la modificación

El rito no es ninguna estupidez, sino el único modo de preservar la verdad de los últimos días. Pues quien no comprende que el tiempo de la verdad se encuentra, en cierto sentido, fuera del tiempo ordinario, difícilmente podrá entender la inquietud religiosa, aquélla en la que los hombres, ante la erosión propia del tiempo cotidiano, se preguntan cómo religarse a la visión que les fue revelada en el momento de la verdad. El tiempo cotidiano es el tiempo de nuestra falta de integridad, el tiempo de la dispersión, de la inmediatez, de la esclavitud, de la muerte en vida. El tiempo en donde incluso el hablar de las últimas cosas se muestra como una forma, aunque sofisticada, de distracción. Por eso es vital marcar ese tiempo con ritos, con palabras o prohibiciones incuestionables, con los signos de otros tiempos. Así, cabe perfectamente imaginar que, cuanto menos, algunos de los judíos que sobrevivieron a los läger, con la intención de tener presente el carácter dado o, mejor dicho, milagroso de su vida actual, decidieran tatuar en el brazo de sus hijos el número con el que ellos, sus padres, entraron en el campo. Un judío siempre es un judío. Llevan en sus genes la tradición bíblica, aquella que hace de sus fieles hombres y mujeres que, en nombre del Dios por-venir, permanecen fijados a un pasado inalterable: no olvides quién eres, a quién le debes la existencia, de donde viene la vida que te ha sido dada. Es cierto que la re-ligión, si ha de diferenciarse de la magia o la técnica espiritual, solo puede sostenerse sobre la memoria. Y en este sentido, el número sobre la piel insertaría la verdad en el tiempo ordinario, el tiempo que no quiere saber nada de la verdad, el tiempo del cuerpo. Sería, no cabe duda, la nueva circuncisión. Sin embargo, lo cierto es que la religión, por sí sola, tampoco salva y esta fue una de las grandes intuiciones de Pablo. Pues solo hace falta que pasen unas cuantas generaciones para que el rito se convierta en letra muerta. O, por decirlo con otras palabras, para que lo que debería preservar la verdad, la encubra. No será necesario que pasen muchos años para que muchos crean que tan solo por llevar el número encima ya son de los elegidos. De ahí que cristianamente digamos que el único modo de permanecer ante el Crucificado —de preservar la experiencia del Dios que se revela en la Cruz— sea llevando al centro mismo del ritual eucarístico la voz —el clamor— de los crucificados con los que Dios, a través precisamente del Hijo, se identificó de una vez por siempre. Pues cristianamente el pasado solo puede sostener un presente, si la voz de lo muertos de ayer se escucha en la de los crucificados del hoy, la voz de quienes reclaman esa vida que les fue arrebatada injustamente antes de tiempo.

Una imagen nunca da lo que promete. Y no porque no lo dé, sino porque cuando lo hace, te das cuenta de que no es eso lo que querías en realidad.

No es lo mismo tirarse a una mujer que abrazarla. No es lo mismo olisquearla que ser alcanzado por su mirada. No se trata de gustos, sino del que yo está implicado en cada caso. Y el yo del primer caso —aquél que, por encontrase a una cierta distancia de sí mismo, es capaz de reconocer aquello que de inalcanzable hay en el otro— juega en una liga superior que el yo que vive pegado a su impulso más o menos elemental. Es obvio —o debería serlo— que quien se comporta como un cerdo está muy cerca de ser un cerdo.

Que existimos pendientes de una última palabra no es algo que podamos suponer. Estrictamente hablando, no se trata de una hipótesis. Como si estuviera en nuestras manos creer o no que habrá una última palabra. En realidad, las afirmaciones de la fe deberían comprenderse como un síntoma —una expresión— de la vida que uno alcanza a vivir. Así, tan solo quienes se encuentran en la situación de Job pueden decir honestamente que tiene que haber una última palabra. Ni la experiencia de la bendición, ni la de la maldición se muestran por sí solas como definitivas para los que han apurado la vida hasta el final.

¿Qué tienes presente en el presente? La mayoría, sus deseos o inclinaciones más o menos elementales. Al fin y al cabo, sus gustos o preferencias. Otros, la posibilidad de su propia muerte o, lo que es más terrible, la de sus hijos. Otros, el sufrimiento indecible de los hombres, la ausencia de Dios. Otros, acaso los menos, el milagro de la bondad en medio del infierno. Sea como sea, lo cierto es que cada una de estas visiones genera su propio mundo. Un presente depende, al fin y al cabo, de lo que tienes presente. Y, sin duda, el mundo es otro mundo para quien ve la existencia de los hombres como esa vida que nos ha sido dada dentro de un plazo. O para quien ve el mundo (de)pendiente de una última palabra. Para quienes no ven más allá de su gustos, el mundo es siempre su mundo y, por eso mismo, difícilmente verán otra presencia que no sea la de su propio yo.

El problema del conductismo es que comprende al hombre solo en relación con su conducta. Para Skinner y sus muchachos el hombre es el cuerpo que se comporta como un hombre. Para el conductista todo lo que pasa por la mente del hombre es reacción. Como si, al fin y al cabo, se tratara de un mecanismo. Sin embargo, de serlo, sería un mecanismo muy especial. Pues un mecanismo que se enfrenta a sí mismo —un mecanismo consciente de sí mismo— es un mecanismo que se encuentra, en cierto sentido más allá de sí mismo —un cuerpo que no acaba de coincidir consigo mismo—. Tenía razón Descartes cuando decía que el yo de los demás es indemostrable. Quien observa a los hombres desde la posición del espectador no podrá ver más que autómatas. La conciencia ajena —el hecho de que los otros sean algo otro para sí mismos— es, precisamente, aquello que un observador imparcial jamás podrá alcanzar.

Como consumidores carecemos del más mínimo sentido de la profundidad. Uno es en gran medida aquello que hace. Y quizá por eso mismo, sea tan difícil pedirle peras —peras espirituales— al olmo.

Una manera rápida de situar la diferencia entre el antes y el ahora es que antes el ideal no era tan solo un ideal, esto es, algo que se cuece por entero en nuestras cabezas, sino un ente: un dios o una idea (en el sentido platónico del término). Así pues, si el hombre podía esperar algo bueno de la vida, no es porque tuviera en mente la imagen de una vida mejor, sino porque el bien existía por encima de nuestras cabezas y podía, de algún modo, encarnarse.

Si podemos discutir indefinidamente el carácter justo de una decisión justa —si podemos cuestionar una y otra vez nuestro sentido del bien— es porque la justicia o el bien es aquello que, en cualquier caso, se encuentra pendiente o, por decirlo en platónico, más allá. Esto es, porque la justicia o el bien no acaban de darse por entero. Sin embargo, si podemos decir esto último —si podemos decir que no terminan de concretarse en las decisiones que tomamos justamente o en nuestras buenas obras— es porque, damos por descontado, que la justicia o el bien deben realizarse por entero. Ahora bien, lo que debe hacerse presente es lo real por antonomasia. De ahí, que la experiencia de lo real en el platonismo sea inseparable de la experiencia de lo real que se encuentra a faltar. Pues lo que se hace presente en todo lo tangible es, precisamente, aquello que tuvo que desaparecer para que pudiéramos tocarlo, verlo, percibirlo. Y probablemente, quien entienda esto, admita fácilmente que la situación del hombre moderno es la de quienes, por seguir la estela del mito, habitaban en el fondo de la caverna, aquellos que, en definitiva, creen que no hay más realidad que la de las cosas que huelen o palpan.

Los primeros cristianos, con Pablo a la cabeza, estaban convencidos de que la muerte había sido vencida por el sacrificio del Crucificado. Que la muerte había dejado de ser una maldición. Ahora bien, para ellos la muerte no era, propiamente, un acontecimiento del cuerpo, sino del espíritu. Estar muerto era, antes que nada, seguir en la situación del pecado, de espaldas a Dios, enajenados de su voluntad. De ahí que Juan, por ejemplo, escribiera en su primera carta que quien no ama permanece en la muerte. Esto es, vive como un muerto. Por tanto, somos nosotros —los que ya no queremos saber nada del pecado, los que no experimentamos como muerte la distancia que nos separa de Dios— aquellos que entendemos todo este asunto como si, al fin y al cabo, se tratara de la supervivencia del alma más allá de la muerte. Pero con ello lo único que demostramos es que no sabemos leer. Pues cuando los primeros cristianos proclamaban a los cuatro vientos que la muerte fue vencida por la Cruz, antes que otra cosa, anunciaban el acontecimiento de la reconciliación. El hombre podía, de nuevo, estar ante Dios —podía encararle como Adán antes de la caída— gracias a una Cruz que se revelaba, aunque fuera a trompicones, como el sacrificio mismo de Dios. De modo que, en el mientrastanto de la Historia, no había otro Señor que el Crucificado. Otra cosa es que nosotros, en tanto que suponemos con demasiada facilidad que Dios se encuentra por ahí esperando nuestra conexión —en tanto que suponemos que somos técnicamente capaces de Dios— no necesitemos en realidad de ninguna reconciliación. Pero, si creemos esto último, lo más honesto sería admitir de una vez por todas que ya no somos cristianos, sino aquellos que, en el mejor de los casos, recogen los pecios de la cristiandad.

Hoy en día exigimos de la vida en pareja lo que difícilmente puede dar de sí. Exigimos la comunión de las almas, una pasión interminable. Como si cualquiera tuviera derecho a lo extraordinario. Nos equivocamos. Y es que, en el mejor de los casos, lo ordinario es una relación amable, un buen trato. No es causal que el mundo de la pareja produzca hoy en día tanta frustración. Ya no sabemos de qué va el juego. Cuando nos relacionamos con el otro no salimos del supermercado: como si el otro solo estuviera ahí para satisfacer nuestro deseo; como si su papel solo consistiera en tener que gustarnos. La pareja es, antes que nada, un buen progenitor o un buen compañero, alguien a quien profesas un gran cariño. Y los tiros, de haberlos, van por otro lado. Más que suficiente. Ahora bien, lo cierto es que hay quienes se aman de verdad, como quien dice. Son quienes se encuentran en deuda con el otro o, mejor dicho, quienes saben reconocerla. Su vínculo es de hecho indestructible. Como el que pueda mantener una madre con sus hijos. Y es que como sabe cualquiera que haya engendrado, los hijos te dan la vida que recibieron de ti y, por eso mismo, les debes la vida que les diste. Los amantes siempre se deben la vida. No hay divorcio que pueda separarlos. Ni tampoco muerte. Pues a quien ha amado en verdad le resulta difícil, por no decir inviable, rehacer su vida, una vez muere aquél a quien amo, se trate del padre, la esposa, el hijo… Por tanto, el amor es posible. Pero solo a la manera de un milagro. De ahí que, con respecto al amor, uno solo pueda esperarlo más allá de toda expectativa, la cual, de ser sensata, debería circunscribirse a lo que la vida puede dar normalmente de sí.

Partimos de una posición vital, de una actitud. O bien, de entrada nos encontramos abiertos a lo que nos supera, o bien permanecemos curvados sobre nosotros mismos. O bien buscamos o bien husmeamos. Que nuestra posición sea una u otra —que nuestro modo de ser sea así o asá— probablemente dependa de cuál haya sido nuestra infancia. Pero, en cualquier caso cabe preguntarse si hay en verdad algo que buscar o, por el contrario, si no será verdad que hay más cera que la que arde. Esto es, en cualquier caso es posible cuestionar la visión de las cosas que va con nuestro modo de ser. En cualquier caso es posible examinarse, tomar una cierta distancia con respecto a uno mismo en nombre de la verdad. Ahora bien, el que podamos interrogarnos sobre la verdad de nuestras búsquedas o necesidades, ya nos arroja a la situación de aquellos que solo saben de su ignorancia. Pues para resolver la pregunta que se interroga sobre la verdad de nuestra visión más elemental de las cosas —aquella que da por hecho, pongamos por caso, que hay un más allá— uno debería dejar de ser quien es, debería abandonar el cuerpo. Y eso no es posible sin, en algún sentido, morir. Desde uno mismo, no cabe resolver la cuestión que pone en cuestión la creencia básica en la que uno se encuentra. Pues donde arraiga la sospecha ya no es posible regresar, seguir habitando en esa creencia en la que inicialmente nos hallamos. Quien se interroga seriamente sobre sí mismo permanece de por vida en suspenso… a menos que la cuestión ya no sea la verdad de esas creencias básicas, sino aquella que se interroga por lo que en verdad tiene lugar. Por eso, cuando desde la religión se apela a las verdades del corazón deberíamos distinguir entre el corazón de quien se dirige al más allá y el de quien regresa de un más allá que no es más, pero tampoco menos, que nada. En el primer caso, el corazón es demasiado nuestro como para que dé testimonio de algo que no sea el yo, aun cuando ese corazón apunte a los enigmas de otro mundo. Sin embargo, en el segundo el corazón no puede evitar arraigar en este mundo como si fuera el otro.

Puede que Dios no sea más que un fantasma de la gramática, un fósil fijado en la infancia del habla racional (G. Steiner, dixit). Del mismo modo que aún perviven en nuestros idiomas giros pertenecientes a cosmovisiones que ya no son la nuestra, como cuando decimos, por ejemplo, que ha salido el Sol. Puede, sin embargo, que el lenguaje solo pueda funcionar porque en verdad no hay otra realidad que la de Dios. Pues si el lenguaje es algo más que una colección de nombres es porque en su seno conserva las huellas de un más allá que, de tan radical, ni siquiera puede ser concebido como otro mundo. Quien comprende el acontecimiento del lenguaje —el poeta, el místico, el filósofo— comprende que cualquier decir es posible solo en la medida que preserva el silencio que envuelve todo cuanto es. Tenía razón Nietzsche cuando decía que no nos libraremos de Dios hasta que no nos libremos de la gramática. Sin embargo, lo que no alcanzó a ver Nietzsche es que, si nos librásemos de la gramática, tan solo nos quedaría el consuelo de la estupidez.

Las pruebas agotan la verdad.

Escribe Simone Weil: «lo que es perfectamente puro no puede ser otra cosa que Dios presente en esta vida. […] Si Dios no estuviera presente, jamás podríamos ser salvados. En el alma que se ha producido tal contacto con la pureza, todo el horror del mal que ese alma lleva en sí se transforma en amor por la pureza divina.» La verdad es que resulta gratificante leer de tanto en cuanto cosas como ésta. ¿Quién no agradece volver a los sentimientos de la infancia de vez en cuando? Pero uno no puede evitar la sensación de que los tiros cristianos no van por ahí. Pues no parece que Dios opere por «contacto». Sin duda, la simpatía, en el sentido más literal, existe. Cuando entramos en contacto con personas realmente buenas, cuando tratamos con niños, es difícil que su bondad no provoque —no convoque— nuestra bondad. Los sentimientos, como sabemos, s'encomanen. Es verdad que los cristales del agua son más bellos cuando escuchan las cantatas de Bach que las estridencias de Black Sabbath. Se trata de algo que podemos comprobar fácilmente. Sin embargo, la cuestión cristiana —la que exige fe y no solo conocimiento— es qué ocurre con Dios cuando fracasa la bondad del Hijo de Dios. Pues no parece que el «contacto» baste para transformar el corazón de los Pilato de este mundo. Las evidencias, más bien, parecen decantarse del lado contrario. Parece que la bondad no pueda con el Mal. Que cualquier logro de la bondad sea circunstancial o anecdótico. Por eso, le es consubstancial al cristianismo la increíble esperanza en el día D de los últimos tiempos. El cordero debe pronunciar la última palabra. Un creyente no puede esperar otra cosa que este absurdo, en tanto que, como creyente, se encuentra sometido al acontecimiento de una imposible bondad en medio del infierno. El poder transformador de la bondad no es una cuestión de hecho, sino de derecho, por decirlo así. Pues, sin esa esperanza, el cristianismo más que un saber parece esa ingenuidad tan propia de quienes, encerrados en su burbuja de cristal, no pueden admitir la dureza del mundo.

Si YWHW es el Dios de los pobres, entonces YWHW no es nuestro Dios.

El valor no existe con independencia de quien da cuerpo a ese valor. Pues que nuestra miserable existencia posea un cierto valor, el que pueda encontrarse por encima de la muerte —el hecho de que nuestra vida la sobre-viva— depende, al fin y al cabo, de quien murió con valor por nosotros y, en definitiva, por todos aquellos cuya vida no parece que, por sí sola, valga gran cosa.

Si hay un momento de la verdad, entonces la verdad tiene su momento. Ciertamente, esto no vale para las verdades científicas. No vale para «la nieve es blanca» o «el cielo es estrellado», sino para todo cuanto podamos confesar sobre la vida y la muerte, lo que debemos hacer o evitar, el bien y el mal. Así, supongamos, por ejemplo, que alguien afirma que «nos encontramos en manos de Dios». ¿Es esto de hecho cierto? Únicamente mientras los tiempos lo den por hecho. Pero, cuando no, tan solo cabe apelar a aquellos que encarnan esta verdad. Ahora bien, uno solo puede encarnarla ante la inminencia de la propia muerte. Si aquellos que la proclamaron mientras vivían, dan marcha atrás en el momento de la verdad y se ponen a lloriquear; si en el momento de la verdad se dejan llevar por la desesperación —cosa muy comprensible, por otro lado—, entonces sus palabras caen en saco roto y se convierten en paja. Si no hubiera habido nadie que hubiese muerto de rodillas poniéndose en manos del Dios que guarda silencio —si nadie hubiera muerto diciendo sigo sin comprender, pero que sea lo que Dios quiera—, entonces aquellos que temblamos ante la sola posibilidad de la muerte, no podríamos decir en verdad que estamos en manos de Dios. Tenía razón Tertuliano cuando proclamaba que la sangre de los mártires es la semilla de la fe, pues hay ciertas verdades que solo pueden darse como acontecimientos, esto es, como eso mismo que acontece. Son las que denominamos últimas. Y si esto vale para ellas, mucho más para Dios, mejor dicho, para el Dios cristiano. Si nos tomamos en serio esto de la Encarnación, Dios no puede darse por sentado. En este sentido, cristianamente decimos que si aún cabe depender de Dios es porque Dios quiso depender del hombre. O, por decirlo de otro modo, si podemos aún encontrarnos ante Dios —si cabe todavía una presencia de Dios— no es porque aún podamos honestamente dar por hecho que hay Dios, pues honestamente no podemos hacerlo, sino porque el Crucificado, en el momento de la verdad, en vez de retirarse por la puerta de atrás, soportó sobre sus espaldas el peso de la extrema trascendencia de Dios. Así, hay Dios, mejor dicho, podemos contar con su Palabra porque hubo quien siguió fielmente sometido a Dios —al Mandato que deriva de su Silencio— allí donde nadie puede decir humanamente que hay Dios.

Para muchos, la religión sigue siendo una forma de higiene. Y, en este sentido, una religión es salvífica solo en la medida en que sea saludable, esto es, en tanto que proporcione los medios para una completa purificación. Para muchos, pues, salvarse sería como pegarse una buena ducha, pues de lo que se trata en el fondo es de quitarse la mierda de encima. Como si no hubiera cuerpo. Para otros, en cambio, la salvación solo puede darse como redención. Pues de lo que se trata aquí no es de es de lavarse, sino de romper las cadenas. Toda la carne —roña incluida— es puesta en el asador de Dios. Y es que ya podemos imaginar lo sucio que uno está después de permanecer varios años en una celda.

Uno de los peajes de la vida adulta es la pérdida del sentido de lo real. Sin duda, ganas en capacidad de visión. Pero, precisamente, lo que ganas por ese lado, lo pierdes por el del estremecimiento. Cuanto mayor es el control, menor es la intensidad de tus temores o asombros. El mundo de la madurez es un traje a medida. Nada nuevo hay para quien ha visto «lo esencial». Pueden haber sorpresas, sin duda. Pero éstas difícilmente nos sorprenden. De ahí que la cuestión de la madurez sea la de recuperar ese Otro que tuvo que ser sacrificado en el altar de la vida adulta. Kierkegaard hablaba de la importancia de alcanzar una segunda ingenuidad. Será cierto, pues, que no hay otra realidad que la que tuvimos que dejar atrás. (Sustitúyase «realidad» por «Dios» y tendremos una bonita introducción al Antiguo Testamento.)

Hay mucha verdad en la posición de quien cierra los ojos para conectarse con lo alto. Pues hay más verdad en quien busca trascenderse que en quien no ve más allá de su ombligo. Y no hay otra forma de abandonar la situación del idiota, en el sentido literal del término, que la propia de quien pretende formar parte de lo invisible. Hay sin duda algo más de lo que podamos ingerir, aunque ese algo más no sea nada esencialmente enigmático, sino la fuerza que sostiene todo cuanto es, el orden que nos permite reconocer el Bien en los dones y frutos del espíritu. Sin embargo, uno puede honestamente preguntarse, si los rezos del video son bíblicos. Si bíblicamente, de lo que se trata es de participar de lo invisible. Uno puede sospechar que una cosa es la plegaria de Job y otra la de Buda. Pues la experiencia de las últimas cosas en cada caso parece cuanto menos distinta. Así, desde la situación de Job, el cosmos, cielo incluido, no es nada último. Para Job, Dios no coincide con el orden del mundo. Más bien, ese orden se revela como problemático. Para un creyente como Job, la Creación aún se encuentra pendiente de una última palabra. Pues la Creación permanece inconclusa donde la luz y la oscuridad parecen deberse por igual a la extrema trascendencia de Dios. Por eso Job no puede situarse ante Dios de otro modo que no sea de rodillas. Me cuesta imaginar a Job en la posición del loto y repitiendo una y otra vez la sílaba om. Con todo, lo cierto es que nadie puede ponerse de rodillas, si no es forzado por la revelación de Dios. Lo natural —lo que los hombres pueden hacer desde sí mismos— es, por supuesto, cerrar los ojos, respirar hondo y esperar que la fuerza les acompañe. Por eso mismo, quien persigue lo divino —quien aún se cree capaz de Dios— difícilmente puede esperar a Dios. Pues difícilmente se encuentra en la situación de quien permanece a la espera de una última palabra.

Puede que el otro mundo no sea tanto el motivo de la esperanza de los desesperados como el lugar que los hombres tuvieron que concebir para poder librarse de lo Real, esto es, de esa Cosa cuya mera irrupción, por ser tan fascinante como terrible, provoca nuestra parálisis o impotencia. Lo Real es ciertamente monstruoso. Cualquiera que tenga una mínima idea de las verdades que encierra el mito, se habrá dado cuenta que no hay nada más real que una Górgona. Cualquier otra cosa —cualquier cosa de la que podamos hacernos una idea o tener a mano— es el resultado de una construcción: la belleza, el bien, la luz, por un lado; la deformidad, el mal, la oscuridad, por otro. Si los hombres pudieron habitar el mundo es porque lograron arrojar al monstruo a las profundidades del Hades. De hecho, sigue ahí, aun cuando esas profundidades, ante la falta de un infierno creíble, no sean otras que las del propio inconsciente. Y es que los dioses no pueden morir.

Es sabido que Rudolf Otto, en su clásico estudio sobre lo santo, entiende la manifestación de lo divino como la irrupción del misterio, el cual, a diferencia del enigma, es irresoluble. En este sentido la aparición de lo numinoso es tan fascinante como terrible y, por eso mismo, su experiencia es, por defecto, irracional. Uno no sabe qué decir ni qué hacer ante la incursión de lo santo. Ahora bien, en un mundo que ha abolido la distinción entre el cielo y la tierra —o, lo que es peor, en donde lo alto se define en términos de lo bajo—, la aparición de lo santo no puede comprenderse de otro modo que como la aparición de la Cosa, la cual habita en las profundidades abisales del inconsciente. En términos de Lacan, la Cosa se muestra como la integración de los contrarios que la psique humana necesita escindir para su misma supervivencia. La Cosa es, por tanto, lo Real, algo tan nauseabundo como irresistible. La Cosa es el origen [olvidado] del mundo… tal y como queda expuesto en el cuadro de Courbet (y no es casual que la pintura fuese propiedad de Lacan). Para el psicoanálisis, al menos para el lacaniano, el mundo humano únicamente es posible como esa construcción que se erige sobre los fundamentos de lo Real, los cuales, en tanto que fundamentos, tienen que permanecer sepultados. Hay mundo porque lo Real fue dejado atrás en nuestro habitar el mundo. De ahí que la experiencia humana de la alteridad solo pueda darse como una interrogación por la alteridad perdida en nuestra experiencia de las cosas de este mundo, es decir, como eso que, al fin y al cabo, queda fuera de nuestra receptividad y que, de aparecer, tan solo podría provocar nuestra parálisis. No es casual que el Dios bíblico se sitúe por encima del Caos —del mundo como Cosa—. Pues quizá solo un creyente haya comprendido que tan solo un Dios que se encuentre más allá de lo santo puede liberar al hombre de la prisión de lo Real.

Dios no es la luz. En todo caso, la luz es de Dios. Como también la oscuridad. O mejor dicho, la distinción entre la luz y la oscuridad son debidas a Dios, a su Voluntad o Mandato. Así, la diferencia entre la luz y la oscuridad no pertenecen al orden del ser, sino al de una existencia que se encuentra sometida al Mandato de Dios. El mundo en sí mismo es Caos, la dureza pétrea de un pura exterioridad, la cual permanece impasible al clamor de los hombres. El Caos no es, por tanto, un lío originario, sino la indiferencia de una totalidad para la que da igual un genocidio que un nacimiento. Cuando el mundo se muestra como ese Caos que en definitiva es, todas las suposiciones del hombre, todas las imágenes del bien y el mal, se revelan como ilusorias. Por eso, la imposible bondad de quien responde a la demanda de las víctimas allí donde no cabe una respuesta humanamente digerible se revela como la grieta que abre el mundo a una trascendencia que solo puede comprenderse como la de un deber ser más allá del ser. Se equivocan, pues, quienes identifican a Dios con la luz, pues la luz, en tanto que de Dios, solo acontece donde el hombre responde a la Voluntad de Dios, esto es, donde ofrece su vida para que los muertos puedan renacer. Y esto tan solo ocurre en donde ya no hay luz que el hombre pueda reflejar.

Para la mística judía, Dios no es algo que alcanzar, sino algo que reflejar. Hasta aquí nada nuevo. Ahora bien, en tanto que judía, esa mística sigue creyendo que el hombre es responsable de Dios. Así, no es tanto que el hombre dependa de Dios, sino que Dios dependa del hombre. «Ven y mira —encontramos escrito en el Zohar—: el mundo inferior se encuentra siempre en la posición de quien acoge; pero el mundo superior sólo influye en él según la actitud que éste adopta. Si presenta, Abajo, un rostro resplandeciente, éste queda iluminado desde Arriba. Si, en cambio, muestra un rostro ensombrecido, entonces se le responde con dureza» (Zohar II, 184b). Es decir: como si Dios no pudiese valer como Dios por sí mismo. Como si Dios no pudiera darse sin el hombre. Como si, en definitiva, no hubiera otra presencia de Dios que la que pueda ofrecer el hombre que responde a la Voluntad de Dios. (Aunque para decir esto último tengamos que ir más allá del texto…).

Los Padres siríacos solían decir que solo estando limpias las aguas de una fuente podían reflejar el cielo. La idea de fondo —una idea cuyo atractivo resulta innegable— es que tan solo un corazón puro es capaz de reflejar el espíritu de Dios. Ahora bien, es posible que la imagen de las aguas limpias no sea propiamente una metáfora de nuestra relación con Dios, sino que Dios sea una metáfora de una originaria relación con los cielos. Una vez aparece Dios por medio es como si los cielos quisieran. Es posible, pues, que lo primero sea la necesidad de conectar con la pureza de los cielos y no la experiencia de una divinidad que ampara la existencia de los hombres. Y quizá sea por esto que tenemos la impresión de que todas las espiritualidades son la misma espiritualidad, recurran o no al dios de turno. Como si, al fin y al cabo, la apelación a un dios personal fuera simplemente un motivo entre otros para abrir la mente o, mejor dicho, el corazón de los hombres. En este sentido, no es causal que sea tan difícil encontrar en la literatura espiritual el reconocimiento de Dios como Señor. Pues para un maestro espiritual de lo que se trata no es de obedecer, te encuentres donde te encuentres, sino de limpiar la casa para que pueda habitarla ese espíritu que no quiere saber nada de la podredumbre que cubre a los hombres hasta las cejas.

Creer, esto es, de qué (de)pende tu vida, en manos de quién estás. Si de la posibilidad de unirse a Dios —de ser uno con él—, entonces no crees, sino que confías en las oportunidades de un saber acerca de Dios. Pues quien cree en la resurrección de la carne, no cree en las promesas de la ascesis, a saber, en la posibilidad de la gran transformación por la vía del hábito, nunca mejor dicho, sino en la posibilidad de la transfiguración. La carne, esto es, la vida por entero, mierda incluida, van con el salvado. Pues si somos salvados, no es porque al fin hayamos logrado desprendernos de nuestra mierda, sino porque alguien en nombre de Dios la abrazó por entero. Si el hombre es capaz de Dios, no es porque pueda vaciarse de sí mismo hasta el punto de hacerle un hueco a Dios, sino porque Dios nos coge de la mano, como quien dice, estemos donde estemos, seamos monjes o putas, para ponernos en esa situación en la que no podemos hacer otra cosa que responder, sea confesando o negando. Es Dios mismo quien se hace un hueco en nuestro interior, quien nos vacía por dentro por el poder mismo de la palabra —el llanto, el clamor— de las víctimas. Es ese poder el que nos reclama, alcanza, abraza por entero, aun cuando tengamos varios baños pendientes (que los tenemos). De hecho, si hemos de hacer caso a los relatos evangélicos, parece más bien que Dios solo puede cogernos de la mano donde admitimos el fracaso de nuestra pretensión de aproximarnos a Dios. Un creyente es, así, aquél cuya vida se encuentra enteramente sometida a la pregunta que Dios le arroja a Caín, la pregunta por el hermano, pues no parece que haya otra presencia de Dios que aquella que interroga al hombre de raíz. La vida del creyente (de)pende del hilo de esta interrogación. De ahí que un creyente esté convencido que ponerse en manos de Dios equivalga a ponerse en manos de quien se encuentra fuera del mundo, de aquellos que no cuentan, los abandonados a su suerte, los sin Dios. Ellos decidirán el sí o el no de nuestra existencia. Ellos y no otros son los verdaderos ángeles de Dios.

La vocación cristiana no consiste en apuntarse a un proyecto, ni siquiera cuando este proyecto es el de la transformación del mundo. Vocación, esto es: sentirse llamado. Y Dios no llama, si nadie llama a quemar las naves en nombre de Dios. De ahí, que la vocación cristiana, a diferencia de la vocación, pongamos por caso, budista sea indisociable del seguimiento. Pues un cristiano no sigue al Crucificado porque indique la meta a la que tenemos que dirigirnos, sino porque no cabe otra presencia de Dios en el mientrastanto de la Historia que la que encarna quien se pone en manos de los pobres como quien se pone en manos de Dios.

Necesitamos vocaciones sacerdotales como necesitamos el agua. No me refiero a la necesidad de que haya quienes desempeñen el oficio del sacerdote, sino a la de que haya quienes quemen las naves en nombre de Dios para ponerse en manos de los sin Dios. Necesitamos el sacrificio —el milagro— de esas vidas. Cristianamente vivimos de su fe. Su fe —su fidelidad, su obediencia— es la razón de nuestra esperanza, de que podamos abrir justificadamente nuestra existencia a la imposible posibilidad de Dios. Pues, como decía san Pablo, no nos justifican —no nos sitúan ante Dios—, ni nuestras buenas obras, ni nuestras creencias acerca de la naturaleza de Dios, sino la fe de los crucificados en nombre de Dios. Tan solo ella nos coloca correctamente ante Dios, pues cristianamente no hay otra presencia de Dios que la que encarnan esos que entregan su vida a los muertos, en nombre de un Dios que, por encontrarse más allá, se encuentra más allá del tiempo. Creer otra cosa —creer, por ejemplo, que me basta con mi 'experiencia' pequeño burguesa de Dios— es creer, ciertamente, en otra cosa. En este sentido, cada vez me cuesta más entender la pastoral de las comunidades progres, la cual parece más preocupada por la promoción del buen rollo transconfesional que por la misión. Pues a veces creo que tan solo bastaría con que unos pocos creyentes dijeran, en vez de lo habitual («vine amb nosaltres que t'ho passaràs bé«), aquello que les dijo Ernest Shackleton a los que acabarían siendo su tripulación: pasaremos hambre y sed; y es posible que no regresemos, pero hemos de cruzar la Antártida. Quien quiera pueda dejarlo ahora.

Tomarse en serio el mal es dar por hecho que la chispa divina del hombre puede morir. Creer lo contrario —creer que por ser divina se encuentra más allá de la muerte— supone hacer del mal una costra de la que podemos desprendernos con un poco de buenas prácticas. Pero en ese caso, la cuestión de la redención no llega a ser propiamente de la redención, sino que, a lo sumo, debería comprenderse como la cuestión sobre la posibilidad de una higiene del alma. Pues la cuestión de la redención no es qué debemos hacer o dejar de hacer para que brille en todo su esplendor nuestra 'luz interior', sino qué vida puede esperar aquél que, como ahora el musselman de los lager, ha sido vaciado de cualquier resto de divinidad.

La humanidad se divide en dos: los que son idiotas y los que no. Un idiota, literalmente, es quien no sale de sí mismo. De ahí que, como bien decía Platón, la vida de aquellos que dirigen su existencia hacia lo que de algún modo les supera —la vida espiritual—, tenga más valor que la vida de quienes no ven más allá de su ombligo. Ahora bien, el vértigo es que, del lado de Dios, esta distinción carece de importancia. Que el match ball no se juega en la dirección de las alturas de Dios.

La mayoría de los cristianos conciben la Encarnación a la manera platónica, aun cuando no tengan ni idea de quien fue Platón, esto es, como si Jesús de Nazareth participara de la naturaleza divina —del modo de ser de Dios— análogamente a como Irina Shayk participa, pongamos por caso, de la Belleza. Ciertamente, muchos añaden que esa participación es máxima por aquello de salvar la divinidad de Cristo. Pero lo cierto es que si hay participación no cabe la identificación de Dios con el Crucificado. De hecho, lo que se ahorra esta manera de entender la Encarnación es, precisamente, la experiencia cristiana de Dios, a saber, aquella que ve en el Crucificado la alienación misma de Dios. Su humillación, su descenso. Otra cosa es cómo nos situamos religiosamente ante un Dios que cae hasta este punto. Y de ahí que muchos sigan invocando a Dios como si no hubiera habido Encarnación. Aunque sin duda un cristiano de las primeras hornadas lo tenía más claro que nosotros cuando proclamaba sin pestañear que en el mientrastanto del tiempo presente, no cabe otro estar ante Dios que no sea un estar ante los crucificados de este mundo. Pues, acaso lo más característico del cristianismo, aquello que impide que el cristianismo pueda cerrarse como religión, sea ese desplazar hasta el final de los tiempos la posibilidad misma de una conexión directa con Dios. Al fin y al cabo, solo porque en el presente no cabe la unión con Dios, el Crucificado puede ser reconocido como Señor.

La espiritualidad nace del asombro. La fe, del escándalo.

Un espectador es ciego para todo cuanto no se dé según el molde de su receptividad. Un espectador nunca podrá ver, por ejemplo, el carácter otro de quien tiene delante, su distancia con respecto de sí, el que pueda decir yo. Para un espectador el otro es siempre un autómata. Aunque bien pensado, no hay nada que ver más allá de lo que pueda ser visto. La otredad del otro es, precisamente, aquello que no hay que ver. Pues una otredad es siempre un echar en falta.

O bien damos por descontado que en el interior del hombre hay algo así como una chispa divina. O bien creemos que el interior del hombre solo cabe encontrar la marca —la huella, el hueco— de Dios. En el primer caso, somos gnósticos. En el segundo, hebreos. En el primer caso, Dios es una posibilidad del hombre. En el segundo, el hombre es una posibilidad de Dios. En el primer caso, la Encarnación se comprende como si Jesús hubiera sido el gran chispazo de Dios. En el segundo, como si el interior de Jesús se hubiera «llenado» con la caída de Dios. No me parece que se trate de lo mismo.

Quizá esté equivocado, pero hay algo en el último cuaderno de González-Faus (n. 180) que no me acaba de convencer. Y no porque no crea que debamos entendernos con quienes profesan otras religiones, sino porque creo que, a menudo, se da por descontado que solo cabe el entendimiento donde podamos decir que, en el fondo, se trata del mismo Dios. Ahora bien, esto solo podremos decirlo cuando reducimos el Dios que se revela en la Cruz a la divinidad del deísmo y, de paso, entendamos la Encarnación a la griega: como si Jesús participara de Dios como Irina Shayk pueda participar de la Belleza, aunque para no quedarnos a medias añadamos aquello de que la participación es por entero (aunque eso suponga deslizarnos hacia las procelosas aguas de la herejía). Puede que no lo entienda del todo, pero siempre que leo a González-Faus (y a otros teólogos católicos, sean o no progresistas), no puedo evitar la impresión de que Dios sigue encontrándose por ahí, en vez de encontrarse fuera del tiempo. Sin embargo, solo con respecto a un Dios que se encuentra más allá de la totalidad, cielos incluidos, cabe confesar que, en el presente, no hay más Dios que el Crucificado. Así pues, si estamos dispuestos a proclamar que Dios es el mismo, entonces quizá tendríamos que darles la razón a quienes entienden que Jesús es un avatar de Dios… entre otros. Pues honestamente deberíamos admitir que no disponemos de un contador geiser para medir el grado de la presencia de un dios celeste en el interior de los hombres.

Es sabido que para el Islam, un creyente es aquel que permanece sometido a Dios. Y esta es una gran verdad. Pues donde no hay sumisión, Dios pasa a ser el contenido de una mera suposición, algo que, al fin y al cabo, depende de las razones o motivos que tenga el «creyente» para suponer que hay Dios. O uno se encuentra sometido a la radical trascendencia de Dios, o no puede haber Dios que valga. Sin embargo, a veces uno tiene la impresión que Alá se encuentra demasiado cerca de la divinidad del deísmo como para provocar la sumisión del creyente. Un Dios que no exija lo imposible —un Dios que en el presente no se identifique con la voz inalcanzable del pobre— acaso pueda ser un Dios ante cuyo misterio el hombre pueda permanecer abierto, pero difícilmente será el Dios de la demanda infinita, el Dios que obliga a responder al clamor de las víctimas como si no tuviéramos otros hermanos que ellas. De ahí que no me parece que el cristianismo y el islam sean diferentes vías de experimentar a un mismo Dios. Un Dios encarnado —un Dios que transfiere su divinidad a un Crucificado— es, sencillamente, otra cosa que la divinidad de la experiencia religiosa.

Para el Occidente moderno, el tema a resolver es siempre el gran otro, es decir, la alteridad. De ahí nace la antropología que pretende ponerse en la piel del aborígen, la curiosidad por el resto de las culturas, curiosidad que, sin embargo, nunca han tenido esas culturas que investigamos. Occidente sufre hoy en día la necesidad de salir de sí, de su ensimismamiento. Y no es casual. Pues donde dejamos atrás la posibilidad de un más allá —donde la realidad solo puede entregarse como fenómeno, como algo dado según la medida de nuestra receptividad—, aquello que queda pendiente es, precisamente, lo que perdimos: la exterioridad misma de lo real, su inalcanzabilidad o trascendencia. Como ocurre en el caso de cada uno de nosotros, una cultura siempre debe enfrentarse a lo que tuvo que sacrificar para llegar a ser lo que es.

Quien cree que Dios se ubica arriba o, si se prefiere, en la dimensión desconocida, no puede esperar otra cosa que la intervención de Dios. Y quien espera esto de Dios difícilmente podrá evitar hacer de Dios un deus ex machina. En cambio, quien se encuentra sometido al Dios que se encuentra fuera del tiempo, no posee otra esperanza que la del milagro, esto es, la de algo a todas luces inviable. Y es que no hay otro milagro que el imposible final del mundo. Cualquier otro milagro es, en el mejor de los casos, una maravilla, pero no propiamente un milagro, esto es, el acontecer mismo de lo imposible. Pues, como entendieron perfectamente los antiguos, si el mundo es lógicamente eterno, que lo es, entonces el final del mundo no puede darse como una posibilidad del mundo.