la modificación

Quien pierde de vista a su fantasma —quien deja de tenerle miedo— pierde de vista la realidad. Nada otro puede tener lugar. Todo se le dará según la estrecha medida de su sensibilidad.

Quien es feliz —aquel para quien todo se encuentra en su lugar— difícilmente irá más allá de sí mismo. No es casual que aquellos que han sido marcados por Dios —aquellos que tienen presente, muy a su pesar, la negación de Dios— sean, precisamente, unos idos. Y es que el mundo no acaba de encajar para quien regresa de un gran silencio.

Marco Aurelio en sus Meditaciones recomendaba ver a las mujeres como visceras en movimiento. Se supone que se trataba de alcanzar la indiferencia propia de los dioses. Aunque tampoco está mal, si tan solo se trata de tomar una cierta distancia con respecto a uno mismo. En cualquier caso, quien ve a una mujer como un amasijo de órganos y secreciones, sin duda, ya ha puesto un pie en el otro mundo. Ahí ya no puede haber seducción que valga. De repente, ese hombre se ha convertido en un alma, esto es, en algo así como un muerto viviente. Pero acaso la posibilidad de una visión de este calibre demuestre, aunque sea a la manera del gore, que en verdad no pertenecemos a este mundo.

Que los antiguos pensaban en imágenes es algo que no admite discusión. Así, para comprender, por ejemplo, el creencia en la resurrección de la carne no hay que preguntarse por el hecho que pueda corresponderse con esta creencia, del mismo modo que no nos preguntamos por el hecho que se corresponde a una afirmación del tipo tan solo cayendo el hombre puede elevarse por encima de sí mismo. Lo que hay detrás de estas afirmaciones no son hechos, sino mundos. Esto es, funcionan como depósitos de experiencia humana. Este tipo de afirmaciones significan siempre en relación con una red previa de afirmaciones y, en general, por contraste. Así cuando decimos lo anterior, a saber que tan solo cayendo… nos estamos posicionando frente aquellos que entienden que no hay más que elevación que la de la pureza. La cuestión es, por tanto, qué podía significar creer en la resurrección de la carne en un contexto en donde la redención se entendía, por lo común, a la platónica, a saber, como una liberación del alma de las miserias del cuerpo. Y es que la resurrección de la carne no era algo fácil de admitir ni siquiera en aquellos tiempos tan proclives a creer cosas increíbles. Así, cuando se da por hecho que el alma sobrevive a la muerte del cuerpo, decir que no hay otra redención que la de la carne es decir algo que roza lo absurdo. Proclamar la resurrección de la carne en los tiempos del antiguo helenismo no es posible, pues, sin que se tambalee la idea misma de una redención. Si la carne —aquello que nos distancia de Dios— va con el redimido, entonces la redención no consiste en liberarse de la carne, sino en abrazarla… tal y como la abrazó Dios mismo en su descenso como Crucificado. O por decirlo de otro modo, la redención no pasa por la divinización del hombre, sino por la inconcebible humanización de Dios. Si el Crucificado, ese abandonado de Dios, se encuentra a la misma altura de Dios —y no otra cosa declara el sermo de la Resurrección— es porque Dios desciende hasta su altura. La carne no puede, por definición, elevarse. Si hay redención de la carne es porque Dios cayó en la carne, esto es, porque se puso enteramente en manos del hombre. Resurrección y Encarnación son, así, dos caras de una misma moneda. Quien no entienda de qué va esto de la Encarnación inevitablemente hará de la Resurrección una variante de la típica creencia en la inmortalidad del alma, algo así como una historia de zombies buenos. Es decir, probablemente no habrá entendido nada.

Los primeros cristianos vieron la Cruz como aquel sacrificio expiatorio que privaba de sentido al sacrificio cultual. Esto es, la típica relación religiosa entre el hombre y Dios —aquélla en la que el hombre da lo mejor de sí mismo para obtener el favor de Dios— quedaba reducida al absurdo: Dios se había sacrificado de una vez por todas para que los hombres pudieran comenzar de nuevo como hijos de un mismo Dios. Dios no nos debe nada, sino que nosotros se lo debemos todo a Dios. Ahora bien, precisamente por esto, el cristianismo se alejaba de aquel mundo que, por contraste, dotaba de sentido al gesto del Crucificado. Así, en un contexto donde, gracias al cristianismo, el sacrificio cultual se ha vuelto sencillamente ininteligible, la Cruz ya no puede ser vista como la inmolación misma de Dios. De ahí a hacer de la Cruz un accidente hay tan solo un paso. Pero Dios ya no tiene gran cosa que decirnos donde la Cruz es comprendida sólo como un acontecimiento moral, es decir, como el rechazo de los hombres a la bondad de Dios. Paradójicamente, el triunfo del cristianismo dificulta la fe. No es causal que el cristianismo haya sobrevivido paganizando a su Dios, convirtiéndolo de nuevo en la divinidad de las cimas que espera el ascenso, la ascésis —el sacrificio— del hombre. Así pues y por decirlo con otras palabras, porque Jesús de Nazareth en verdad resucitó de entre los muertos, nosotros los herederos, ya no podemos ver su resurrección. Quizá deberíamos hacernos un poco más judíos —quizá deberíamos ver que Dios no coincide con la divinidad— para poder sortear el éxito del cristianismo y, de este modo, ser capaces de ver de nuevo lo que los primeros testigos vieron, precisamente, como la realización de un Dios insobornable.

Dice la Ley de Dios: no te aprovecharás del cuerpo de ella. Y el hombre se sentía culpable una y otra vez, porque era incapaz de ver a la mujer como una criatura de Dios. Frente a todos esos que sí parecían amarla, él no salía de sus impulsos más elementales: la mujer era tan solo un bistec. Más aún, en la cama no podía evitar tratarla como basura: sobre ella vomitaba su resentimiento, el propio desprecio de sí. Las pocas mujeres que había conocido habían terminado abandonándole. Ninguna de ellas se sentía —obvia decirlo— lo suficientemente querida. Durante un tiempo creyó que podría superarlo, que al final sí que sería capaz de respetarlas, de tener presente su ‘alteridad’. Pero ya a punto de cumplir los cincuenta había aceptado que difícilmente lograría su propósito. Su misería era, pues, infinita. O casi. Un día, sin embargo, la ramera que más frecuentaba se apiadó de él y después de que se dejara hacer, cubierta de saliva y arañazos, le abrazó como diciéndole no importa, no importa… El hombre no sólo se sintió mejor, sino que incluso llegó a creer que todo podía comenzar de nuevo.

Muy pocos cristianos han caido en la cuenta de que el Dios de Jesús no acaba de coincidir con el Dios de la confesión creyente. El Dios de Jesús era el Dios judío, el Altísimo, aquel que ha de juzgar a vivos y muertos, el Creador que envuelve con su silencio todo cuanto es. Ahora bien, precisamente porque Jesús de Nazareth soportó ese silencio hasta el final —porque cargó sobre sus espaldas el peso de Dios—, pudieron sus testigos dar fe de la identificación de Dios con el Crucificado. Dicho de otro modo, porque Dios sigue siendo un siempre más allá, la relación con Dios no puede ser otra que la relación con el Crucificado. De ahí que la Trinidad no sea una fumada, como defienden los catequistas de las comunidades progres, sino el sermo de Dios que viene exigido por el acontecimiento mismo de la Cruz. Y quizá deberíamos decir, corrigiendo nuestra primera afirmación, que para un cristiano el Dios del Antiguo Testamento coincide con el que murió en el Gólgota. Sea como sea, no es causal que, con estos catequistas, ya no sepamos qué hacer con el único Dios que nos saca de nuestras casillas y en su lugar tengamos unos valores que difícilmente pueden sostenerse por sí mismos. Con todo, no deja de ser cierto que gracias a estos mismos catequistas podemos sentirnos muy a gusto con nuestra bondad.

¿Quién puede rezar aún? De entrada, ciertamente, el huérfano que todos llevamos dentro. Un huérfano, sin embargo, no puede esperar una respuesta, pues quien espera una respuesta aún no está solo. Un huérfano, por defecto, siempre sufre la falta de padre. Un huérfano no se pone, pues, a rezar —no decide rezar—: él es su rezo, su invocación, su lamento. El espíritu del huérfano es un cuerpo arrodillado. Ahora bien, solo porque un huérfano siempre se dirige a un cielo deshabitado, solo porque Dios no responde desde arriba, los otros —su presencia, su entrega— pueden ser vistos como la única respuesta de Dios. Cabe, con todo, otro rezo, quizá menos elemental, más propio de quienes se mantienen a una cierta distancia de esa común orfandad, a saber, el rezo que consiste en permanecer ante la nada que encubre todo cuanto es. Aún así, no por menos elemental es menos verdadero. Puede que el hecho de permanecer ahí —bajo la verdad de Dios—, al menos durante el tiempo que nos sea concedido, haga de nuestra existencia algo menos estúpido. Con todo, la cuestión es cómo integrar ambos quienes —al huérfano y al sabio—, pues sin esa integración no hay quien pueda sobrevivir a Dios. Y quizá sea cierto que esta integridad pase por un abandonarnos a ese Dios cuyo misterio —ese silencio y distancia— nos fuerza, precisamente, a mirar a nuestro alrededor para, de algún modo, ser capaces de responder a quién nos llama con tanta insistencia en su lugar.

Un esclavo es quien vive sometido a la imagen paradigmática, al arquetipo, al rostro de una divinidad. Un esclavo es aquel que no sabe ir más allá de sus fuertes emociones. Es incapaz de ver la falta de futuro de su ilusión. Los sueños siempre prometen lo que en modo alguno nos pertenece. Un esclavo aún no se ha enfrentado a la nada de Dios, al silencio que abraza el mundo. Y es por eso que todo se le da según la medida de su estrecha sensibilidad. Un esclavo puede morir sin haber comprendido que todo comienza una vez dejamos de creer en la posibilidad de la gran coincidencia. Que no hay otro origen que el que pasa por la quiebra de los cielos. Como si no hubiera más allá que el de una vida que regresa de la muerte.

Supongamos que un hombre y una mujer viven un momento excepcional. Esto es: supongamos que se encuentran. ¿Qué podemos esperar que pase? Estictamente, el momento. Tarde o temprano, el encuentro cederá el paso al desencuentro o, en el mejor de los casos, a un trato amable. Tarde o temprano, cae el atardecer. Y ahí podremos creer que o bien nos equivocamos de objeto; o bien, si tenemos un poco más de experiencia, que no hay dicha que cien años dure. La encarnación de la imagen paradigmática es siempre parcial, momentánea, objetable. Sea como sea, éstas son las dos opciones del paganismo. El «verdadero amor» —ése que se revela como una coincidencia sin resquicio— se encuentra siempre más allá de nuestras posibilidades. Es algo al alcance solo de los dioses o, en su defecto, de los protagonistas de las películas. Como decía Rimbaud, la verdadera vida está ausente. Los hombres y las mujeres podemos, en el mejor de los casos, gozar de un destello de eternidad. Como si toda epifanía fuera solo una interrupción del tiempo. Quienes se encuentran están, ciertamente, fuera del mundo. No podemos permanecer en la verdad. Y eso es todo… A menos que la verdad descienda hasta los cuerpos que ya no admiten otra oportunidad. Esto es, a menos que el amor sea algo así como el abrazo de los náufragos. Pero esta verdad —acaso la única que nos pertenece por entero— es demasiado sucia como para que podamos desearla.

Tarde o temprano, el mundo se encargará de desmentir tu ilusión. Las cosas no acaban de ser tal y como te prometieron. Él no es como esperabas. Los pobres acaban quitándote la comida de la boca. El ideal se revela como un infierno. Y, sin embargo, es posible que todo comience entonces.

Hay dos caminos posibles. O bien se trata de comprender lo extraño como una variante de lo que nos resulta familiar. O bien de dejar que siga siendo aquello extraño que es… para permanecer ahí, bajo lo extraño. Lo primero nos mantiene en la repetición, en el eterno retorno de lo mismo. Lo segundo, en cambio, nos arroja a la posibilidad de un comienzo. Con todo, lo más probable es que no entendamos de qué va todo esto.

La relación del hombre con Dios no es la relación del hombre con una cosa llamada Dios. Desde la óptica del hombre, Dios es la cuestión de Dios en el corazón del sufrimiento. De ahí —de esa interrogación sin fin— nace el mundo como algo de Dios. Todo es clamor para quien ha visto a Dios en falta.

Puede que una cosa sea la creencia del pobre —su necesidad de un dios que le ampare— y otra la fe que identifica a Dios con el pobre. En el primer caso, la divinidad se encuentra ahí, por encima de nuestras cabezas, como ese poder que puede intervenir a nuestro favor. En el segundo, como ese Dios que decidió retirarse para que el pobre ocupara su lugar. Así, únicamente quien ha dejado atrás la pobreza puede decir que el pobre representa a Dios. Un pobre nunca dirá de sí mismo que es la huella de Dios. Si puede decir eso de sí mismo es que ya no sufre a Dios, su radical trascendencia, su altura: ya no es tan pobre como antes. Quien sufre a Dios solo puede dirigirse a Dios como aquél que invoca una divinidad. Y quizá por eso mismo, cristianamente hablando, no se trate de ser pobre —quizá no se trate de ser lo que ya no podemos ser, aunque solo sea por formación—, sino de ponerse al servicio del pobre como quien se pone en manos de Dios. Otra cosa es que eso, de paso, nos empobrezca. Pero estaríamos, en cualquier caso, ante un daño colateral y no ante aquello que se pretende.

Signos de los tiempos: cuando superman se pone a rezar es que la cosa está muy chunga…

La existencia misma de un museo nos indica que eso que admiramos ya ha sido dejado atrás. La Gioconda no forma parte de nuestro mundo: nadie puede usarla como usamos, por ejemplo, las fotos de alguien. La Gioconda ha dejado de ser ese retrato que colgamos de una pared o ponemos sobre un estante. En tanto que obra de arte, la Gioconda posee el aura de lo intocable, esto es, de lo sagrado… aura que, sin duda, no poseía en el momento en que Leonardo la pintó para quien le hizo el encargo. Un museo es un templo. Nada vale ciertamente donde pueda haber un trato. La cuestión, sin embargo, es qué relación —que vínculo— mantenemos con lo intratable, con eso que hemos dejado definitivamente atrás. De entrada podríamos decir, siendo estrictos, que eso de hecho ya no nos pertenece. Sin embargo, bien pensado puede que en verdad solo nos pertenezca aquello que ha sido dejado atrás. Como si solo la pérdida nos alcanzara hasta lo más íntimo. Como si solo en medio de su ausencia, pudiéramos caer en la cuenta de lo que supone una presencia. Como si solo debiera ser lo que tiene que volver. Todo progreso tira al niño con el agua sucia. Y por eso mismo, quizá no haya otra demanda que la religiosa, aquélla que pretende recuperar ese niño que tuvimos que arrojar al agua para liberarnos del miedo y de la mancha. Pasa con la Gioconda. Y, por supuesto, con Dios. Es por eso que Dios solo acontece como Dios en el Gólgota, en esas simas donde los hombres constatan la falta de Dios. Un Dios que no exija una fe —una espera— no puede valer como Dios, sino solo como esa fuerza divina que tendremos en cuenta siempre y cuando no podamos valernos por nosotros mismos.

Esto es así o asá, es decir, esto como aquello —el pedazo de metal como medalla; esa mujer como ángel; el hijo como regalo del cielo; el esclavo como señor; el Crucificado como Dios…—: that’s all. La razón es muy simple: los hechos no coinciden con la verdad. La verdad pertenece al mundo —la verdad es lo que en verdad acontece— y no hay todavía mundo mientras únicamente tengamos a mano un saco de hechos. Estrictamente, no hay puros hechos. No hay hechos fuera del mundo y el mundo es una web. Los hechos por sí mismos no pueden desprenderse de su radical ambigüedad. Desde la mera sensibilidad, no son ni una cosa ni otra y, por tanto, no son. Ningún hecho, ningún estado de cosas acaba de ser lo que parece. Ni siquiera una mesa puede seguir mostrándose como tal allí donde nos preguntamos por eso que es en el fondo. Si una mesa es algo ahí es porque en definitiva ese algo no coincide del todo con sus características. Sin embargo, si la mesa se encuentra de hecho ahí es porque ese algo se da como mesa. Necesitamos decir esto es un mesa, —o bien, esto se da como mesa… — para que lo que capta nuestra sensibilidad acontezca. Los hechos constituyen un mundo una vez podemos reconocer la conexión, el paralelismo, el esto como aquello. O por decirlo de otra manera: de hecho, puedo vivir sin mis hijas. Pero en verdad no. En verdad estaría muerto, esto es, viviría como tal. Es obvio —o debería— que esto último no es tan solo una interpretación. Mientras no sepa qué me ocurre —mientras no diga que estoy muerto—, no soy más que un amasijo de sensaciones. Lo dicho: una oscilación.

Dios no es la perfección del hombre, al igual que el hombre no es la imagen perfecta del mono.

Curiosamente, uno deja de estar expuesto al más allá —al hecho de que todo no puede ser todo para quien le ha sido dada una vida— una vez se hace una imagen del más allá, esto es, una vez convierte el más allá en una réplica perfecta de nuestro mundo. Como si no hubiera muerte. Pero quien suprime la muerte, suprime esa perplejidad sobre la que se sostiene nuestro estar sometidos al silencio que abraza el mundo. Sin muerte no hay, pues, trascendencia que valga.

Supongamos que hemos logrado interiorizar el gran diagnóstico de nuestros tiempos, a saber, que no somos más que bolas de billar. Así, ante el cadáver de su hija, un padre se dice a sí mismo que su tristeza no es más que una reacción emocional. Los amantes saben que su pasión es sólo eso, una pasión. Los asesinos ya no sienten ninguna culpa, pues observan su crimen desde la óptica de una eternidad que todo lo iguala. Las madres teresa se sienten presas de una compasión compulsiva… Supongamos, pues, que nos hemos convertido en espectadores de nosotros mismos. Nuestra vida ya no sería, propiamente, nuestra, sino la de un insecto. Nuestra concienca, la del entomólogo. Con todo, en ese mundo, aún cabría la posibilidad de que, por ejemplo, algún padre, ante su hija agonizante, se preguntara por el porqué de una vida que le está siendo arrancada como si no hubiera existido; o algunos amantes, si eso, su pasión, es todo. Esos hombres y mujeres serían los pecios de una humanidad perdida. Si no somos bolas de billar es, precisamente, porque podemos extrañarnos de ser solo bolas de billar. Únicamente para quien sufre de esta extrañeza el todo se muestra como un no-todo. Y no porque hayan cosas que aún están por ver, sino porque no hay extrañeza que no esté acompañada del sentimiento de que debe haber otro mundo fuera del mundo, lo que se dice, un mundo imposible. El más allá está hecho, sin duda, con los materiales de nuestra extrañeza y no con las imágenes de una vida inmaculada.

Nadie va al cine para ver una historia de hombres y mujeres felices. Sus vidas no nos importan. Como suele decirse, no tienen historia. La historia, de hecho, comienza cuando las cosas no acaban de coincidir con lo que debiera ser: la madastra se interpone en el camino de Cenicienta; el hijo rechaza el amor de su madre; un joven pretende asesinar a su hermano; la otra aparece en medio de quienes decían amarse; K. es detenido sin saber el porqué; Dios no parece que cumpla su promesa… No hay historia, pues, que no pase por la quiebra del orden paradigmático. En toda historia, el Bien, así con mayúscula, es lo que ha sido dejado atrás… y, con todo, debe recuperarse. Si las historias captan nuestra atención es porque nosotros, en cierto modo, nos encontramos en medio de su desajuste. Si nos interesan es porque queremos saber cómo acabarán. Mejor dicho: lo que queremos ver es que acaban bien. En este sentido, todo guión eficaz cuenta una historia religiosa, los episodios de una reconciliación. Necesitamos ir por la vida sabiendo que el desencuentro no tendrá la última palabra. Cuestión de salud mental. Y así, quien se sale del guión suele hacer otra cosa, habitualmente, una obra infumable. Por ejemplo, Bruno Dumont. Su opera prima, La vie de Jésus, muestra el tedio que sufren una pandilla de chicos de provincias, sin trabajo ni nada que les obligue a dejar de tomar el sol y quemar gasolina. De hecho, no ocurre nada durante las tres cuartas partes del film. Y, cuando ocurre lo que de algún modo se intuye que acabará ocurriendo, eso ocurre como si no hubiera ocurrido nada. En este tipo de películas aburridas en donde no pasa nada, lo que en verdad ocurre es, precisamente, la nada. Ellos, los protagonistas, no tienen historia. Pero tampoco es que sean felices. Para los chicos de la película de Bruno Dumont no hay final feliz que pueda valer. No hay lugar —no hay cielo— en el que puedan reposar. Y, quizá por eso mismo, todo permanece a la espera de un acontecimiento cósmico. Como si para ellos no pudiera haber más comienzo que el que partiera de los restos humeantes del mundo. La cuestión es si acaso este cine, ciertamente infumable, no será más verdadero que el otro.

Decía Pablo que si Cristo no había resucitado, entonces la esperanza creyente era una estupidez. Sin embargo, ¿cuántos cristianos de hoy en día podrían dar fe de la resurrección de los muertos? Para muchos no se trata de otra cosa que de un dar por supuesto que hay vida después de la muerte. Que en verdad no hay muerte… o al menos que no la habrá para los elegidos de Dios. Pero si nos mantenemos dentro de los límites de la tradición evangélica no parece que los tiros vayan por ahí. Suponer que el alma —o el cuerpo astral— es inmortal es más griego que bíblico. Para el mundo heleno, la inmortalidad del alma no solo era algo perfectamente concebible, sino incluso demostrable. Como muestra valga el botón de los argumentos socráticos en el Fedón. En cambio para un judío la resurrección de los muertos es algo estrictamente imposible. Es por eso que la resurrección solo podía acontecer en el día del fin del mundo como obra de un Dios igualmente inviable. No estamos, pues, ante una posibilidad del mundo, ni siquiera del mundo sobrenatural. ¿De qué se trata entonces? ¿Deberíamos entender, siguiendo a Pablo, que si en verdad no ocurrió lo imposible, algo absurdo a todas luces, entonces sería mejor dejarlo estar? Muchos hoy en día dicen que esto de la resurrección es una manera de decir otra cosa. Por ejemplo, que la causa de Jesús continúa. O bien, que el espíritu de Jesús sigue vivo en nuestros corazones. Pero no creo que los testigos de la resurrección pretendieran decir de un modo tan increíble algo que podrían haber dicho de otro modo. Quienes confesaron la resurrección tuvieron en verdad una visión. ¿Alucinaron entonces? Salvo que esté chiflado, nadie se pone bajo el filo de una espada o en boca de los leones por una alucinación…  y no me atrevería a decir que a la gran mayoría de los primeros cristianos les faltase un tornillo. Ellos, sin duda, vieron algo. Pero ¿qué vieron? Para responder a esta cuestión, quizá convenga previamente aclararnos con respecto a la naturaleza de la visión. Nadie ve hechos puros y duros. La idea de que los hechos, en sí mismos, carecen de significado y que éste solo puede venir de una interpretación, por defecto subjetiva, es uno de los prejuicios modernos que más dificulta nuestra comprensión de lo que ocurre en verdad. Cuando vemos, por ejemplo, una medalla no vemos primero un trozo de metal que luego interpretamos como un medalla. Vemos de entrada una medalla. Pero si la vemos de entrada es porque eso que vemos, lo vemos desde el background de un saber anterior. O por decirlo de otro modo, toda observación va con una carga teórica (la expresión es de NR Hanson, uno de los díscolos discípulos de Popper). En cualquier caso, lo cierto es que todo ver es un ver como —o un ver que—. Ver una medalla es ver un trozo de metal como una distinción o ver que no se desintegrará al lamerla. Sólo quien no tenga ni idea de lo que supone una medalla, por ejemplo, un niño o un primitivo, verá de entrada un trozo de metal. Más aún: en el futuro es posible que vuelvan a ver una medalla sólo como un trozo de metal… siempre y cuando desapareciera el contexto que hace que podamos ver medallas en vez de trozos de metal. Un futuro sin competiciones deportivas no entendería nuestras visiones del asunto. Esto es, los hombres y las mujeres de ese futuro no entenderían por qué algunos se sentían superiores por el solo hecho de que colgara de su cuello un pedazo de metal. Para ellos, pasaríamos a ser de golpe unos supersticiosos.  Pues bien, esto es lo que de hecho ocurre hoy en día con respecto a la resurrección: hemos perdido de vista ese saber anterior que les hacía ver una cosa y no otra. Y ¿qué es eso que los primeros cristianos daban por supuesto y que nosotros hemos dejado atrás? Pues que nos encontramos sometidos al juicio de Dios; que la vida se nos ha dado como plazo; que ni siquiera los muertos se escapan a ese juicio… En verdad no estamos ante una serie de suposiciones, sino ante el sistema de significados —lo que se dice un mundo— que se desprende de la experiencia del Dios de la Creación, aquél que se revelaba como el silencio que envuelve todo cuanto es y al que, por eso mismo, se le deben tanto la vida como la muerte. Quien experimenta la vida como don, no puede hacer otra cosa que permanecer a la espera de un Dios que resuelva la ambivalencia de Job. Desde el background de esta esperanza, los primeros testigos pudieron ver en el cuerpo de un Crucificado el juicio de Dios, el primer día de los días finales. Dios había elevado al Crucificado a su altura… Pero, en tanto que el Crucificado seguía colgado del madero como maldito de Dios, esto no hubiera sido en modo alguno creíble, si Dios no hubiera descendido hasta ponerse a la altura del Crucificado. Esto es: aunque a trompicones, los primeros cristianos supieron ver al Crucificado como Dios. El resto son dos mil años de Historia.

Es verdad que raramente llevamos una vida digna de ser vivida, si no sentimos que formamos parte de algo más amplio: una causa, una historia arquetípica, un mundo lleno de dioses. Pero también es verdad que este sentimiento no se encuentra por entero en nuestras manos. Uno no puede creer en lo que quisiera creer. La mayoría, de hecho, vive dentro de las posibilidades que ofrece su mundo y lo cierto es que nuestro mundo no da mucho de sí. Así la mayoría de los hombres y las mujeres de hoy en día viven vidas enajenadas, rotas, de oficio. Estás con aquél a quien no amas pero al que te has acostumbrado. O bien, trabajas en algo que te distrae pero en modo alguno te sostiene. Incluso el cuidado de tus hijos se ha convertido en una prisión… Lo fácil es decir: cree que hay algo más; que lo que haces forma parte de un plan. Pero, como decíamos, esto no depende de lo que uno se proponga. Lo difícil es admitir que uno debe romperse para que pueda nacer de nuevo como arrancado de la nada. Lo difícil es ver que la voluntad de Dios no coincide con las cartografías de un mundo arquetípico.

Pere Claver, como es sabido, se hizo esclavo de los esclavos, allí en Cartagena de Indias, durante aquellos tiempos en que se discutía si los negros tenían o no alma. Hoy en día esto puede parecernos admirable, pues ya damos por sentado que los negros tienen alma, pero en esa época no se trataba de algo admirable, sino de algo que estaba rozando lo absurdo. Quien fácilmente admira a Pere Claver no percibe el alcance imposible de su gesto. Un negro era lo que para nosotros hoy en día sería un grupo de neanderthales que hubieran sobrevivido, pongamos por caso, en las cuevas más inaccesibles del Himalaya. Sería inevitable que nos preguntáramos si estos supervivientes tan parecidos a nosotros son en verdad como nosotros, esto es, humanos. Y, probablemente, casi podríamos poner la mano en el fuego de que para una buena parte de la comunidad científica serían simplemente unos homínidos. Pues bien, Pere Claver no hizo otra cosa que ponerse en manos de esos neanderthales… una locura para cualquiera que tuviera dos dedos de frente. Y aquí la cuestión, vista no ya desde nuestro prejuicio, sino desde su misma situación, es qué ocurrió en verdad. Y lo que ocurrió es que esos monos vieron como un dios se ponía en sus manos, pues es indudable que, al menos de entrada, los blancos eran dioses para los negros. Pero solo gracias a esa entrega tan ridícula, algunos de esos monos pudieron ir más allá de su degradación: pudieron responder al amor de Dios. Lo que hizo Pere Claver es, estrictamente, darles un alma. A esto se le llama milagro. Lo que no tenía que ser tuvo lugar. Con todo la cosa no acaba aquí. Pere Claver murió en el más completo de los abandonos, bajo los cuidados de un negro que lo dejó prácticamente morir de inanición. Para más inri, la comida de un Pere Claver en las últimas llenó las tripas de ese mono por el que había entregado la vida. Los monos son tan hijos de puta —tan humanos— como cualquiera de nosotros. A esto es lo que se llama una vida sinsentido. No hay éxito que la justifique. Se confirma aquello de Mt 25, a saber, que el sentido de una vida no pertenece a quienes viven con sentido. El silencio de Dios sigue ahí, sobre nuestras cabezas, para que Dios pueda tener lugar en las entrañas de los hombres. Que «Dios» muera por quien no se lo merece es algo que, como decíamos de buen comienzo, roza lo absurdo. Por eso, la experiencia cristiana de Dios no es la de un Dios que permanece en la cima, esperando la purificación del hombre, sino la de ese Dios que da su vida por los hijos de puta de los hombres… para que esos mismos hombres puedan comenzar de nuevo marcados por el espíritu de ese sacrificio. Si alguien a estas alturas aún no entiende de qué va el mito cristiano de la encarnación de Dios solo tiene que leer al vida de Pere Claver. No hay mejor hermenéutica que la que reposa sobre las vidas de los mártires.

En muchas de las comunidades «progresistas» no es díficil que, en un momento u otro, sus miembros se vean obligados a exponer, aunque sea con un contenido rubor, su experiencia de Dios. Se trata de una especie de password: hasta que no sientas a Dios, no serás uno de los nuestros. Incluso podemos vernos envueltos en algún show en donde el maestro de ceremonias vaya invitando, micrófono en mano, a cada uno de los participantes a exponer a bocajarro esa misma experiencia. El ritual suele ser siempre el mismo: unos cuantos atrevidos van diciendo la suya —que si he visto a Dios en un amanecer o en la sonrisa de los niños…—, mientras el maestro de ceremonias va hinchándose de satisfacción al tiempo que bendice cada una de las intervenciones. Puro onanismo. Y, así, vamos confundiendo las peras con las manzanas: la imposible misericordia de Dios con la promoción de los buenos sentimientos… los cuales, de hecho, pueden sostenerse por sí mismos sin necesidad de poner a Dios por en medio. Y de este modo tan actual se va cociendo el gran soufflé del cristianismo buenista. Pues bien, todo esto no deja de provocarme una gran perplejidad. Y no porque sea un experto en experiencias de Dios, sino porque no me cuadra con aquellas historias bíblicas que intentan dar fe del encuentro con Dios. En la Biblia, todos aquellos que han visto a Dios —mejor dicho: todos aquellos que han oído su voz—  no han podido seguir viviendo como antes. Y no porque a partir de entonces vayan por ahí como si fueran gusiluces, sino porque Dios les ha hundido de tal forma en la más profunda de las miserias que, desde Dios, no pueden hacer otra cosa que ponerse en manos de los pobres, esos representantes. En tanto que Dios quiebra la vida de los hombres, nadie puede preferir a Dios. De hecho, en la Biblia son pocos los que han experimentado a Dios. Los denominados creyentes viven realmente de la fe de esos pocos. Y nosotros seguimos llenándonos la boca con nuestras experiencias de Dios… como si tal cosa. Debería, pues, darnos un poco más de vergüenza hablar de Dios con tanta facilidad. Tenía razón Nietzsche: los hombre hemos matado a Dios al hacer de Dios una divinidad tan amigable. Aquél que nos hiere por nuestro bien, no es propiamente un amigo, sino un Padre. Cuando le pedían que contara cómo era su maestro, Juan, el discípulo, siempre respondía del mismo modo: cuidaros unos de los otros. Juan, como tantos otros marcados, entendió que, cuando uno le ha visto el rostro a Dios, lo de menos, como quien dice, es Dios.

«Querida Elena Francis. No acabo de entender el post de «las siete diferencias». Lo de Romero pone los pelos de punta. Pero ¿qué problema hay en que Kate Perry cante su fe tal y como lo hace? Gracias por su atención y espero su respuesta.»

Respuesta del consultorio de Elena Francis: lo cierto es que cada uno vive como puede. Pero aquí la cuestión es qué nos resulta más creíble, qué palabra se nos revela como última. Y uno no puede evitar la impresión de que el dios de Kate Perry es un dios puesto al servicio de su necesidad de sentido, mientras que el de Romero es, sin duda, otra cosa. El primero no parece que pueda resistir el olor de la muerte, sobre todo, la del inocente. El segundo, surge, en parte, de ese olor. En cualquier caso, el drama de un cristianismo actualizado es que parece más interesado en fomentar la primera experiencia de Dios frente a la segunda. Cuestión de marketing. Sin embargo, el precio de su relativo éxito es el de verse privado de aquellos hombres y mujeres que han alcanzado una cierta madurez.

En la antigua Roma, la «sinceridad» se decía de aquellas mujeres que iban sin pote. Las mujeres sinceras eran aquéllas que se mostraban, literalmente, sin cera. El lenguaje, ciertamente, habla por nosotros. Nadie que no haya ocultado convenientemente sus pústulas puede hacer acto de presencia. Somos así de frágiles. No hay desnudez que no nos avergüence. De ahí, que solo quepan dos tipos de sinvergüenzas: aquéllos que pasan de sí mismos porque casi siempre tienen las de ganar; y aquéllos que pasan de sí mismos porque el tema es otro. Los primeros son poco más que un impulso animal. Los segundos, en cambio, llevan sobre sí la marca del espectro.

(NB: el primero, una curiosidad, es de Katy Perry en su época de cantante cristiana…)

Como es sabido, Sócrates recibió en vida diferentes apodos, el más llamativo de los cuales sería un equivalente a nuestra mosca cojonera. La razón es fácil de entender. Sócrates tenía la costumbre de interrumpir esos parloteos tejidos con grandes palabras haciendo una sencilla pregunta: de qué estamos hablando. El truco como tal es fácil, pues lo cierto es que sabemos —o mejor dicho, creemos saber— de lo que estamos hablando… mientras no nos lo preguntemos. Las palabras, sobre todo si son grandes, son como los tablones medio podridos de un puente colgante: el único modo de que aguanten nuestro peso es pasando rápidamente por encima. Así, todos nos llenamos la boca con palabras como libertad, justícia, felicidad, amor… sin que tengamos mucha idea de en qué consisten. Y no porque no sepamos decir nada aceptable sobre la libertad, la justicia o el amor, sino porque eso que decimos no dice gran cosa. Como si las grandes palabras no pudieran ir más allá del lenguaje. Digamos lo que digamos, la pregunta seguirá en el aire. Así decimos, por ejemplo, que amar es entregarse y nadie se atreverá a decir lo contrario. Pero lo cierto es que no parece que alguien pueda darlo todo sin que de algún modo se busque a sí mismo. O bien que libertad es hacer lo que uno quiere y no solo poder satisfacer un deseo, pues uno siempre cede a su deseo. Pero, ¿quién puede querer en verdad sin desear intensamente aquello que quiere…? Es por eso que el esfuerzo de la reflexión no puede llevarse a cabo en el seno de una comunidad. Más bien la interrumpe. Una comunidad solo puede sostenerse sobre lo que da demasiado fácilmente por sentado y la reflexión no puede dar nada por sentado, salvo esos prejuicios que hacen posible el ejercicio mismo de la razón como, por ejemplo, la idea de que, al fin y al cabo, todo es una y la misma cosa. No es casual que una buena parte de los que llevaron a cabo una vida socrática en la antigua Grecia acabaran siendo desterrados. El pensar siempre fue un asunto íntimo, algo que, en definitiva, se cuece como mucho entre quien lleva la voz cantante y unos pocos que preguntan y, sobre todo, escuchan. Pitágoras, otro que tal, exigía cinco años de silencio a sus discípulos. No hay aula que pueda soportar hoy en día tal disciplina.

El dato es que los primeros cristianos no supieron a ciencia cierta qué decir acerca del Dios que se reveló en la Cruz. Por un lado, intuyeron firmemente que Dios se identificó con un maldito de Dios. Pero, por otro, se resistieron sensatamente a admitir que Dios pudiera morir. En este sentido, los paganos fueron más clarividentes: un Dios crucificado, no podía ser en modo alguno divino. De esta paradoja se alimenta, sin embargo, el cristianismo. Así, Tertuliano dice aquello de que es propio de los cristianos creer que Dios ha muerto… pero que, también y en cierto modo, sigue vivo por los siglos de los siglos. Atanasio, en su polémica con los arrianos y con los círculos de Apolinar, llegó a confesar sin rubor al Crucificado como Dios… aunque posteriormente se vió obligado a poner el freno de mano añadiendo que no en su divinidad, sino solo en su carne sufrió por nosotros. Orígenes fue apartado de la corriente ortodoxa por decir que Dios no fue propiamente crucificado, pues, como ya había señalado el romano Celso es imposible que un Dios pueda sufrir y, por extensión, morir. Agustín en su Ciudad de Dios menciona el desprecio de Porfirio hacia una fe que no hacía más que cantar a un Dios muerto. Meister Eckhart, unos cuantos siglos después, dirá que Dios tuvo que morir para que nosotros pudiéramos morir para el mundo. Los ejemplos son casi incontables. Sería un error, sin embargo, concluir que esta ambivalencia se debe a las dificultades de los primeros cristianos para reconocer lo que hoy en día podemos admitir sin grandes problemas, a saber, que hemos de vivir, como decía Bonhoeffer, etsi deus non daretur (como si Dios no existiera). Más bien, se trata de que los primeros cristianos estuvieron convencidos de que esto de Dios no acabó con su inmolación en una Cruz. De ahí que la teología, sea algo consubstancial a la experiencia misma de la fe. Si Jesús hubiera muerto solo como un enviado de Dios, tal y como tienden a creer espontaneamente muchos cristianos de hoy en día, no habría habido cristianismo. Pero si Dios murió en esa Cruz, tal y como intentan proclamar los primeros cristianos, entonces eso no puede confesarse sin alterar significativamente la noción misma de Dios. Como si Dios ya no pudiera concebirse salvo como historia de Dios. El cristiano que desprecia como vana especulación el férreo esfuerzo de los primeros cristianos por dar cuenta teológicamente de Dios no hace más que confirmar su natural tendencia al onanismo espiritual. Tendrá, sin duda, más cosquillas, pero no serán de Dios. No es la pasión por lo abstracto, sino la experiencia misma de un Dios que se revela como Crucificado, lo que nos obliga a dar cuenta pétreamente de Dios. Sea como sea, lo interesante aquí es constatar que, ya de buen comienzo, el sermo de la muerte de Dios se halla presente, dos mil años antes que Nietzsche y sus variantes, en el núcleo duro de la experiencia creyente. Otra cosa es que el catolicismo no sepa qué hacer con ello. Pero este quizá sea una de las razones de la actual tibieza de muchos cristianos que habitan en la noche en donde todos los gatos son pardos.

El drama de la Ilustración, según la visión de Hegel, reside en una razón «que conoce algo superior a ella, pero de lo que ella misma se excluye». Aunque es probable que se trate de una situación demasiado nuestra como para que sea tan solo algo característico de una época. En cualquier caso, la Ilustración puso de manifiesto in abstracto lo que la imaginación religiosa ya sabía a su modo, a saber, que el exceso nos pertenece acaso como lo más íntimo.

muy bueno…

Entre enero-febrero del 2012 en la fundación Lluís Espinal (http://www.fespinal.com/espinal/pag%20comuns/cursos.html) daremos un seminario, si es que aún seguimos en pie, sobre el concepto de salvación en la tradición judeocristiana. Se trata de preguntarse por la posibilidad de creer honestamente en un mundo en donde el nihilismo y el paganismo se imponen como los únicos discursos legítimos acerca de la posibilidad de un sentido. Aquí os dejo unas primeras notas.

CiJ2012.pdf

Necesitamos creer que la fiesta terminará bien, que los crímenes no quedarán impunes. Hemos de poder decirnos que, en verdad, al tirano no le va mejor que al justo. Decirnos, por ejemplo, que su soledad es insoportable. La cuestión, sin embargo, es si esto solo tiene que ver con nuestra psicología o también con la naturaleza de las cosas. Esto es: si se trata solo de una ilusión o, por el contrario, de una promesa anclada en la estructura misma de lo real.

Aquí la cuestión es si la Ley salva o no. El cristiano está convencido de que no. Y, sin embargo, los fariseos siguen erre que erre. La Ley es, por defecto, lo que uno debe hacer. La Ley es lo debido. Ahora bien, el problema del fariseo es que ha perdido de vista la raíz misma de la Ley: quien hace lo debido es porque, en principio, se encuentra en deuda y, sin duda, un fariseo está más pendiente de alcanzar su perfección moral que de otra cosa. Un fariseo siempre tiene ante sí la imagen de lo que debería ser. Si el cristiano, con Pablo a la cabeza, está seguro de que la Ley mata no es porque crea que solo hay vida donde nos saltamos las vallas, sino porque su convicción es que nadie puede estar a la altura de la vida que le ha sido dada desde el culo mismo de la nada. Que los hombres y las mujeres no podemos hacer más que petrificar el don. Que la redención solo puede venir de un reset imprevisto, aquél que procede del inmerecido perdón de nuestras víctimas, esas que enterramos en el fango por el simple hecho de pasar de largo. Si un cristiano se siente obligado a lo debido no es, por tanto, porque crea que lo debido es el camino de la pureza, sino porque lo debido es, precisamente, eso que le debemos a quien nos saco del pozo de una existencia que, en definitiva, es prostitución. De ahí que nos resulte irrespirable toda esa cantinela que nos recuerda que es lo que hemos de hacer, si queremos ser buenos chicos. Con todo, tampoco es que hayamos avanzado gran cosa al decir esto. Como es sabido, escribas y fariseos van en el mismo saco.

Aún seguimos con la idea de que la Encarnación es algo así como un dios paseándose por la tierra. Quizá somos más sofisticados que los antiguos docetas y creemos que lo que se encarna es el espíritu de la bondad. Pero en el fondo se trata de lo mismo: lo último se muestra en lo penúltimo. Esto es Atenas o, también, Oriente. SIn embargo, pocos comprenden que no hay Encarnación, en el sentido cristiano del término, que no pase por la quiebra de Dios. Dios no se muestra en el Crucificado, sino que se da por entero. Y, por defecto, un Dios no puede entregarse de ese modo sin renunciar a su divinidad.

Cuando nos preguntamos por dónde pasa una vida con un cierto relieve —una vida digna de ser vivida— solemos buscar en el gran libro de las recetas. Sin embargo, quizá deberíamos hacer algo más sencillo: preguntarnos por quién vive más que nosotros. ¿Cómo es que entonces no empezamos por ahí, señalando vidas ejemplares? Quizá porque esas vidas más que ejemplares son divinas, pues lo cierto es que nos superan por entero. Y eso es, precisamente, lo que no podemos tolerar. Dios no existe, pues si existiera no podríamos soportar no ser dios. ¿Acaso hay alguien que pueda admitir la idea de que una vida que merezca tal nombre no depende enteramente de nuestros esfuerzos? No es causal que, por lo común, esas vidas sólo puedan ser veneradas o, lo que es peor, denigradas. La mezquindad no suele tener medida. Por eso prefiere habérselas con los grandes ideales. Ellos, los ideales, no provocan nuestra envidia. Al contrario: nos permiten creer que nosotros también podemos, si hacemos lo debido. Nos permiten suponer que, al fin y al cabo, no hay distancia. El fariseo dirá que son esas vidas las que configuran el ideal. Pero aquí se equivoca. Como siempre. Si esas vidas se encuentran fuera de nuestro alcance es porque llegaron a sobrevivir a la quiebra del ideal. Con todo, lo cierto es que la mayoría no suele hacerse esta pregunta por la vida lograda. Y si no suele hacérsela es porque ya de entrada cree poseer la respuesta: basta con tener lo que uno desea. A estos últimos los antiguos los hubieran llamado idiotas sin ningún rubor. Ellos, los antiguos, no tenían nuestros complejos a la hora de decir las cosas por su nombre.

No he leído la trilogía de Lärsson, pero sí que he visto su versión cinematográfica. Y, sin duda, el acierto es el personaje de Lisbeth Salander. Es verdad lo que suele decir Harold Bloom: que los grandes personajes literarios poseen más vida que la nuestra. Podríamos añadir que si podemos aclararnos con nosotros mismos es porque ellos vivieron antes que nosotros en el limbo de lo imaginario. No es casual, por tanto, que cuando esos personajes son de carne y hueso los acabemos transformando en un mito. Como si no pudiéramos exponer su verdad de otro modo que alejando al personaje de nuestro resentimiento, pues ¿quién podría soportar la cercanía de un Hamlet, un capitán Ahab o un Jesús de Nazareth sin destrozarlos? ¿No es acaso ése el hijo del carpintero?