la modificación

En el mundo antiguo —un mundo animado por presencias invisibles, un mundo que da por hecho que todo se encuentra lleno de dioses— ¿cómo expresar la revelación misma de lo real, de aquello que se encuentra más allá de la distinción mítica entre la deidad y la alimaña, si no es por medio de una imagen de Dios? Sin embargo, si es que tiene que representar esa irrupción, el asalto de la gran opacidad, no puede tratarse de una imagen al servicio de la lógica típicamente religiosa del do ut des. De ahí, el rostro imposible del Dios del monoteísmo, el mismo que doblega el espinazo de Job, el Dios que, en tanto que se ubica, como quien dice, más allá del cielo y la tierra, no puede ni siquiera ser reconocido como divinidad. Una divinidad, por defecto, admite un trato y el Dios de Job es, ciertamente, intratable. Pocas veces caemos en la cuenta de que el Creador —el Dios del séptimo día— es Señor de la luz y la oscuridad, el mismo que declara por medio del profeta algo tan desconcertante como que «yo provoco el bienestar y la desgracia» (Is 45, 7). Un mundo creado —un mundo sometido a la radical trascendencia de Dios y, por tanto, a su imposible facticidad—, más que atravesado por el aura de lo numinoso, es un mundo pendiente del hilo de una última palabra. Si la realidad de Dios —si Dios en sí mismo— se encuentra, por defecto, más allá del cielo y del infierno; si la escisión entre bien y mal es tan solo humanamente relevante, aun cuando esto no sea poca cosa, entonces nada hay aún decidido en la Creación. La imagen de una divinidad sin tara, aquella que, sea cual sea su aspecto, sirve de horizonte de la existencia humana, es tan solo eso, una imagen, un presencia fantasmal, una fabulación. La indistinción propia de lo real —su carácter impenetrable— continúa al margen y, por eso mismo, cualquiera de las posibilidades humanas, cualquier figura con la que el hombre pueda identificarse, sea divina o demoniaca, se halla bajo la sospecha de lo artificial. Mientras Dios siga encontrándose más allá del cielo y del infierno, todo en verdad se encuentra aún por venir. Y quizá sea por esto mismo que un creyente no puede confiar en otra cosa que en un acontecimiento mesiánico, el que precede a la irrupción del Juicio de Dios. Esperar en creyente es esperar la favorable decisión de Dios, el imposible final del tiempo. La esperanza creyente no puede comprendrese, pues, como una evolución del mundo. ¿Acaso esperar que el león coma hierba supone esperar algo del mundo? Por eso el hombre que se encuentra ante ese Dios, el verdadero, no puede dejar de invocarle de rodillas. Somos los que seguimos sin saber nada de lo que pueda ser Dios en sí mismo. Somos los que permanecemos a la espera de Dios. La fe que nos permite habitar el mundo en pie —la creencia en la posibilidad de lo inmaculado— es, al fin y al cabo, una fe basada en una imagen hecha a nuestra medida, nada verdadero en definitiva. No debería extrañarnos, pues, que la resistencia del hombre a admitir un Dios demasiado real se ponga de manifiesto incluso donde, en principio, no debería: en el seno mismo de los textos bíbilcos. ¿Cómo, si no, comprender el añadido de un happy end al libro de Job?

Comprender el cristianismo —o, cuanto menos, intuir qué tiene de inadmisible—, pasa por comprender que los pobres, esos hijos de puta, no son tanto el objeto de nuestra caridad como el sujeto de nuestra condena o salvación. O por decirlo de otro modo: uno no responde cristianamente a la llamada de los excluidos cuando simplemente se deja llevar por el impulso de la compasión, sino solo cuando se encuentra sometido a su mirada, aquella que se revela, precisamente, como el juicio mismo de Dios. O ¿acaso creemos que ellos pueden existir como si nuestra satisfacción no existiera? Sus hijos se mueren de inanición, mientras que los nuestros desprecian la comida. Tan solo mientras le dan la espalda a nuestra felicidad, pueden mostrarse como unos pobrets. Entre los nuestros hay, sin duda, hombres y mujeres de buen corazón, pero el simple hecho de que tengamos un futuro y ellos no, crea una brecha insalvable entre ambos, una diferencia que, más que de grado, parece de naturaleza. Al fin y al cabo es muy sencillo. Nosotros tenemos vida por delante. Ellos, no. Ellos ya están muertos. Supongamos que el mundo fuera un lager. Nuestros monasterios serían, pues, los monasterios de los SS. ¿Creemos que los prisioneros podrían comprender la bondad de esos monjes rubios y colorados como algo de Dios? ¿Los mendrugos que reparten, como algo querido por Dios? La ira judía ¿no estaría, pues, justificada como la indignación misma de Dios? Un Dios que no solo se compadece, sino cuya voz ya no se distingue del clamor de los sin Dios, ¿acaso no se identificará también con su ira? Por eso no comprendemos el perdón mismo de la víctima como el perdón mismo de Dios, hasta que no admitimos que la víctima tiene todo el derecho, como quien dice, a cortar nuestra cabeza en el nombre mismo de Dios, incluso cuando esta cabeza sea la cabeza de un monje bueno. Y por eso, para un cristiano, quizá no haya bondad más verdadera que la que nace de ese perdón. Cualquier otra bondad —cualquier otra ánima— aún es demasiado de nuestra como para que merezca el nombre de divina.

Dice la canción: «nada te turbe, nada te espante/ quien a Dios tiene/ nada le falta/ […] solo Dios basta.» Pues bien, ¿acaso podemos cantarlo en medio de los campos, en el borde las fosas comunes de la Historia, sin que se nos caiga la cara de vergüenza? Hay ciertas formas de fe que, más que ingénuas, paracen blasfemas. Con todo, una cosa es que lo cantemos nosotros —los que apenas hemos visto nada— y otra que lo canten quienes están a punto de respirar el gas o de recibir el tiro en la nuca. Una cosa es confiar en Dios cuando aún podemos fácilmente confiar y otra, muy distinta, confiar en Dios cuando ya no cabe esperar ninguna intervención de Dios. Lo primero es algo propio de onanistas. Lo segundo, una pro-vocación. Y es que si la vida del espíritu es la vida abierta no tanto al más allá, sino por el más allá —por su vacío, su silencio—, entonces no hay más elevación que la de la Cruz. Por eso, si nosotros, los aún satisfechos, podemos cantar ese canto como un canto aún provocador es porque en los campos hubo quien lo hizo. Un canto cristiano en medio de la urbe no puede ser más, si ha de ser creíble, que el eco de otros cantos. No en vano, Pablo estaba convencido que su fe no era otra que la fe que le transmitió el Crucificado, aquel que murió, de hecho, como un maldito de Dios. El verdadero espíritu de Dios nace, pues, de la inadmisible fidelidad a Dios de quien ha sido abandonado por Dios.

… como si la fuerza del espíritu solo pudiera darse como la misma fuerza de Dios, no ya fuera del mundo, entre los elevados muros del monasterio, sino en el culo del mundo, entre aquellos que juzgarán justamente la elevación de los hombres de Dios como una afrenta a Dios.

¿Quién puede creer que un Dios que se identifica con los abandonados de Dios puede seguir siendo un Dios en el sentido habitual del término? Esta identificación tan bíbilica ¿acaso no equivale a decir, en un mundo donde la divinidad se da por descontada, que Dios en verdad no puede existir como divinidad? ¿Que la divinidad de Dios se da, así, como porvenir y, consecuentemente, como algo por-venir?

Para ver las cosas con los ojos del asombro —para la visión del espíritu— no hace falta, ciertamente, poner a Dios por en medio. Epicuro —ese hombre sin devoción— fue venerado como maestro espiritual. Para la visión del espíritu —para abrazar el puro presente— basta con tener presente la propia muerte, la nada que nos precede y, sin duda, nos sucederá. Sin embargo, no todo es asombro. También existe el horror. Y es aquí —entre el asombro y el horror— que el hombre exige una última palabra, la que zanja de una vez por todas la ambivalencia de lo histórico, al fin y al cabo, exige la autoridad de un Dios. O por decirlo de otro modo: solo quien se encuentra sometido a la altura Dios, puede experimentar un Mundo sub iudice. Ahora bien, lo que ningún espíritu religioso pudo imaginar jamás es que el Juicio de Dios —esa última palabra— tendría lugar a través de la inmolación misma de Dios.

El comandante de Treblinka, Franz Stangl, hizo mal, pero no fue, como se dice, un mal hombre. Aunque actuara como el diablo, no fue, ciertamente, un diablo. Su modo de ser era como el de tantos otros: no especialmente amable, pero tampoco desagradable. Como la mayoría de los hombres, si hizo el mal —que lo hizo y enorme— fue porque se encontró sometido al peso de unas malas circunstancias. Al menos esto es lo que creemos fácilmente hoy en día. Los antiguos casi con toda probabilidad habrían dicho que, bajo esas circunstancias, sufrió el hechizo de un dios maligno. En cualquier caso, esto es lo que observamos: que los hombres y las mujeres no es que seamos buenos o malos, sino que hacemos el bien o el mal según a qué poder estemos sometidos. Que nos movemos como títeres sin dueño. Que el hombre en cuanto tal ha de permanecer a ras del suelo. Que nadie, al fin y al cabo, puede alcanzar la altura del sol sin que se le quemen las alas… Quien diga: «yo nunca haría esto porque soy de los buenos» —traducción: porque soy catequista, porque doy limosna, porque pertenezco a un grupo de revisión de vida…—, sencillamente, no sabe de lo que habla. Pues lo cierto es que nadie sabe nunca de lo que será capaz para lograr un poco más de vida. Madre e hija luchan a muerte por una manzana. El sacerdote delata a sus fieles para librarse del paredón. El sonderkommando acompaña a sus hijas a las cámaras de gas, haciéndoles creer que se verán después de la ducha. Los casos de embrutecimiento son incontables. Y, sin embargo ¿acaso no deberíamos decir estrictamente que solo la mayoría no sabe de qué será capaz? ¿Acaso no hubo quienes sí supieron, aunque fuera a tientas, de qué no serían capaces? ¿Acaso no existe la libertad de espíritu, la que distinguió, por ejemplo, a los mártires de los primeros siglos del cristianismo, aquéllos que, a ojos precisamente de los espirituales de la época, no dejaban de ser unos fundamentalistas? En principio, parece que solo podemos estar por encima de las circunstancias, esto es, liberarnos del mundo, estando sometidos a un más allá que no acaba de coincidir con nada del más acá. Y, sin embargo, la libertad de espíritu de quienes siguen, pongamos por caso, los dictados del Tao, no es la misma que la de quien, hundido hasta las cejas por el fango de los campos, responde absurdamente a la voz de un sub-normal. Puede que ambos estén por encima de sus circunstancias —puede que las circunstancias de hecho ya no les obliguen—, pero no por el mismo más allá. No cualquier más allá es el mismo más allá. En el primer caso, la vida es elevada por la imagen de una existencia sin mácula. En el segundo, por la huella —sangrante— de Dios. En el primero, la elevación pasa por soltar lastre, por desprenderse de todo cuanto está en ti y no te pertenece. Esto es, pasa por purificarse. En el segundo, pasa por responder a una demanda infinita. En el primero, la vida elevada se ajusta, según se supone, al modo de ser de Dios, a saber, el propio de una bondad incondicional. En el segundo, quien se eleva no se eleva porque haya sintonizado su vida con las vibraciones de Dios, sino porque se encuentra sometido al imperativo de un Dios que no aparece por ningún lado…

Pero si tenemos en cuenta todo esto ¿cómo es que aún metemos a cualquier santo en el mismo saco? ¿Es que aún no lo hemos comprendido bien? ¿Es posible que aún no hayamos visto lo cerca que se encuentra Abraham del nihilismo? ¿Cómo seguimos anhelando en nombre de Dios el aire puro de las cimas, cuando se nos dijo que Dios es irrespirable? ¿Acaso creemos que puede oler bien quien se encuentra en las cloacas? La convicción bíblica es que nada de lo que pueda hacer el hombre por alcanzar a Dios le justifica ante Dios. Traducción: ninguna purificación —ninguna ablación— nos sitúa correctamente ante Dios. La mancha es imborrable. Si el hombre es capaz de Dios no es porque pueda llegar a ser puro como acaso solo pueda serlo Dios mismo, sino porque puede responder a la llamada de Dios. De hecho, solo quien vive a flor de piel que ya no puede ser como Dios —solo quien vive doblegado por su mancha, sepultado por sus propios excrementos— puede en verdad responder a un Dios cuya única imagen es la de un abandonado de Dios y no la de una vida purificada. Por eso, para Dios no hay más elevación —no hay más resurrección— que la de la carne, ese estigma. Como si para Dios no hubiera otra pureza que la de esa puta que abraza a su cliente, ese cerdo, por compasión. Lao Tse en Treblinka no es un ejemplo. Es una afrenta a Dios.

Es sabido que Pablo se opuso a la circuncisión de los cristianos que procedían del mundo gentil. No hacía falta circuncidarse para pertenecer a Cristo. También sabemos que fue Pablo quien se llevó el gato al agua. De hecho, hoy en día estamos en la orillla de Pablo y no en la de Pedro o Jacobo, el hermano de Jesús. Y, así, nos seguimos preguntando cómo es que para Pedro y sus muchachos las formas eran tan importantes. Sin embargo, en realidad no se trató de una disputa meramente formal. Lo que estaba en juego era quién podía en verdad dar testimonio de Dios. Supongamos que los judíos de por aquel entonces hubieran sido los supervivientes de los campos de antes de ayer y la circuncisión, el número que los prisioneros llevaban tatutados en el brazo. Es comprensible, pues, que un Pedro dijera: «solo quienes llevan ese número saben lo que es encontrarse bajo Dios. Cualquiera que no lleve la piel marcada solo puede hablar de oídas». Así pues, no debería extrañarnos que quienes habían estado efectivamente en los campos —quienes habían sufrido la trascendencia de Dios— no pudieran aceptar la demanda de Pablo. Para ellos una exigencia de ese tipo solo podía, en principio, trivializar la experiencia de Dios. Como si el Dios de Pablo hubiera dejado de ser el Dios de los pobres. Sin embargo, Pablo sigue siendo muy judío cuando defiende la contingencia de la circuncisión. Un judío tenía muy claro que, aunque todos se encontraban bajo Dios —esto es, dejados de la mano de Dios—, solo los profetas podían dar testimonio de ese abandono como la experiencia misma de Dios. La fe del pueblo —la fe común— es la fe de sus patriarcas porque es la fe en sus patriarcas. Lo único que hace Pablo es cambiar el signo de la circuncisión por el de la Cruz… y esto no es posible sin que Dios pase a ser un Dios crucificado, algo de lo que probablemente ni el mismo Pablo era del todo consciente. Sin duda, los que fueron en verdad circuncidados tuvieron una experiencia de Dios. Pero, si Pablo, tiene razón —que la tiene—, entonces no es necesario tener una experiencia directa de Dios, esto es, sufrir su trascendencia —tener en la piel el número de los campos— para ser de Dios. El Crucificado la ha tenido por nosotros, esto es, en nuestro lugar… y de una vez para siempre. Basta, pues, con reconocer —confesar— que no hay más vida que la que se encuentra clavada en una Cruz para estar correctamente ante Dios. Esto parece bien poca cosa… como bien se lo hicieron notar a Pablo sus adversarios. Pero quienes acusaban a Pablo de ver las cosas desde la distancia del espectador, no comprendieron que con el dar Fe va el descenso hacia el escenario. Y es que quienes confiesan sinceramente que el Crucificado es el Señor es porque de algún modo no escuchan otra voz en su interior que el clamor de quienes sufren en verdad el peso de Dios.

El dato inicial es que tenemos sed. La cuestión es qué representa esta sed. Para los primeros hombres, la sed indicaría, sin ningún género de dudas, la existencia del agua. Nuestra sed refleja nuestra dependencia del agua. Sin el agua que cae del cielo estaríamos, sencillamente, muertos. Para los que vinieron después, ciertamente un poco más sofisticados, esta necesidad indicaría que, en el fondo, no somos más que agua. En este sentido creyeron que el agua que ahora deseamos es el agua que perdimos por el camino, cuando abandonamos el mar para poner los pies en tierra. Luego vinieron quienes fueron conscientes que nos habíamos quedado sin agua. Según estos agoreros la Tierra se secó debido a las cosas que hicimos. Pero fue a uno de estos a quien se le ocurrió la idea de que la sangre humana podría servir como agua caída del cielo. Y, así, creó una secta en la que unos darían su sangre para que otros pudieran seguir con vida. De hecho, no es una mala idea… sobre todo, si no hace falta pertenecer a la secta para merecer esa sangre. Finalmente, otros, siguiendo la pista de los sectarios, sospecharon que quizá en verdad solo los niños necesitan beber. La sed que sentimos de mayores sería propiamente un resto de nuestra infancia. Un hombre hecho y derecho puede —y por tanto debe— (re)negar (de) su sed y aceptar que la Tierra es, al fin y al cabo, un desierto. Para estos últimos, en vez de perder el tiempo buscando ese mar que ya nos bebimos, los hombres deberíamos aprender a no pronunciar el nombre de Dios en vano. Se gasta menos saliva.

Las divergencias teológicas entre los evangelios —las distintas visiones sobre el Crucificado— suelen comprenderse como diferentes intentos de dar una respuesta a las cuestiones planteadas por las comunidades para las que fueron escritos. Así, ya de buen comienzo —cómo no— hubieron varias maneras  de aproximarse a la «vida y milagros» de Jesús el nazareno. Sin embargo, este pluralismo incipiente oculta un conflicto inicial, a saber, el que medió entre los discípulos itinerantes, los discípulos que se tomaron el seguimiento de Jesús al pie de la letra, y los líderes de las primeras comunidades, fueran judeo o helenocristianas. Desde la óptica de los itinerantes, las comunidades, en tanto que inevitablemente tenían que dejar atrás el radicalismo de quienes no tienen donde reposar su cabeza, no podían hacer otra cosa que falsear el que parece fue el espíritu original de Jesús. Pero solo en el seno de las comunidades, la Cruz como revelación de Dios fue alcanzando mayor importancia que la «vida y milagros» de Jesús. De hecho, los evangelios no dejan de ser el relato de la pasión con una larga introducción (M. Kahler). Para los itinerantes —esa variante apocalíptica del cinismo heleno— lo decisivo no era la Cruz, la cual no dejaba de ser para ellos un mal imprevisto, sino, precisamente, el mensaje del maestro, la necesidad de una conversión ante la misericordia divina que precedía al final inminente de los tiempos. Si hubiera sido por los itinerantes, díficilmente hubiera habido cristianismo: difícilmente Jesús se hubiera convertido de predicador en predicado. Dios seguiría, inmutable, en el más allá. Que la verdad cristiana —la que confiesa que el Crucificado es Dios mismo crucificado, ni más ni menos que el Señor— sea en cierta medida la expresión de la dificultad para seguir a Jesús, tal cual, no deja de confirmar aquello que ya sabíamos: que Dios escribe con renglones torcidos. Lo que fácilmente se nos escapa, sin embargo, es que la revelación de Dios solo pudo tener lugar con el malentendido de Jesús.

Abraham fue literalmente un salido, esto es, alguien que se aleja de sí mismo para ir en busca de un Dios que, al fin y al cabo, promete lo que ningún hombre puede creer, la efectividad misma de lo imposible. Pero ¿quién puede ir en busca de ese Dios? ¿Quién puede confiar en esa imposibilidad? ¿Quién se ve obligado a creer en lo increíble, sino aquél que encuentra, precisamente, a Dios en falta, aquel cuya vida no puede ya resolverse en ningún acá, aquel para quien el mundo ya no puede en modo alguno ser un hogar? Abraham, ese desarraigado, el padre de los creyentes, solo pudo creer en el absurdo de Dios. Como si solo quien permanece a la espera de Dios —quien va en pos de ese último sí que no acaba de darse— se encontrara en verdad ante Dios. Como si solo fuera propiamente libre quien ante Dios sigue teniendo a Dios pendiente.

Un cristiano solo cree en Dios gracias al Crucificado. O lo que viene a ser lo mismo: no podría creer en Dios, si no fuera por ese Hijo de Dios que muere, precisamente, etsi deus non daretur [como si Dios no existiera]. La razón, si es que se trata de una razón, es simple: para un cristiano, de Dios no tenemos más que un Dios crucificado. Pero tampoco menos, pues no es posible regresar del infierno con vida, si no es bajo el espíritu del perdón que nace increíblemente de esa Cruz. Por eso, no deja de sorprenderme que sigan habiendo por ahí cristianos que crean en Dios etsi crux non daretur. Como si se pudiera seguir creyendo en Dios aun cuando la historia de la Cruz se revelara como una colosal ficción.

El espíritu «progre» al negar la existencia del infierno no hace otra cosa que confirmar lo que ya sospechábamos: que su ingenuidad no tiene medida. Y es que tomarse en serio esto de la existencia supone admitir que hay lugares en donde la reconciliación ya no es posible. Así, hay infierno porque, sencillamente, tiene que haberlo. Va con el hombre la idea misma de un juicio sin apelación, de un juicio final. Quien la rechaza difícilmente podrá evitar vivir a golpe de reacción, como es el caso de las vacas, caer, al fin y al cabo, en el fango de la mediocridad, esa resistencia a admitir el carácter último del sí o el no que divide la existencia. Otra cosa es que solo podamos suponer —imaginar— un infierno efectivo, actual, pues solo Dios sabe si aún cabe el perdón allí donde el perdón parece imposible.

El hombre vive de las penúltimas palabras, pero tan solo ‘sobre-vive’ atravesado por el espíritu de las últimas.