estaríamos tan lejos del dios-energía-positiva, con lo que la voluntad de Dios no sería mucho más que una tendencia cósmica. Ahora bien, de ser así, seguiríamos estando solos. De ahí que la esperanza cristiana no pueda prescindir de la paternidad de Dios, entendida análogamente a la relación entre padres e hijos. Otro asunto es si esto es tal y como se lo imagina el creyente.

Para que Dios sea Dios, Dios no ha de manifestarse como dios. Ni siquiera como el dios supremo. Nada por encima del superente, de haberlo. Y por eso Dios es Dios. Eckhart fue acusado por haberlo comprendido hasta el final. Con todo, quizá le faltó el toque cristiano, aquel que afirma que, por eso mismo, no puede haber otro presente para Dios que el de un cuerpo que se mantiene fiel a Dios colgando de una cruz como apestado de dios. O Dios tiene cuerpo —y esto no significa que sea cuerpo: el Padre difiere continuamente del Hijo con el que se identifica (y de ahí que no sea aún nadie sin ese cuerpo)—; o no es Dios, sino a lo sumo dios.

Según Eberhard Jüngel, Dios es el misterio del mundo. Y es así. La cuestión, sin embargo, es cómo se entiende este misterio. ¿Dios es el misterio del mundo… y algo más? ¿O simplemente el nombre de ese misterio —de nuestra incapacidad para responder definitivamente a la pregunta por el sentido del mundo?

Supongamos que se tratase de lo primero —que Dios fuese el misterio del mundo y algo más. En ese caso, el algo más convertiría el misterio del mundo en el misterio de Dios. ¿Cómo comprender, entonces, este de Dios? Es sabido que la inclinación religiosa concibe a Dios como el ente misterioso (y además supremo). Ahora bien, el problema de este prejuicio es que el sesgo misterioso de Dios tendría que ver solo con nosotros, es decir, con nuestra dificultad para captarlo por entero… al igual que nosotros somos un misterio para los peces. Pero un dios relativamente divino no sería Dios, sino un dios en apariencia —un ídolo.

Por otro lado, si Dios fuese simplemente el nombre del misterio, podríamos prescindir de dicho nombre. Sobre todo, por las connotaciones que arrastra. Bastaría con hablar del misterio que abraza nuestra existencia.

Ahora bien, referirse al misterio que envuelve cuanto es equivale a referirse al hecho de que no hay respuesta a la pregunta por el sentido del mundo y, en definitiva, por el porqué de tot plegat. Al fin y al cabo, espontáneamente no sabemos qué decir cuando nos preguntamos por qué algo en vez de nada. Evidentemente, la respuesta no puede ser porque Dios creo el mundo, a la manera de un demiurgo espectral o porque estalló la partícula que contenía la materia del Universo. En realidad, si hay algo en vez de nada es porque la nada es no siendo —porque lo arcaico es el acto en el que la nada se niega a sí misma… y por eso mismo, deviene nada en absoluto. No hay la nada con anterioridad a ese acto. El genuino big bang fue siempre metafísico. Dios en sí es eternamente la nada de Dios —y de ahí, el mundo. O mejor, Dios en sí mismo no es nada… literalmente: la negación de sí de la nada —y, en consecuencia, nadie aún. Posiblemente, solo el cristianismo haya comprendido esto último hasta el final. Pues ¿acaso su primera proclamación en lo que respecta a Dios no es que el abandonado de Dios que se abandonó a Dios es, y por eso mismo, el quién de Dios?

Con todo, la pregunta es ¿qué cabe esperar de este Dios? ¿Lo absurdo? Y es que el nombre de Dios carece de sentido si no apunta a un poder capaz de restaurar el mundo y, en definitiva, de resucitar a los muertos. Sin embargo, ¿no es esta esperanza, ciertamente, excesiva? ¿Para quién?

En unas notas sobre Platón, escribí hace unos años lo siguiente: Hay cuerpos bellos porque hay belleza. Pero el haber de la belleza en cuanto tal es lo que tuvo que desaparecer en su hacerse presente como cuerpo bello. Es como si el darse de la belleza fuera con su negación de sí. O por decirlo a la manera de Heráclito: el sí va con el no —la aparición, con la desaparición del carácter absoluto de lo que aparece. ¿Acaso el cristianismo no dice algo parecido con respecto a Dios? Que Dios se haga presente como cuerpo de Dios —como ese cuerpo que, en nombre de Dios, cuelga de una cruz— ¿no presupone la negación de sí del Dios absoluto como la condición de su identificación con el hombre? No hay donación de sí sin vaciamiento de sí. Y en el caso de Dios, hasta el punto de que el primer de sí es el envés del segundo. Es decir, no hay Dios con anterioridad a su donación de sí. Dios es, por tanto, su entrega —su no querer ser Dios sin el fiat del hombre.

De ahí que, y porque ambas caras de la moneda se despliegan en el tiempo, el primer de sí permanecerá como el eterno diferir de Dios-en-sí con respecto a su quién. Esto es, como la trascendencia del puro ahí de Dios. ¿Dios en sí? Nadie aún, antes de su negación de sí hacia lo otro de sí. Poco que ver con la típica lectura religiosa, procedente del platonismo vulgar, que hace de Dios un ente paradigmático cuyo primer ejemplar sería, precisamente, el que anduvo por Galilea como enviado de Dios.

¿Qué designa el nombre de Dios cuando este nombre no admite una descripción definida? No es que primero poseamos el significado de la palabra Dios y luego demos con el referente (como cuando el detective busca, pongamos por caso, a la amante del marido de la mujer que le hizo el encargo). Dice Yavhé: Yo soy el que soy… o seré. Esto es, nada qué señalar que admita una descripción o significado. Y esto es precisamente lo señalado. El nombre de Dios sería algo así como un designador rígido… cuyo referente está por ver. O mejor, cuyo quién. El cristianismo no proclamará otra cosa que la siguiente: aquel que fue crucificado como un apestado de Dios es el quién de Dios, su modo de ser, su esencia. Es posible que aún no hayamos caído en la cuenta de las últimas implicaciones de la proclamación cristiana con respecto a lo que espontáneamente entendemos por divino.

El haber es siempre para aquel a quien se le revela el haber. Pero aquí no hay perspectiva —ni, en consecuencia, posibilidad de dominio: no cabe someter el haber, ni siquiera a las condiciones de la objetividad. Pues el haber, en cuanto tal, no es nada en concreto. Y sin embargo, hay el haber.

El haber, en cuanto tal, es la condición de posibilidad del mundo. Ahora bien, no hemos de entender esto último como si el haber como tal fuese algo anterior al mundo. El haber como tal no es nada sin el haber del mundo. El haber como tal es —se da o hace presente— como el haber del mundo. No obstante, hay mundo porque el haber como tal retrocede en el haber del mundo. De ahí que todo se encuentre sometido al tiempo —que nada termine de ser lo que parece. La negación de sí del haber como tal en favor del haber del mundo es interna al haber como tal.

Podríamos decir que esta negación de sí es voluntad. O, si se prefiere, Dios. En este sentido, el silencio de Dios —su retroceso o paso atrás hacia un más allá de los tiempos— sería el envés de su voluntad. Así, el silencio de Dios deviene la mayor objeción contra dios. Y me atrevería a decir que esto es lo que acaso Nietzsche no terminase de comprender —y sí, Israel—, a saber, que la nada, al fin y al cabo, no es nada. Y que, por eso mismo, el Sí y el No —la bondad y el exterminio— no valen, ni pueden valer, por igual.

Quizá la pregunta no sea cómo comprender la encarnación de Dios —al fin y al cabo, que Dios no sea aún nadie sin su cuerpo—, sino cómo fue posible que los discípulos acabasen admitiendo como Hijo de Dios a quien vieron eructar —por no decir defecar— tras la última cena. Puede que aquellos que se escandalizan ante esta escena todavía no hayan comprendido el alcance de la dogmática cristológica. Pues esta, al reconocer al hombre que fue Jesús de Nazaret como Hijo de Dios, altera radicalmente lo que, de manera espontánea, damos por divino.

Otro asunto es que el triunfo histórico de la cristiandad redujera enormemente dicho alcance, hasta el punto de convertir al cristianismo en una religión entre otras, es decir, en un modo de ver una divinidad común. Y aquí podríamos añadir el efecto de esta reducción, a saber, que el cristianismo terminase abrazando de facto las herejías que inicialmente condenó. Pues una vez se consuma la reducción, Jesús deviene o bien en un dios que adopta el aspecto de un hombre, o bien en un ejemplar (de) hombre de Dios. Y como es sabido, ninguna de estas dos posibilidades coincide con la confesión creyente.

Una divinidad oceánica, ¿puede responder a la pregunta acerca de qué vida pueden esperar las víctimas de la historia? Tan solo un Dios personal. Pero un ente supremo al que pudiéramos tutear ¿sería Dios? La pregunta es retórica. En cualquier caso, el horizonte es un no-saber, una docta ignorantia. En su lugar, un debe ser en nombre de —y del cual no podemos hacernos una idea creíble.

Todo se lo debemos a Dios. Ahora bien, podemos imaginarlo como si Dios fuese una especie de titiritero espectral. Pero la verdad es que este debido a responde al sacrificio de Dios. Mientras sigamos con lo primero, aunque ayude a ir hacia lo segundo, es posible que sigamos lejos de Dios… creyendo que estamos muy cerca.

La redención va de la mano del hallarnos sub iudice. Incluso si Dios quiere que todos se salven (1 Tim 2:4). O quizá por eso mismo. De hecho, quienes se enfrentan —y responden— a la demanda de los que no tienen el pan de cada día no dudan de que nos hallamos sub iudice. Dudamos nosotros, los satisfechos. Aunque sea con la excusa de Dios.

Cada uno se construye el mapa mental que más le conviene. Así, el que duerme en la calle puede decirse a sí mismo que en la próxima vida seguro que le irá mejor. O el satisfecho, que cuenta con un ángel de la guarda. Un mapa mental es como una droga.

Sin embargo, ante Dios estamos sin Dios. Y no hay mapa mental que soporte tanto realismo. De ahí que, ante Dios, la pregunta sea y ahora qué. Diría que caben dos respuestas. O bien, que cada palo aguante su vela; o bien, el heme aquí de Abraham— qué quieres que haga. Esto es, o bien nihilismo, o bien, la Ley, el mandato que procede del silencio de Dios… cuyo eco escuchamos en el llanto de los lastimados —y seriamente— porque nacieron en el lado equivocado.

Supongamos que, efectivamente, hubiese al final un reset de dimensiones cósmicas. Que los muertos resucitasen y que, tras haber quemado las malas hierbas, todo volviese a empezar… sin que este nuevo comienzo fuese debido a un agente supremo. Supongamos, en definitiva, que dicho reset fuese automático, algo así como una ley natural. Esto es, que no hubiese padre, sino tan solo los efectos de lo que habría sido su intervención ex machina. ¿Daría igual? O mejor, ¿les daría igual a quienes esperan, precisamente, la redención final de Dios?

La muerte de Dios significa que estamos solos. Que, de haber redención, no habría nadie a quien agradecérsela. Sin embargo, de añorar al padre, ¿no estaríamos diciendo que la redención es cosa de niños? Quizá. Sin embargo, dicha añoranza, aun cuando fuese infantil, ¿no nos daría a entender, más bien, que somos relación y, por eso mismo, un tener que responder? Y quien dice responder, dice perdonar, dar las gracias, devolver… La redención oceánica, de haberla, no sería para nosotros. Pues no hay alteridad que valga para la ola que es el mar.

La operación monoteísta, si se piensa bien, fue revolucionaria. Pues estuvo lejos de ser meramente cuantitativa. ¿Cómo fue posible, en un mundo en el que la pluralidad de dioses —en definitiva, de los poderes que nos sobrepasan— era una evidencia? ¿Cómo pudo Israel sostener que los dioses no eran en verdad divinos? Ciertamente, no porque el viejo Israel, ese pueblo de pastores, llegase a la conclusión de que un relámpago no es más que una descarga eléctrica, sino porque el único poder que nos supera por entero es el poder creador. Pues solo en relación con este poder no cabe negociar.

Ahora bien, esto en principio no implica el rechazo del carácter divino del resto de los dioses. Basta con situar al creador en la cúspide de la jerarquía. Como entendió el paganismo, el creador es tan solo el dios supremo dentro de una miríada de dioses. Por tanto, la operación monoteísta fue sumamente audaz. ¿Cómo llegó Israel a tal conclusión?

La respuesta es que a través de un sufrimiento indecente. No es casual que el monoteísmo se impusiera a la creencia monolátrica —aquella por la que el pueblo de Israel estuvo convencido de que tenía un dios de su parte… en competencia con el resto de dioses— tras la dura experiencia del exilio, algo así como la primera sho’ah. Con el tiempo, Israel llegó a la convicción de que la verdad de Dios solo se revela a los abandonados de Dios. Y por eso mismo, su experiencia de la trascendencia fue tan extrema que anduvo rozando la negación de Dios. De ahí al libro de Job media un paso. Pues la creación tiene dos caras: la de la luz y la de la sombras. Y ambas se deben a Dios, a su retroceso hacia el futuro de Dios como el futuro mismo de la humanidad. Todo, por tanto, está por decidir.

El creyente, ciertamente, confía en que al final la decisión se decantará por el Sí. Pero, a diferencia de quien lo da por hecho —y por consiguiente no cree, sino cree que cree—, la confianza creyente va con el temblor de piernas. Pues el temblor siempre fue el síntoma de que nos hallamos ante Dios —aunque sea sin Dios… o por eso mismo— y no ante nuestra idea de Dios.

Una cosa es comprender que la esperanza creyente es un esperar lo imposible en nombre de, y otra esperarlo a flor de piel. Para esto último hay que permanecer en las cumbres de la desesperación. Una cosa es decir que el de Nazaret es el quién de Dios donde no corremos ningún riesgo, y otra muy distinta decírselo a la cara mientras se dirige hacia el Gólgota como un perro callejero. O la fe arraiga en el cuerpo; o no es fe sino suposición. Con todo, la incorporación de la fe no dependerá enteramente de nosotros.

Estamos demasiado acostumbrados a la cruz —incluso hemos hecho de ella una joya: solo falta el osito crucificado— como para caer en la cuenta de su escándalo: el que pasaba por enviado de Dios murió como un despojo humano. Para quienes no ignoraban que significaba la palabra Dios, este final era, sencillamente, inadmisible. De hecho, fue durante mucho tiempo un motivo de burla por parte de los paganos: ¿un Hijo de Dios colgando de una cruz? Para hacernos una idea de las dimensiones del asunto quizá baste con imaginar que el de Nazaret no murió colgando de una cruz, sino empalado. En realidad, si nos tomamos en serio a Marcos, ni siquiera el enviado podía creérselo. Al final, un grito desgarrador.

Llegados a este punto, alguien podría decirnos que una cruz —un empalamiento— no deja mucho espacio para el perdón. Sin embargo, en esa situación, no maldecir ya es perdonar. Como esa madre que, ante el desprecio del hijo, guarda silencio. Y es que hay silencios que son más elocuentes que las palabras. Sobre todo, si tenemos en cuenta que no hay intención que pueda soportar hasta el final el peso de nuestras palabras.

Dios no es el ente supremo. En sí mismo, Dios —en trinitario, el Padre— no posee entidad. O mejor dicho, Dios no posee otra entidad que la del crucificado con el que se identifica. De hecho, si nos tomamos en serio esto de la Trinidad, el Padre, por sí solo, todavía no es Dios. ¿Cómo entender, por tanto, el amor del Padre si, al margen de esta identificación, aún no es nadie?

Evidentemente, no como si en los cielos hubiera un abuelo espectral que se interesa por nuestra suerte, sino como sacrificio. En clave teológica, esto equivale a decir que el en sí de Dios es el acto por el que se niega a sí mismo en favor de lo otro de sí. Ahora bien, comprender esto último supone admitir que, con anterioridad a dicho acto, no hay ningún en sí mismo como tampoco lo otro de sí. Y esto solo puede expresarse o bien en clave especulativa, tal y como lo acabamos de hacer; o bien, por medio del mito. Sin embargo, con el mito de los orígenes, comenzamos mal cuando lo leemos como si no nos estuviera diciendo que lo que narra es, sencillamente, imposible. Pues, al fin y al cabo, lo imposible es la raíz de lo posible. El fundamento del mundo no puede pertenecer al mundo.

Otro asunto, sin embargo, es qué devoción —qué piedad— se corresponde a esta revelación. Y, cristianamente, no diría que haya otra que la que pasa por volver, una y otra vez, a las historias que hay detrás de las fórmulas de la fe. Hasta que calen en los huesos.

Para hacerse una idea del alcance de la redención —del hacia dónde apunta— basta con ponerse en la piel de un genocida arrepentido: ¿quién me salvará de esta culpa imborrable —cómo podré comenzar de nuevo? Pero ¿qué comienzo, si aquellos a los que les arrebaté la vida no vuelven a vivir? ¿Cómo podrán perdonarme?

¿Acaso no se nos dijo que la buena conciencia del fariseo —su autosatisfacción religiosa— lo aleja de Dios? Los sacerdotes ¿no estarán haciéndole el juego a la increencia donde se dedican solo a pastorear, ahorrándole al rebaño el riesgo de la fe —y, de paso, su verdad?

Algo que me llama la atención de muchos de los que aún hablan con Dios en la intimidad es que nunca se preguntan si, efectivamente, hay alguien ahí arriba que los escucha. ¿Por qué? ¿Quizá porque lo dan por hecho? Sin embargo, al darlo por hecho, ¿no nos están diciendo que, en el fondo, les da igual —que la cuestión no es hablar con alguien, sino soltarla? En este sentido, Dios, más que un amigo invisible, sería algo así como el psicoanalista invisible. Puede que no sea secundario que, bíblicamente, la invocación de Dios acabe siendo el grito de quien, dirigiéndose a los cielos, topa con un muro de silencio.

Dios se convierte en dios, donde hacemos de Dios la piedra angular del edificio. Es entonces cuando podemos prescindir de Dios con la excusa de dios. Ante Dios, la cuestión de Dios permanece sin resolver. Esto es lo que significa que Dios sea el misterio que abraza el mundo —y no un ente misterioso.

Ahora bien, vivir a flor de piel el misterio supone apurar el cáliz con el que se nos revela que el en sí de Dios es el de un nadie. Aún. La encarnación no resolvió el misterio. Más bien, lo fijo en el horizonte de la existencia, precisamente, como lo que la mantiene en estado de suspensión a la espera de lo que en modo alguno puede concretarse como expectativa sin hacer de Dios un dios.