la modificación

La enfermedad que no admite cura no es una enfermedad. Es una condición. Massa damnata.

A nadie se le escapa que no siempre hacemos lo que sabemos que debemos hacer. Por lo común, este saber se entiende en relación con el mandato o la instrucción moral. Pero el asunto cala más hondo. Pues, al fin y al cabo, de lo que se trata es de la libertad, es decir, de hacer cuanto queremos, más allá de nuestras preferencias o deseos. Y la libertad es indisociable de perseguir lo bueno.

Nadie quiere ser, pongamos por caso, médico sin al mismo tiempo querer ser un buen médico (y ello al margen de un posible éxito). De lo contrario, no será médico, sino que se limitará a ejercer la medicina. Quien es médico ama la medicina. Esto es, entra en la dinámica de una búsqueda sin final. Pues amar es buscar lo que en modo alguno podrá (de)tenerse. Un buen médico no descansa mientras no encuentra el diagnóstico que se le pone cuesta arriba; o, de dedicarse a la investigación, mientras no descubra el remedio a una rara enfermedad. Aunque, una vez descubierto, tampoco se detendrá: habrá otra anomalía que resolver.

El bien consiste, por tanto, en perseguir el bien —y ello supone hacer bien lo que vale la pena hacer bien. Lo contrario es la vida de oficio, en definitiva, un olvido de sí. Y de compra en compra y tiro porque me toca.

La dislocación de la experiencia, el hecho de que no veamos la voz que emerge de un cuerpo, por ejemplo; la aparición del fenómeno para el cual toda analogía deviene ridícula; en definitiva, la patencia de lo absolutamente singular,,, todo ello es figura de una extrañeza aún más esencial o primera, la propia de nuestra condición de arrojados. De vivir a flor de piel nuestro haber sido arrancados de no sabemos qué o quién —aunque con respecto a esta raíz tampoco sea posible un saber—, el mundo se nos presentará como un gran trampantojo. Incluso la voluntad de recuperar la sensación de formar parte se nos revelará como traición. O por decirlo en clave bíblica, como infidelidad a Dios. Esto es, como paganismo. Pues un arrancado no es simplemente un alejado. A diferencia de este, el arrancado sabe que la cuestión no es cómo regresar, sino qué hacer con los restos del naufragio. Es decir, con los huérfanos que deambulan a su alrededor.

La depresión es el nihilismo hecho cuerpo. Para ejercer de nihilista hay que estar, cuando menos, medianamente satisfecho con la vida. La mejor refutación del nihilismo es el nihilista. El deprimido ni siquiera va de nihilista. No puede.

¿Qué significa que los cielos se derrumben? Que no cabe ya ninguna ilusión; de mayor tendré éxito o encontraré a quien me quiera. Donde los cielos se derrumban no queda tiempo por delante. Sin embargo, la convicción cristiana —aunque no solo— es que todo comienza entonces.

Podemos hacernos una idea de tot plegat de manera que creamos que el sufrimiento tiene un sentido o propósito. Pero ¿lo seguiríamos creyendo si sufriéramos lo indecible? Hay quienes se han mantenido firmes dentro de los límites de su mapa mental —un mapa en el que todo cuadra—, ofreciendo su sufrimiento al Señor, pongamos por caso. ¿También ofrecerían el de sus hijos mientras agonizan en las cámaras de gas? Quizá.

Tengo entendido que el rabí Akiba murió crucificado como un mártir, incluso con alegría. No así, Jesús de Nazaret. ¿Por qué el primero nos parece un iluminado? ¿Quizá porque, preso de su imaginario, aún no cayó en la cuenta del gran no? ¿No quedamos en que no hay sentido que sobreviva al derrumbe de los cielos sobre nuestras cabezas? ¿O es que acaso no se derrumban? De hecho, da igual. Pues difícilmente podríamos soportar que se realizase el sentido al que apunta la creencia. Pues el todo nunca puede ser el todo para quien es consciente de sí. Incluso en los cielos, Dios tendría que seguir siendo un misterio. Ahora bien, lo que esto significa es que la existencia de los celestiales, aún estaría por resolver. Un espíritu no existe. Es. Como las focas.

La distancia teórica —el situarse en las gradas del dios— fue, como sabemos, un invento griego. Como si solo de este modo pudiéramos sobrepasar lo que nos parece que es en la dirección de lo que es. Sin embargo, para caer en la cuenta de lo que es quizá la distancia no sea la de la grada, sino la que impone el no tocarás. De hecho, la distancia teórica ¿acaso no ha hecho posible la gran manipulación? ¿Son los hombres como hormigas? Ciertamente, para el dios.

Así, tan solo sabe lo que es el cuerpo de una mujer quien, por malformación, no puede acceder a ella. Al igual que también podríamos decir que únicamente un ciego que, de repente, recuperase la vista podría decirnos lo que, en verdad, supone que el mundo esté ahí. Sin duda, el saber exige distancia. Pero la distancia de quien constata o mide no es la misma que la de quien sufre una aparición.

La techné —la voluntad de dominio— expresa la reflexividad —el pliegue— de la physis. Ahora bien, y en lo que respecta a la individualidad, lo que esto significa es un volverse contra uno mismo —contra la propia naturaleza. Más aún: lo que implica es la interrupción de toda teleología. Hay individuo donde el sujeto deviene un comienzo para sí mismo. Ahora bien, y por lo dicho, en ese comienzo el individuo carecerá de orientación. O mejor, la orientación le será dada por lo común. Así, al liberarse de la naturaleza, fácilmente caerá en manos de la doxa.

¿Cómo cabe comprender, por tanto, la sentencia platónica que afirma que una vida reflexionada posee más valor que una vida sin reflexionar? ¿Acaso viendo que la negación de sí alcanza también nuestra segunda naturaleza? La libertad ¿no consistirá entonces en un liberarse de sí en nombre de una nada de fondo —o, si se prefiere, de un eterno porvenir? Quizá no fuese casual que la ignorancia socrática respondiera a la convicción de que todo está por resolver. Y que no vamos a resolverlo nosotros. Aunque tampoco un dios.

El cuerpo es la zulo del alma, dijo Platón. De acuerdo. Pues las urgencias del cuerpo —los impulsos genéticos— a menudo se enfrentan a nuestra más honda aspiración. Al cuerpo le basta con un buen trato.

Sin embargo, el cuerpo es también el lugar de la incorporación —del caer en la cuenta. Así, pongamos por caso, sabemos que el sí mismo es una máscara —que la imagen del espejo es un trampantojo. Es sabido que somos más que quienes somos. Pues el yo es un continuo diferir del cuerpo con el que se identifica —y de ahí que el yo en cuanto tal aún no sea nadie al margen de su identificación con un cuerpo. Ahora bien, hasta que el cuerpo no muerde el polvo —hasta que no es humillado— el que sepamos que, en el fondo, no somos nadie difícilmente cambia las cosas. En el día a día, seguiremos creyendo lo contrario.

La redención —el llegar a ser alguien— no depende, por tanto, de nosotros. Intentar serlo antes de tiempo —esto es, antes de que abracen nuestra indigencia desde la otra indigencia— es como intentar salir del agua tirando de los propios cabellos a la manera del barón de Münchhausen. Y ello, más que un error, es una estupidez. Las máscaras nunca se amaron. En la feria de las vanidades, tan solo el baile.

Si nuestra vida ha quedado reducida a oficio, aunque el motivo inicial fuese heroico, entonces las manzanas podridas acabarán contaminando el cesto en el que nos hallamos. Y es que la dignidad del oficio depende de las apariencias —del brillo de la cera, de la doxa. En cambio, de seguir combatiendo, ciertamente las manzanas podridas seguirán estando ahí —y quién no acaba pudriéndose, aun cuando solo sea de corazón—, pero difícilmente nos hundirán. A pesar del mal olor —o, siendo más estrictos, del dolor. Pues el objetivo no es nuestra perfección, sino el príncipe de este mundo.

En tiempos de indigencia, quizá no esté de más retomar el ánimo de una compañía militar. Al fin y al cabo, la espiritualidad cristiana consiste en buena medida en un volver a levantarse tras caer. Y ello porque el enemigo insiste en derribar las puertas. Sobre todo, la de aquellos que no cuentan.

La rosa es sin porqué. Es cierto que podemos ofrecer una explicación de cómo llega a florecer. Pero no hay explicación que valga para el interrogante más elemental: por qué la rosa en vez de nada. Todo aparece o tiene (el) lugar desde el fondo negro de la nada de un puro haber. La explicación se mueve en la superficie de cuanto sucede. Ante la aparición —ante el tener lugar—, sin embargo, tan solo cabe el asombro. Y, si se trata de pensar su motivo, la contradicción que sostiene el mundo.

Decimos: el amor es sacrificial. O las personalidades geniales siempre fueron incomprendidas. ¿Esto es así? Vamos a suponerlo. ¿Cuál es, entonces, el problema? Pues que, aun cuando el amor sea en verdad sacrificial, del sacrificio no se deduce que haya amor. Por definición es así. Pero nunca topamos con el amor, sino con el sacrificio. Y el sacrificio no siempre responde al amor. Es cierto que los individuos geniales están al margen de lo común. Pero no por estar al margen de lo común se es un genio. Como dejó escrito Machado, solo el necio confunde valor y precio. La verdad —lo que acontece en cuanto pasa— no nos permite juzgar. De ahí la necesidad de un discernimiento, el cual, sin embargo, nunca podrá asegurar haber dado en el clavo.

¿Por qué? ¿Quizá porque, como viera Platón, no hay camino de vuelta de lo real a su hacerse presente en lo particular? Y no hay camino de vuelta porque lo real —el amor, la genialidad, la justicia, lo bello…— solo deviene actual desrealizándose. O por decirlo de otro modo, lo real solo aparece desapareciendo como absolutamente real. La aparición implica apariencia. El no-ser se halla en las entrañas del ser. Pues el ser tiene que negarse a sí mismo —darse— para, precisamente, ser. De ahí que lo primero o absoluto sea este acto, el hágase por el que el más allá se distancia del mundo… hasta retroceder a un pasado anterior a los tiempos —hasta devenir, precisamente ab-suelto o divino. Dios —la voluntad o acto originario— es inseparable del falso dios. La religión es la joroba de la fe. Por eso todo cuanto es esté por resolver. El amor, pongamos por caso, solo puede manifestarse no siendo del todo amor. O la belleza. O la justicia. Es lo que tiene que la negación de sí sea el envés de la afirmación.

A veces la originalidad —o el deslumbramiento— de un pensador depende de que oculte sus fuentes. Y si es capaz de colar algún neologismo, a modo de trampantojo, pues mejor. Por ejemplo, Derrida.

Veamos qué dice en uno de sus textos sobre la justicia: «(…) en este momento mismo en el que yo me dispongo a demostrar que no se puede hablar directamente de la justicia, tematizar u objetivar la justicia, decir ‘esto es justo’ y mucho menos ‘yo soy justo’, sin que se traicione inmediatamente la justicia, cuando no el derecho. (…) La justicia no puede ser tematizada ni objetivada del mismo modo que un derecho o una ley. Y si no es posible aquí y ahora describir algo como justo, el concepto de justicia debe reservarse para otra cosa, algo que no está del todo presente. Porque si localizamos la justicia en algo que es presente y humano, como un partido político o un programa político o un veredicto legal, acabamos por traicionarla.» ¿Acaso no estamos ante un modo de presentar la vieja tesis platónica sobre la trascendencia de lo realmente justo —o lo bello, lo bueno…? Algunos dirán que Derrida no está comprometido, obviamente, con los cielos en los que Platón, supuestamente, ubicó las ideas. Pero Platón nunca dijo, a pesar de que algunos de sus tropos puedan sugerirlo, que la trascendencia de lo real tuviera que entenderse a la religiosa. Más bien, al contrario. Pues lo que sostuvo Platón es que lo justo —o lo bello, o lo bueno… — no puede hacerse presente sin perder por el camino, precisamente, su carácter absoluto o real. En este sentido, la justicia como tal o en sí solo puede ser presentarse al pensamiento como un darle a cada uno lo que se merece. Ahora bien, esto es como no decir nada —o nada en concreto. Pues lo que queda en el aire —acaso nunca mejor dicho— es, de hecho, qué se merece cada uno. Y lo que se merece cada uno dependerá de la sensibilidad, es decir, de lo que culturalmente nos parezca justo. De ahí que, porque hay lo justo, no pueda haber nada en concreto que sea indiscutiblemente justo.

Por tanto, media un hiato entre lo real y su manifestación, siempre relativa a un punto de vista. Sin embargo, este hiato no puede pensarse como si hablásemos de dos mundos —o mejor dicho, tan solo podremos representárnoslo imaginativamente como si se tratase de dos mundos. En realidad, de lo que hablamos es de la desaparición de lo absolutamente justo en su aparecer como ley o decisión justa. Y quien dice lo justo —o lo bello, o lo bueno…—, dice lo que es. Al fin y al cabo, lo real al margen de su hacerse presente —esto es, en su carácter absolutamente otro— no está presente. Y esto equivale a decir que se ubica en un pasado anterior a los tiempos… lo que implica que su lenguaje más propio es el del relato mítico. Puede que no sea casual que Platón fuese un creador de mitos. Y no porque los necesitase a modo de ilustración.

Ciertamente, todo —o casi todo— fue pensado por Platón. Otro asunto es que no nos lo parezca. Sobre todo, si empleamos, a la manera de Derrida y tantos otros posmodernos, un trampantojo conceptual.

Hoy, tras décadas de cristianismo progresista, abominamos de la Ley del Talión. Y más si figura como inspirada en la voluntad de Dios. Como si fuera no solo una depravación moral, sino también religiosa. ¿Acaso Dios no puso la otra mejilla?

Sin embargo, en su momento, fue un progreso moral. Pues imaginemos que, antes de que se impusiera el diente por diente, alguien hubiese herido, aunque fuese accidentalmente, a quien poseía más poder que él. Probablemente, no hubiese recibido, a cambio, una herida equivalente, sino algo más —por ejemplo, ¿una muerte horrible? La Ley del Talión supuso, con la excusa de Dios, una limitación de la violencia arbitraria. Como también un modo de evitar su escalada. Al menos, sobre el papel.

La verdad es lo inmodificable de la existencia. Esto es, lo real. Que sea además la afirmación verdadera —o, si se prefiere, una representación adecuada a los hechos— es secundario. Y, de entrada, lo inmodificable es la muerte. Creer que podremos superarla es ingenuo. Y no porque no sea posible, sino porque, de lograr la inmortalidad, no es que fuésemos ya dioses, sino que pasaríamos a ser, definitivamente, idiotas. Esto es, como las bestias. Ninguna profundidad cabe esperar del inmortal —ninguna inquietud o desazón… salvo la que provoca la necesidad. Aunque quizá un dios siempre fue más estúpido de lo que llegamos a imaginar.

La exhortación paulina al como si no que leemos en la Primera carta a los Corintios —que el que se alegra, viva como si no se alegrase; que quien tiene esposa, viva como si no la tuviese… (y aquí no sé qué diría la esposa…)— está muy cerca des desprendimiento estoico. La diferencia pasa por el horizonte. En el caso de Pablo, el de una inminente resurrección de los muertos —pero ¿la espero Pablo tras veinte años? En el del estoico, el memento mori. La actitud de fondo es, sin embargo, muy parecida: no te identifiques con lo que posees; no te aferres a cuanto usas. Y ello en nombre de lo que nos supera, el final. Ciertamente, no parece que haya otra libertad.

Sin embargo, ¿es posible que el ethos cristiano haya sobrevivido, una vez dejamos de aguardar de facto la resurrección de lo muertos, gracias al estoicismo? Pues incluso los primeros estoicos defendieron algo así como la igualdad. Y si esto es así, ¿no será el nazareno más bien un motivo, por no decir una excusa?

En la Antigüedad, el orden cósmico fue un orden moral. Y lo que esto significa es que lo bueno es el equilibrio. Cada parte del todo tenía que situarse dentro de los límites que le habían sido naturalmente asignados. La idea de justicia no fue, inicialmente, una categoría social, sino cosmológica. O mejor, llegó a ser social porque antes fue cosmológica. Así, que un perro, pongamos por caso, copulase con cerdos era visto como una afrenta al orden cósmico —una grave injusticia. En consecuencia, algo tenía que hacerse con ese perro para restaurar el equilibrio. De ahí que, cuando la culpa pasa a entenderse, con la irrupción del monoteísmo bíblico, como un asunto meramente humano y, en definitiva, personal, la naturaleza pierde su carga moral. Fue cuestión de tiempo que dejáramos de respetarla.

De hecho, si un extraterrestre con la mentalidad de nuestros ancestros se dejase caer por la Tierra, probablemente llegaría a la conclusión de que la humanidad es ese perro que hay que sacrificar. Y ningún perro se inmola a sí mismo. Hay algo de verdadero en la imagen del ángel exterminador. Y es que no nos merecemos ningún testamento.

La muerte de Dios supone una profunda alteración del sentido de la temporalidad. Y quien dice muerte de Dios, dice también capitalismo. Dios, en verdad, siempre fue muy rural. Así, para el sujeto moderno no hay otro horizonte que el de su triunfo. Y esto es lo mismo que decir que el de la ilusión. Trabajo y distracción. No hay más. Ni puede haber más para quien se limita a comprar y a vender. Quizá nos quede aún la poesía, ese gesto de nostalgia. Pero el poeta no se vende. Está fuera —es decir, en el afuera.

El mismo Nietzsche escribió que el ateísmo era lo más difícil. Pues lo normal —es decir, lo común— es colocar un falso dios en lugar de Dios. Sin embargo, lo que Nietzsche pasó por alto es que los primeros en enfrentarse a la nada de Dios fueron los hijos de los esclavos de Egipto, aquellos que, según Nietzsche, fueron dignos del mayor desprecio. Ahora bien, lo que sí es cierto es que estuvieron lejos de ponerse en manos de Dioniso, esa divinidad olímpica capaz tanto de bailar sobre una pira de gaseados como sobre una campo de amapolas. En su lugar, la Ley de Dios. Con todo, esto no significa que Israel creyese que tenía que obedecer a un ente de otra dimensión como los siervos de la gleba estuvieron sometidos a su señor. No hay imágenes de Dios. Y no las hay porque Dios en verdad carece de la entidad propia del dios. Israel, tras la dura prueba del exilio, pronto comprendió que solo contra Dios cabe obedecer a Dios. Aquí la obediencia se revela como un acto de resistencia a la eterna posibilidad de la aniquilación, acaso lo más real —y por eso, inmodificable— de la existencia. Quiero decir que lo que quizá Nietzsche no terminase de entender es que la obediencia judía a la Ley fue el modo más sutil de enfrentarse a la desaparición de Dios.

Con todo, es cierto que donde el capitalismo disuelve cualquier sentido de la comunidad, lo que queda es una humanidad idiotizada. Y solo es cuestión de tiempo que una esta sea superada por el bailongo.

El mercado fagocita cuanto alcanza. O como dijera Marx, con el capitalismo, todo lo sólido se desvanece en el aire. Hoy lo compramos casi todo. El cuidado de nuestros pequeños, el de nuestros padres… Nadie tiene tiempo, salvo para trabajar y distraerse. Incluso el emparejamiento se ha convertido en una operación de compra-venta. Una discoteca —una fiesta— es un mercadillo. Y un mercadillo no te vende ningún andamio —ningún derecho a la reparación. Compras y te vendes. Y si sale mal —que saldrá donde vamos solo con las alforjas del consumidor—, siempre habrá una novedad en el estante con el brillo del oropel. Al menos, hasta que nos quedemos sin activos que ofrecer al cambio. A esto se le llama resignación, por no decir rencor. No en vano, Nietzsche se refirió al último hombre com a aquel que vive aplastado por el peso de la nada. Pues quien se libró de Dios creyéndose el más listo, tarde o temprano cae —y estúpidamente— en manos de cualquier dios. Y digo estúpidamente porque un dios, como el publicista, nunca cumple su promesa. No puede hacerlo.

Caben dos actitudes frente al mundo. La primera es la del alma primitiva, por emplear la expresión de Lévy-Bruhl. En el alma primitiva, predomina la convicción de que bajo la diversidad de las formas fluye un poder incuestionable, el mana. Este poder puede jugar a nuestro favor o en contra. Cuanto hay es un simple receptáculo del mana. El éxito de la caza, la reproducción… en definitiva, del intento de adaptarse al entorno dependerá de si conseguimos participar del lado luminoso de la fuerza. Para esta mentalidad, todo está conectado. Incluso los muertos a veces aparecen bajo el aspecto de la bestia. No encontraremos aquí la oposición entre materia y espíritu. La cuestión de fondo —la que provoca la mayor angustia— es si permanecemos integrados —en sintonía con el todo— o apartados. Es decir, fuera del equilibrio.

La segunda actitud es la que se impone tras la irrupción del monoteísmo bíblico y la especulación griega. Aquí el punto de partida es el sentimiento de haber sido separados del todo. La escisión es, por tanto, el dato inicial. La tradición de Occidente ofrecerá dos soluciones. La primera, procura vover a casa. Sería la vía mística. La segunda, en cambio, asume la imposibilidad de la religación. Es verdad que hay quienes han experimentado el rapto, la fusión. Pero su disolución fue siempre transitoria. Y lo seguirá siendo. Ya no está en nuestras manos sentir el mana como quien tiene frío o calor. Donde se impone la escisión como estado existencial, el mana se convierte en concepto. Incluso donde se afirma que hay un poder invisible que nutre cuanto es. El alma primitiva no tuvo necesidad de afirmar lo que experimentaba a flor de piel.

Sin embargo, resulta cuando menos curioso constatar que la ambivalencia del mana de algún modo se mantiene una vez el Dios se vuelve concepto —o por ser justos con la tradición bíblica, un nombre… cuyo referente permanece en el aire. Así, que la vida pueda experimentarse como donación —o mejor, como testamento, en tanto que el don va con la responsabilidad— es el envés del paso atrás de Dios. Ahora bien, que la vida sea vida dada supone, al fin y al cabo, una liberación del poder absoluto de Dios. Aquí Dios es el enemigo (y, siendo un poco más sofisticados, podríamos decir que deviene nuestro enemigo por amor). La negación de Dios, acaso en el doble sentido del genitivo, permanece agazapada bajo la adoración. Tan solo hace falta leer con interés el relato del Génesis para caer en la cuenta de que Elohim crea al hombre como aquel que tendrá que negarlo. Pues ¿no es cierto que la prohibición implica, cuando menos, el deseo de transgresión? El mandato de Dios no fue nunca un tabú. Con la prohibición, la serpiente —también, conviene recordarlo, una criatura de Dios—, anidó en el corazón de Adán. Y lo que esto significa es que, en el sexto día, Dios liberó al mono del temor de Dios.

A partir de aquí, tendremos que optar entre abrirnos a lo que tuvimos que perder de vista, aun cuando admitamos que en el pasado anterior a los tiempos no hay nada que ver; o seguir sobre sí a la manera, literalmente, de los idiotas. Esto es, entre permanecer en estado de suspensión —y más si es sangrante—, o seguir en El Corte Inglés. La fusión no es alternativa, salvo como estado compensatorio. De ahí que uno pueda perfectamente preguntarse si en el anhelo místico de disolverse en el mar no habrá, como sospechaba Freud, un rechazo del principio de realidad, en definitiva, un no poder soportar, precisamente, nuestra situación ante Dios.

Para el niño que llevamos dentro, todo es aparición —todo le viene al encuentro. Como si hubiera una intención de fondo en cuanto es. Para el chico mayor, en cambio, todo es objeto de dominio. Se trata, simplemente, del resultado de la adaptación. Y el nihilista añade: en verdad, no hay aparición —nada nos viene al encuentro. La aparición, en cualquier caso, sería un trampantojo, eso que nos parece que es, un modo, ciertamente deformado, de ver las cosas.

Sin embargo, ¿hay otro modo de ver cuanto vemos… que no sea a través de las gafas que llevamos puestas de fábrica? ¿Hay más verdad donde contemplamos la existencia desde una enorme distancia? La distancia teórica —la que nos sitúa cerca del dios— ¿acaso no aporta su propia deformidad? ¿Se equivoca una madre cuando ve a su criatura como un milagro? ¿Está más cerca de lo real el mirmecólogo cuando entiende las relación humanas como una variante sofisticada de la que mantienen las hormigas entre sí? Más aún: si es cierto que (la) nada nos viene al encuentro, ¿no podríamos decir que, por eso mismo, hay aparición o, mejor dicho, que todo es testamento?

Escribe Nietzsche en El Anticristo:

“El cristianismo tiene en su base la rancune —el rencor— de los enfermos, dirige sus instintos contra los sanos, contra la salud. Todo lo que está bien constituido, todo lo que es altivo, orgulloso, sobre todo la belleza, lastima sus ojos y sus oídos…. El cristianismo fue una victoria, por él pereció una mentalidad más aristocrática. El cristianismo ha sido hasta hoy la más grande desgracia de la humanidad.”

Puede que el dardo de Nietzsche dé en en el centro de la diana… Sin embargo, ¿de qué diana estaríamos hablando? ¿Acaso el argumento de Nietzsche no es un ejemplo de falacia ad hominem? Es posible que haya resentimiento en la condena cristiana del noble. Pero ¿solo resentimiento? La cuestión de fondo —a saber, si somos o no iguales y en qué sentido— ¿acaso no queda enmascarada con el descubrimiento de Nietzsche?

Creo que, a pesar de las apariencias, Nietzsche no cae en la torpeza de la argumentación ad hominem. Y es que su acusación no parte de la sospecha —aquí Nietzsche no se limita al cuchicheo de las porteras—, sino del carácter innegable de la desigualdad. Hay fuertes y hay débiles. Hay sanos y hay enfermos. Únicamente sobre esta base cabe afirmar que la negación de lo innegable tiene que obedecer a motivos perversos. Otro asunto es, como decía, si hay algo más que resentimiento. Pero cualquier decisión al respecto pasa por enfrentarse a la cuestión acerca de la verdad de Dios. Pues, cristianamente, la igualdad entre los hombres solo se revela ante un Dios que anda rozando la nada.

De ahí que quizá no sea casual que la figura que Nietzsche tiene en mente al escribir lo que escribe sea la de héroe trágico de la antigua Grecia, a saber, la de quien permanece en pie ante la desmesura del dios. El héroe —el que realiza, precisamente, lo humano— elige morir derrotado antes que arrodillado. Así, frente al postrarse de Job, el orgullo, el desafío, la negación de Adán. A la experiencia del don, Atenas opuso la del hurto. Pues ningún dios, por defecto, puede estar a favor de los hombres. Al igual que nosotros no podemos estar a favor de las ratas (y menos si acaban siendo una plaga). Y por eso mismo quizá Grecia estuviese más cerca de saber qué significa estar en manos de la divinidad que aquellos que creen experimentar la cercanía de Dios… como quien no quiere la cosa.

Por tanto, no me parece un asunto menor preguntarse si es verdad que ante el Dios que en sí mismo se revela como el aún nadie somos o no el mismo indigente. Y que razón, si la hubiese, podría obligarnos a admitirlo. ¿Es verdad que somos quienes deben responder al llanto de los que no cuentan —al clamor de los incontables? ¿O, por el contrario, aquellos que —y quizá en nombre precisamente de los arrodillados— deben enfrentarse a poder que emana de las alturas? Al fin y al cabo, quien evita la cuestión de la verdad, tarde o temprano, pondrá su verdad al servicio de la satisfacción de sí. Y aquí no haríamos más que confirmar el diagnóstico de Nietzsche. Una vez más.

Imaginémonos que alguien nos dijera que cree en el Gran Manitu como el dios que da la vida. Y que cada noche, antes de acostarse, creyera comunicarse con él. Imaginemos también que estuviera convencido de que Manitu le encarga tareas. ¿Acaso no nos resultaría, cuando menos, raro?

Sin embargo, al verlo desde fuera ¿no estaríamos lejos de comprender? Probablemente. Ahora bien, si llegásemos a ponernos en su piel por aquello de la analogía, ¿no estaríamos todavía más alejados de una genuina comprensión? Pues ¿no es cierto que, tarde o temprano, la creencia —el mapa mental— se resquebraja? Y no porque, tal y como constatamos desde la grada, Manitu sea un nombre entre otros para designar lo mismo, sino porque, como en el caso de las teorías científicas, hay algo que no termina de cuadrar: la anomalía, la injusticia —literalmente—, el grano en el culo. Frente a la creencia como mapa mental, la fe siempre encontró su lugar en una salida de quicio.

Donde todo se encuentra al alcance de un click, va a resultar difícil, por no decir inviable, ver las cosas como las vieron nuestro ancestros, los que poblaron la sabana africana tras abandonar los bosques. Ya no tenemos las emociones de quienes se hallaron expuestos al depredador. Tampoco aquellas que surgen ante la desmesura del estallido de un volcán. O, incluso, cuando caemos en la cuenta del crecimiento de la hierba. A lo largo y ancho de la sabana, todo fue aparición —cualquier cosa se hacia presente desde el más allá. En cambio, una vez fuimos capaces de levantar altos muros a nuestro alrededor, perdimos de vista la alteridad, el carácter otro de cuanto hay —y de este modo se transformó en supuesto, algo que podíamos obviar. Todo se convirtió en objeto.

Sin embargo, no hay logro que no se sostenga sobre un error. Y nuestro error, inevitable por otro lado, es creer que la verdad —lo que en realidad acontece o tiene lugar— es perspectiva. Esto es, un dar por hecho que el mundo gira a nuestro alrededor. A partir de este momento, cualquier profundidad será un escarbar en el error, un regreso a lo que perdimos de vista. El precio de nuestra confianza —en definitiva, de haber dejado de temer la verdad— es la ceguera para cuanto aparece. En su lugar, las apariencias. Y así de una existencia abierta pasamos a confinarnos en el hogar. Temor y asombro siempre fueron de la mano. Quien defiende hoy en día que es posible asombrarse sin experimentar un cierto temblor de piernas es porque se asombra desde la grada del espectador. No es casual que no haya nadie junto al caminante de Friedrich. Tan solo un mar de nubles.

Hay muchas preguntas por resolver. Sin embargo, hay una irresoluble —y por eso mismo, fundamental—: qué hay más allá. La respuesta del filósofo es nada que sepamos… ni podamos saber. Y no porque no quepa hacerse una idea más o menos sensata sobre qué aspecto podría tener la otra dimensión, sino porque, de haber otra dimensión, tampoco sería un genuino más allá. La hipótesis religiosa es que este más allá es, literalmente, otro mundo… se supone que repleto de espectros dopados de dicha. Pero no hay final que valga para quien es capaz de referirse a sí mismo como otro —esto es, para quien tiene conciencia de sí. Pues ser consciente significa que el todo nunca es el todo. La inquietud —el no terminar de encontrarse en donde uno está— va con quien logra verse en un espejo.

Ahora bien, ¿qué puede haber más allá del todo —y por lo cual el todo es, precisamente, el no-todo ? Nada en particular. Esto es, la nada no siendo. Literalmente. Y aquí —resulta obvio— no cabe un saber positivo o científico. A lo sumo, un saber que admite, de hecho, que no sabe. Sin embargo, la nada es imposible… lo que ningún mundo, en cuanto tal, puede admitir. El fundamento del mundo es, como decía, la nada siendo como lo que no es. Y es que, por eso mismo, hay mundo.

La existencia, en realidad, siempre estuvo abierta a la posibilidad de lo imposible. La aniquilación es, por consiguiente, el horizonte —¿asintótico?— de cuanto hay. Otro asunto es que, hoy en día, la cultura no nos facilite el utillaje conceptual o imaginario para comprenderlo. Y en esto consiste nuestra nuestra idiotez. También literalmente.

El ejercicio de la razón, tarde o temprano, termina en el reconocimiento de su propio límite —su non plus ultra. Así, cuanto hay tiene que ajustarse a los esquemas de la razón… de manera que la razón no puede hacerse una idea de lo que no es —de lo que no aparece. Lógico. Ahora bien, por eso mismo, el límite de la razón, lo que se encuentra más allá, es el afuera en cuanto tal, la pura exterioridad o haber. Y es que, en sí, el afuera no es algo en concreto —y por eso mismo es no siendo nada. El afuera como tal contiene todos los mundos posibles. De ahí que sea imposible o irrepresentable. El gato está vivo y muerto… antes de que abramos la tapa. Esto es, antes de que se nos muestre un mundo. La realidad de lo imposible es anterior a los mundo —y en este sentido funda el mundo retrocediendo, esto es, desapareciendo para dar lugar a lo otro de sí: las apariencias.

La tentación de la izquierda radical es la de hacer tábula rasa del pasado. Un comenzar de cero. En el fondo, su presupuesto es el de Rousseau. La propiedad privada nos corrompe hasta los huesos. Desde la óptica del catolicismo acaso esta sea, sin embargo, su ingenuidad. Pues la revolución es como poner vino viejo en odres nuevos, que, por eso mismo, quedan dañados. No somos buenos por naturaleza, aunque tampoco intrínsecamente perversos. Me refiero, como sabemos, a lo del pecado original. Nacemos con tara, la que ha de tener en cuenta, de hecho, cualquier política responsable. Esta fue la convicción de la que partieron los Hobbes, De Maistre, Donoso Cortes… De ahí que el catolicismo nunca haya hecho buenas migas con las izquierdas revolucionarias. La tentación católica, en cambio, siempre fue la de hacerlas con los de arriba. Y si están arriba es porque se elevaron sobre los de abajo. No es que esto sea muy evangélico, precisamente.

Al encontrarse, los amantes están fuera del mundo. Luego, el oficio, el trato, la separación. Sin embargo, el relato fantástico sugiere que no hay ruptura —que hay continuidad— entre el instante de la sensación verdadera y el trabajo de los días. El error —existencial— consiste en dar por hecho que no hay distancia entre la aparición y el mundo. Como quizá también sea un error creer que el encuentro fue una ilusión. Puede que el problema sea que, como modernos, se nos privó de los símbolos que nos permiten situarnos en medio de la escisión que constituye cuanto es.

Las imágenes —los símbolos— nos permiten incoporar lo que debemos tener en cuenta. Así sabemos que vamos a morir, pongamos por caso. Pero este saber lo llevaríamos tatuado en la piel si pudiéramos tomarnos en serio que nacemos con una especie de bomba de relojería en nuestro interior. O también: sabemos que lo que nos supera en verdad es la realidad de un Dios en falta. Sin embargo, esta realidad el homo religiosus suele incorporarla como si Dios fuese un ente espectral. Es verdad que modernamente ya no podemos ver cuanto aparece como representación de lo que, de algún modo, se encuentra más allá. El mundo hace tiempo que dejo de mostrarse significativamente.

Sin embargo, ¿acaso la secularización del mundo no comenzó con la prohibición de hacerse una imagen de Dios? ¿Es que esta prohibición no afecta, precisamente, a la posibilidad de la incorporación? Israel, ese pueblo de postrados, nunca fue muy partidario de las devociones que arraigan únicamente en los recovecos del alma. En su lugar, la obediencia al mandato que se desprende, precisamente, de un Dios que no admite imágenes. El resto, ya se verá. Para Israel, lo serio con respecto a Dios siempre fue el mientras tanto.

El desprestigio de la metafísica nos vuelve, sencillamente, más idiotas. Por no decir que nos condena a la idiotez. Y no porque el estudio de la metafísica suponga un más que notable ejercicio mental, sino porque difícilmente iremos más allá de twitter donde no nos enfrentemos a la pregunta de la metafísica: de qué hablamos cuando hablamos de lo que es.

Evidentemente, la respuesta más espontánea —lo que podemos ver y tocar— no basta. Al menos, porque lo que podemos ver y tocar está atravesado de una enorme ambigüedad. Si no nos lo parece, es porque la opinión —ese lugar común—, al disolver la ambigüedad antes de tiempo, tan solo la disuelve en apariencia. Y esto implica un permanecer reos de lo impersonal: de los que se dice, se hace… ¿Es el dinero bancario, pongamos por caso, un logro social o, por el contrario, el instrumento más sofisticado de la dominación de unos —pocos— sobre otros? Los economistas liberales se quedarán con la primera opción —es un logro social—, eliminando la alternativa sin titubear. En cambio, los de izquierdas tampoco dudarán a la hora afirmar lo segundo —y de ahí la tentación de comenzar desde cero. ¿La IA es consciente o simplemente procede como una máquina de coser, ciertamente más compleja? No hay modo de enfrentarse seriamente a estos interrogantes sin abordar la cuestión principal de la metafísica.

Sin embargo, el problema es que la metafísica no resuelve las preguntas que se plantea. Más bien, nos sitúa ante la paradoja que sostiene cuanto hay. De hecho, nos permite comprender porque la ambigüedad es irreparable. No hay luz sin oscuridad. SI todo fuese luz, sencillamente no habría luz.

Ahora bien, si el amor de una madre aparece, por un lado, como amor hacia el hijo y, por otro, como amor al vínculo con el hijo, entonces la cuestión no es de qué se trata en el fondo, sino qué pesa más en cada caso. Y aquí no valen los principios generales, sino el discernimiento o, por decirlo a la clásica, la prudencia del sabio, esa habilidad para ver la justa medida de los diferentes componentes de una mezcla, una habilidad que en modo alguno puede transmitirse por medio de instrucciones o algoritmos.

De ahí que Platón dijera que si no nos gobiernan los sabios, no hay nada que hacer, salvo trampear. Y los sabios —de hecho, los que persiguen la sabiduría— no es que estén muy interesados en gobernar, más allá de gobernarse a sí mismos. Pues saben perfectamente que de los idiotas, literalmente aquellos que no tienen otro interés que el propio, solo cabe esperar idioteces… a menos que los idiotas reconozcan la autoridad del sabio. Pero esto es, precisamente, lo que no pueden hacer en tanto que idiotas. Es así inevitable que la vida en común se consolide en torno a la violencia, sea o no amable, en definitiva alrededor del poder de la espada o el de la retórica más hueca. Esto es, o sangre o humo.

El creyente avant la lettre, como también el filósofo, viven en un estado de suspensión… salvo durante el tiempo del despiste —pues tampoco es que podamos soportar demasiada realidad. ¿Por qué? Aquí casi es obligado ponerse estupendamente especulativos. En principio: nada es lo que parece. Ahora bien, podemos entender esto último desde dos ópticas: la común y la de la reflexión. Según la primera, las apariencias ocultan el verdadero aspecto. Así, decimos, pongamos por caso, de hecho es más simpático de lo que parece. En cambio, desde la segunda, tras las apariencias no se esconde un aspecto más auténtico. De hecho, no se esconde ningún aspecto.

Es cierto que nuestras primeras impresiones no siempre dan en el clavo. El error de perspectiva es, sin duda, una posibilidad. Sin embargo, mientras nos limitemos a corregirlo a través de una observación más ajustada, aún estaremos lejos de llegar al tuétano del asunto. Y es que el tuétano del asunto es que no hay nada que descubrir tras el velo de las apariencias. En realidad, cuando corregimos nuestras primeras impresiones lo único que hacemos es sustituir una apariencia por otra más estable.

Para entender lo anterior, la escisión que constituye la subjetividad nos viene como anillo al dedo. Pues son escisiones paralelas. Es verdad que a menudo podemos mostrarnos como quienes no somos. Es verdad que podemos parecer unos bordes y no serlo en realidad. O al revés. Pero por poco que rasquemos nos daremos cuenta de que incluso nuestro carácter es, al fin y al cabo, una máscara. Pues el yo nunca termina de coincidir con los rasgos con los que se identifica. De hecho, esta falta de coincidencia —este continuo diferir de sí— es lo que hace posible, precisamente, la identificación. La conciencia de sí es, precisamente, de sí. Este de sí, desde nuestra psicología particular hasta el propio cuerpo, permanece, en cierto modo, frente al yo. Es por eso que los simios no tienen cuerpo: son cuerpo. De ahí que nunca lleguen a ser un problema para sí mismos. Ningún simio tiene que resolverse, decirse a sí mismos quiénes son.

Ahora bien, y por lo que acabamos de decir, el yo en cuanto tal o en sí no es aún nadie, sino una permanente negación de sí en favor, precisamente, de su apariencia. Para ser alguien debe negarse a sí mismo en la dirección de lo otro de sí, de lo que no es. Sin embargo, ese otro de sí —y precisamente como otro— es, a su vez, la negación el yo como tal. El yo aparece como apariencia de sí. Y no puede darse de otro modo. Pero se trata de un apariencia que es continuamente como apariencia y, por tanto, como lo que no es. Arrancarle la máscara al yo es matarlo. Pero mantenerla pegada a la piel supone su falsificación. La verdad del yo es un estar siempre en falso.

Pues bien, la religión, podríamos decir, equivale a permanecer en la perspectiva común: Dios sería, por tanto, lo que hay que descubrir tras el cortinaje de las apariencias. Como si fuese un desvelar. Así, religiosamente se nos dice, por ejemplo, que más allá de cuanto nos traemos entre manos hay un poder superior que es luz, fondo nutricio o amor. En este sentido, y según nuestro paralelismo, Dios se correspondería con el aspecto auténtico de quien se nos mostró, en un primer momento, con unos rasgos muy distintos. Como si los cielos o las profundidades fuesen otra dimensión a la que, sin embargo, podemos acceder, aunque siempre hasta cierto punto, a través de una serie de vasos comunicantes… lo cual no quita que a menudo tengamos la impresión de que estos vasos están embozados.

La fe en cambio parte de la revelación —y la revelación no es un desvelar, sino un volver a velar… tras el aparente desvelamiento. Y lo que se le revela al creyente avant la lettre —e ignora el homo religiosus— es que Dios no es nadie sin su cuerpo —y un cuerpo con los huesos quebrados. En este sentido, el creyente sabe, aun cuando solo tras llorar sangre, que es responsable de Dios. Literalmente: el que debe responder. En cierto modo, podríamos decir que el creyente es el espejo de Dios. Ahora bien, ¿qué le dice la imagen de Dios a Dios? Soy el que soy: tu decepción, aquel que, por eso mismo, tiene que negarte… para que llegues a ser el que eres. En cambio, ¿qué se dice Dios a sí mismo al mirarse al espejo: yo no soy ese que soy . Es decir, soy no siendo el que soy. El único modo que tiene Dios de salir de la trampa narcisista es que deje de importarle, por decirlo así, ser alguien. Esto es, aceptando la humillación de no ser nadie. Traducción: queriendo ser el que no es. Y esto es Dios. De ahí que Dios, bíblicamente, no sea un dios.

¿Qué tienen en común, sin embargo, la fe y la religión? Como decíamos al principio, nada es lo que parece. Y tanto una como la otra parten de ahí. Pero la religión se conforma con poco. Esto es, con las apariencias, aunque estas sean aparentemente más sofisticadas que aquellas que envuelven al homo economicus. Algo parecido podríamos decir del contraste entre un ensayo de Anagrama y el Parménides de Platón. La religión se queda, por decirlo así, a medio camino. No llega al Gólgota.

El amor es dar lo que no se tiene, según Lacan. Paralelamente, se dice que no podemos perder lo que nunca tuvimos —aunque sí, podríamos añadir, lo que te prestaron. Sin embargo, acaso solo quepa perder lo que en modo alguno tuvimos. En esto consiste, de hecho, la existencia: en haber sido arrancados de lo que nunca poseímos.

Es curioso. Al ver una película romántica, las chicas suelen decirse a sí mismas: es así como debe ser; o también: esto sí que es amor. Sin embargo, cuando al salir del cine y cesa, por tanto, el estado de suspensión de la incredulidad saben que no puede ser así, por poca experiencia que hayan acumulado. En Pretty Woman, Edward Lewis nunca huele mal. Por eso, resulta cuando menos curioso, como decía, que deba ser lo que no puede ser. De ahí que del debe ser al debería medie un paso. El amor verdadero deviene, tarde o temprano, una ficción.

Sin embargo, ¿qué hay tras el debería? ¿Por qué, precisamente, debería? ¿Debería tener lugar lo imposible? Más aún: ¿por qué no puede ser? ¿Quizá porque lo perfecto o ideal no puede concretarse sin dejar de ser, precisamente, perfecto o sin tara? Más aún: ¿podríamos soportar un amor sin tara? ¿Sería amor?

Ya nos lo dijo Platón —y posteriormente Hegel: lo real, en su carácter absolutamente otro, es no siendo nada en particular. Traducción: descendiendo. O también: apareciendo como lo que desaparece en su llegar a ser. Esto es lo que hay: la trascendencia como negación de sí. Y por eso hay mundo. O caes en la cuenta de ello, o no. Tertium non datur.

La muerte confiere realidad a lo vivido. Basta que con que muera tu padre, tu esposa, tu hijo, el amigo… para que los desaparecidos se conviertan en una presencia real. Tan solo el fantasma vive. Pues la revelación siempre apunta a un haber sido. Nunca al presente. En el presente, prevalece la necesidad, el trato, la distracción. De hecho, la presencia real siempre fue intocable. Quiero decir, sagrada.

Qué representa —qué significa— lo nuestro, se preguntan quienes comienzan a salir. Y la respuesta la encuentran —o al menos, la encuentran ellas— mirando películas románticas. Así, podrán decir que hay amor cuando su relación se asemeje a lo que ven en las películas —a lo que debe ser el amor. Las películas románticas muestran, por tanto, el paradigma del amor, el modelo con respecto al cual se mide una relación.

Sin embargo, este paradigma es, como sabemos, ficticio. Y lo es porque en los amantes de la ficción no hay tara. Nunca huelen mal. De ahí que la vara de medir sea una ilusión, algo que nos gustaría que fuese pero no es, ni puede ser… tal y como nos imaginamos. Narcótico. Es decir, fuga mundi.

Ahora bien, el amor sin tara no puede darse… porque lo que se da es, precisamente, el amor. Pues nada se hace palpable sin abandonar el territorio de lo inmaculado. Al fin y al cabo, nada es que no se realice o haga presente. O por decirlo de otro modo, la nada se hace presente como negación de sí —como anónima voluntad de no ser nada. Es así que el amor sin tara deviene ciencia ficción en su realización mundana. La realización de lo que debe ser es una desrealización. Y esto, la desrealización, es lo más real. Nada más allá. Pero solo porque lo que hay más allá es el no ser nada.

Por eso mismo, tras la revelación, las historias que ocuparán el lugar de la ficticias serán muy distintas. De carne y hueso. No es casual que Sarabande sea la coda de Secretos de un matrimonio, ambas de Ingmar Bergman. El desencuentro de los amantes es lo que hay que dar por descontado. Ahora bien, la pregunta es si el desencuentro es o no el final. Y la respuesta es que no siempre —esto es, no necesariamente. Sarabande, de hecho, es la historia de una reconciliación. Aunque nada volverá ser como antes. Por suerte. Y eso es todo. Quienes aman siempre tendrán algo de lo que perdonarse.

Sustituyamos amor puro por Dios y entonces quizá comprendamos, cuando menos, qué dice el cristianismo. Pues el cristianismo está lejos de ser una religión al uso. Que no haya Dios sin cuerpo —y un cuerpo que cuelga de una cruz— es algo que la típica sensibilidad religiosa no puede admitir sin que le crujan los huesos. Así, no es que el cristianismo repose sobre una ficción, sino que la religión deviene una ficción, precisamente, con el advenimiento del cristianismo. Quizá no sea anecdótico que los primeros cristianos fuesen tachados de ateos. Y aquí no estaría de más tener en mente la sentencia de Nietzsche sobre el ateísmo, a saber, que es lo más difícil. Pues eso.

Decía Aristóteles que la melancolía —no la tristeza, ni mucho menos, la depresión o la angustia— es el destino del sabio. El sabio ya no puede ilusionarse. En cualquier caso, tan solo agradecer. Y es que el melancólico inevitablemente anticipa el momento de la pérdida —y lo anticipa a flor de piel. De ahí que, para el sabio, todo se cargue de valor.

Sin embargo, junto con la melancolía, también la soledad. Pues el resto sigue a la suya, despreciando cuanto ignora, comerciando o, simplemente, de distracción en distracción. De ahí que la primera reacción de quien se encuentra a las puertas de la sabiduría sea la de devolver dicho desprecio con aún más desprecio. Pero, con el tiempo y porque la melancolía va ganando peso, ese desprecio se transforma en ternura. El sabio ya no devolverá el golpe. Más bien, lo aceptará. Esto, sencillamente, es así.

Ahora bien, lo que no suele decirse es que con la ternura aumenta también la distancia. Y aumenta hasta alcanzar proporciones bíblicas, aquellas que separan los cielos de la tierra. Se trata de una distancia que solo el sabio puede comprender, aunque con la boca mordiendo el barro, como infranqueable. Y no porque esté lejos, sino porque se encuentra muy cerca. Demasiado. Al fin y al cabo, lo infinito siempre fue, en verdad, infinitesimal.

¿Por qué Platón escribió diálogos? Porque, tal y como se nos narra en el Fedro, la transcripción de los contenidos de un pensamiento es, inevitablemente, una traición. Y no porque medie necesariamente el malentendido. No es posible separar de Sócrates el pensamiento de Sócrates. Ciertamente, podemos hacerlo —ahí están los manuales. Pero pagando el precio de que ese pensamiento no nos alcance. Esto es, que quede reducido a lógica o, en el peor de los casos, a ocurrencia.

En la escritura —y más en la de los clásicos—, alguien nos dice algo que exige ser escuchado. La lectura es, en primer lugar, un acto moral, antes que cognitivo. No es lo mismo, por tanto, escuchar por boca de Sócrates, pongamos por caso, que con la filosofía uno aprende a morir que leerlo para ti en las primeras páginas del Fedón. Y no lo es porque lo que viene tras la palabra pronunciada, suponiendo que esta no sea trivial, es el silencio, los puntos de suspensión, el entredicho… en definitiva, ese no saber hasta qué punto es así, tal y como lo decimos. Con el habla que trata acerca de las últimas cosas, algo está teniendo lugar y no solo pasando. De limitarnos a leerlas, fácilmente podemos pasar de largo. La retórica es un intento de salvar la distancia —y Nietzsche sería un buen ejemplo de ello. También el releer —o aún mejor, el leer despacio. O la composición de lugar.

Quizá no fuese casual que hasta Agustín, la lectura fuese siempre pública. Y por eso mismo —porque comienza a leer para sí mismo—, podríamos situar los albores de la Modernidad en Agustín. Pues la Modernidad estará convencida de que lo verdadero se decide en los recovecos de la interioridad, aun cuando Agustín estuviese muy lejos de creerlo.

Al fin y al cabo, no es lo mismo quedarnos en silencio, como quien dice, tras una lectura sobrecogedora, que escucharlo saliendo de la boca del maestro.