la modificación

No es fácil ser prudente, en el sentido clásico de la palabra —cortar el atún por dónde hay que cortarlo, sin pasarse, ni quedarse corto. El horizonte de la existencia es un no terminar de saber. Por eso el sabio es sabio: porque sabe que con respecto al tener que juzgar la situación no hay recetas que valgan. Al menos, porque el punto justo —el equilibrio— entre dos extremos depende de variables que no acabamos de controlar. Quien se guía por las recetas es sencillamente un insensato, alguien que cree tener claro de que van los asuntos más densos. Un bocazas.

Se trata, en definitiva, de un saber práctico —de un saber anclado en la experiencia… la cual, para no quedarse simplemente en lo sensacional, exige una cierta inquietud por lo que en verdad tiene lugar y no simplemente pasa. Hablamos del saber de quien sabe, pongamos por caso, tocar el violín —y no simplemente lo rasga. El virtuoso del violín tiene un completo dominio de su instrumento. Es capaz de extraer su potencia. En manos del virtuoso, el violín da de sí lo que puede dar de sí. Sin embargo, ese dominio lo ejerce sin saber conscientemente cómo es capaz de mover los dedos tan ágilmente… en el momento de interpretar un capriccio de Paganini. Paralelamente, el virtuoso de sí mismo alcanza un completo dominio de sí… sin aplicar directamente ninguna instrucción. Y ello en nombre de lo que importa, al fin y al cabo, del bien. Está en juego la libertad: que no te pueda lo que no vale la pena —en el caso del virtuoso del violín, el poder interpretar cualquier partitura.

Platón, como es sabido, entiende la cuestión acerca de la justicia política en los términos de la justicia moral. Y viceversa. Por aquello de la analogía estructural entre las diferentes clases de hombres y las dimensiones del alma. Así, la pregunta sobre cómo ser justos con los demás es el envés de la que se interroga sobre cómo ser justo con un mismo —cómo llevar a cabo una vida buena, una vida ajustada al bien. O, por decirlo de otro modo, qué voz —que inclinación—, de las que habitan dentro de nosotros, debe gobernar, guiar, orientar nuestra existencia. Pues no es lo mismo dejarse llevar por lo elemental que por lo mejor que hay en nosotros mismos, la aspiración al bien. Al fin y al cabo, quien quiere ser médico, perseverará en su intento de llegar a ser un buen médico (y no solo se limitará a curar lo que cualquier médico puede curar, siguiendo los protocolos habituales).

Ahora bien, con respecto a cómo lograr una vida buena o justa no vale una respuesta de manual —una definición formal del bien o de lo justo. Pues una respuesta de manual no deja de ser trivialmente verdadera o tautológica: nadie podrá racionalmente negarla, sin caer en contradicción. Pues es cómo decir que lo justo es darle a cada uno lo que se merece. Obvio. Ninguna definición formal nos dirá cómo actuar —qué decidir— en cada momento o situación. De ahí que , en las situaciones particulares, lo habitual sea que nos dejemos llevar por la sensibilidad común, la opinión —lo que se dice, se hace…—, el impulso. En cambio, lo excepcional es guiarse por la prudencia, la sabiduría, el sopesar. Al fin y al cabo, en los asuntos humanos, todo es mezcla: no hay sentimiento químicamente puro. Aquí la claridad de quien tiene una opinión es signo de estupidez. La ignorancia siempre fue prepotente.

Con todo, el hecho es que no todos poseen la sabiduría de quien sabe determinar qué hay que hacer según la circunstancia… porque es capaz de verlo —como el virtuoso del violín ve cómo hay que interpretar una partita de Bach. ¿Es el momento de condenar o de perdonar? ¿El de dejar a la mujer con la que vives o de permanecerle fiel? ¿El de apagar el fuego de la sartén? No hay, como decíamos, recetas que valgan. Las fronteras de lo que se halla entre dos extremos son difusas, desplazables, densas. Esta es, de hecho, la moraleja de la paradoja sorites. Es evidente que, a menos que sigamos siendo unos niños, no sirve como criterio el me gusta o no me gusta. Quien se guía por este criterio sigue sin saber de qué va el juego.

Sin embargo, porque no todos somos sabios o prudentes, Platón ofrece, al problema moral del saber qué hacer en cada momento, una solución política: dejémonos guiar —gobernar— por el sabio. Pero, quien sabe leer entre líneas, fácilmente admitirá que la propuesta de Platón no es, estrictamente, una solución. Pues la mayoría, precisamente, prefiere apedrear al sabio. Esta es, de facto, la ley de gravedad de lo político. No hay manera de racionalizar la política —el juego del ejercicio del poder. La utopia no es un ideal al que podamos aproximarnos. Es un imposible. Y esto es lo mismo que decir que en el ámbito de lo político gana la violencia. Pues el ámbito en el que se decide cómo vivirán los hombres, quién muere y quien vive —y aquí quizá convenga señalar que, socialmente, uno muere o está de más cuando se ve obligado a vivir como un perro. Y gana la violencia aunque sea de forma encubierta o amable, esto es, como si no la hubiese. De hecho, el encubrimiento es lo común de la vida en común.

¿Qué es el amor de una madre? Pues, en principio, lo que debe ser: ternura, entrega, sacrificio… Sin embargo, cuando nos preguntamos qué hay en el abrazo de una madre, por poco lúcidos que seamos, caeremos en la cuenta de que no solo se manifiesta el amor al hijo. También el amor al vínculo con el hijo. No es exactamente lo mismo. Pues el amor al vínculo tiende a destruir al hijo. La cuestión es qué pesa más en ese abrazo. Pues las proporciones de la mezcla varían según sea el caso.

Con todo, podríamos preguntarnos si podría haber un amor al hijo que no suponga un amor al vínculo con el hijo. Y la respuesta es que no. El amor de una madre solo puede presentarse —llegar al presente— dejando atrás su carácter absoluto o incondicional, esto es, sin tara. En definitiva, el amor de una madre solo puede realizarse a través de su contrario, renunciando a la pureza. El amor puro no es nada en concreto —o dicho de otro modo, es no siendo nada en concreto. El amor puro tiene que negarse a sí mismo, como quien dice, para llegar a ser, precisamente, amor. Por tanto, no hay Amor, con mayúscula, para el hijo. Para el hijo tan solo el amor realizado. Es lo que tiene que el Amor —o el Bien, la Justicia, la Belleza…— solo sea siendo el amor que debe ser.

El Amor es, por consiguiente, idea. Pero no porque sea una quimera, sino porque su realidad solo puede ser pensada como lo que tuvo que desaparecer para que pudiera hacerse presente. Y sin embargo, porque el Amor es lo que debe llegar a ser, en el amor particular de una madre subsiste la exigencia de ser solo amor. Aunque, de hecho, no pueda darse en absoluto.

Cuanto hemos dicho de la belleza, podríamos también decirlo de lo justo o el bien. Y, en definitiva, del haber —el ser— en general. De hecho, que podamos decirlo tampoco es anecdótico. Pues no es posible pensar el haber en cuanto tal sin tener en cuenta lo que debe ser. Esto es, lo bello, justo, el bien… Al fin y al cabo, como veremos, ser y deber ser son dos caras de una misma moneda.

Es evidente que no cabe decir que, como tal, el haber sea en el mismo sentido en que decimos que las cosas son. Nada es que no aparezca. Cuanto es real se hace presente de un modo u otro —y por eso mismo, siempre relativamente, esto es, en relación con un punto de vista. Ahora bien, lo cierto es que, como dijimos, el haber en cuanto tal —el puro haber— no se hace sensiblemente presente, esto es, no admite un punto de vista. El puro haber —el ahí en cuanto tal— no se puede ver ni tocar. Pues de hacerse presente se haría presente como nada. El puro haber es oscuridad y silencio… absolutos. Al fin y al cabo, existir significa haber sido arrancado de la nada. De ahí que la nada se revele como el fondo inescrutable de la existencia. E inescrutable porque en la nada no hay nada que escrutar. Es lo que nos distingue de los bonobos. Estos no existen, son. Tan solo el hombre se encuentra a sí mismo como el que se halla expuesto a la nada —a la oscuridad y silencio de un puro haber. La nada es la imposible posibilidad del mundo. Es imposible porque no se trata de una posibilidad del mundo. Más bien, su posibilidad, de realizarse, implicaría el fin del mundo. Y es posible porque, al proceder de la nada de un puto haber —estrictamente de su negación—, el mundo es lo que es bajo la amenaza de una completa aniquilación.

Todo esto tiene bastante de obvio… si se piensa bien. Y aquí hay que tener en cuenta que lo obvio es lo que tiene que ser obviado… si queremos evitar la parálisis que provoca la reflexión. De ahí que una vida reflexionada, aquella que cuestiona precisamente lo obviado, no puede evitar vivir en un cierto estado de suspensión. Como se supone que vive un dios: en el aire, esto es, en suspenso.

Si hay cosas es porque, en definitiva, hay el haber, aunque en sí mismo, no sea nada en particular… ni pueda serlo. En cierto sentido, podríamos decir que el haber como tal se hace presente como lo que tiene que desaparecer o dar un paso atrás para que haya mundo. De ahí que el mundo sea aparente, en el doble sentido de la palabra. O dicho de otro modo, todo cuanto es o hay se encuentra sometido al tiempo —y por eso mismo, a la desaparición— porque participa del puro haber, por decirlo a la platónica, esto es: porque el haber se realiza en el haber de las cosas; porque el haber de las cosas representa o encarna el haber en cuanto tal. Así, el puro haber, el haber en cuanto tal, es no siendo, es decir, no mostrándose como tal, sino como el haber de las cosas. El haber de las cosas sería la forma del haber —el modo del haber…, un modo sin el cual no hay ningún haber. Por consiguiente, las cosas son no terminado de ser lo que parecen o muestran ser… precisamente porque son. Porque las cosas participan del haber en cuanto tal —y en tanto que pertenece al haber en cuanto tal el revelarse como lo que tiene que desaparecer en cuanto tal para que haya aparición—, nada es o hay que no tenga como horizonte la desaparición, en definitiva, el no-ser.

Por eso, todo cuanto es incluye dentro de sí a su contrario. Nada se nos da en una estado químicamente puro. No hay, por ejemplo, amor sin celos. No hay entrega o sacrificio-por-el-otro que no vaya con la necesidad de tenerlo. La cuestión es en qué medida se dan lo uno y su contrario —qué ingrediente pesa más. Y esta es una cuestión decisiva… si de lo que se trata es de la felicidad, esto es, del saber vivir. Al menos, porque la felicidad dependerá de que sepamos ver, precisamente, qué pesa más, en definitiva, de que sepamos calibrar —discernir, juzgar, sopesar— la situación. Por tanto, nos equivocamos donde creemos que nuestra felicidad depende de topar con lo que no tiene tara —donde creemos, en definitiva, que nuestra felicidad dependerá de que se realicen nuestras fantasías. Toda fantasía es evasión —un encerrarse en un mundo virtual. De ahí que Sócrates dijera que la infelicidad —el daño que provocas y, por eso mismo, te provocas— es, en el fondo, ignorancia. No supimos de qué iba el juego. Los bonobos tampoco lo saben. La diferencia entre ellos y nosotros es que nosotros podemos saberlo.

En el fondo, Platón interpretará dialécticamente la sentencia de Parmenides. La nada, ciertamente, no es. Y el puro haber no es nada —pues tan solo es lo particular o concreto, cuanto muestra una forma. Ahora bien, si esto es así —que lo es—, entonces hay mundo porque la nada no es. Dicho de otro modo: porque el haber del puro haber incluye en su seno la negación de su carácter absoluto o incondicional. Hay mundo porque lo absoluto es la negación de lo absoluto. O por decirlo con otras palabras, lo absoluto posee un carácter doblemente negativo: la nada no es. Y sabemos que una doble negación equivale a una afirmación. El fundamento del mundo es la nada negándose a sí misma. De otro modo: lo que es se hace presente de una forma u otra (y aquí no decimos nada que no sepamos por defecto). Sin embargo, este lo que —el haber en cuanto tal— es la nada siendo no nada de un puro haber. Y esto es lo que cuesta de ver. De hecho, es lo que no cabe ver en nuestro trato con las cosas.

Paralelamente, hay mundo —hay el haber de las cosas— porque el envés de la negación de sí es untiene que haber algo. De ahí que ser y deber ser —esto es, el Bien— vayan de la mano. Y de ahí también que Platón dijera que la idea de Bien está más allá del ente —de cuanto posee entidad. El hiato entre el puro haber y el haber de las cosas —que lo real en sí trascienda el ámbito de lo sensible— se salva, por tanto, por el movimiento negativo de la nada hacia lo otro de sí. La nada es no siendo… nada. El fundamento del mundo —de las cosas— no es una cosa, sino un deber ser, en definitiva, el Bien como exigencia de ser por entero lo que no acaba de ser por entero.

Quizá no sea casual que quienes aceptan el reto de la reflexión —quienes andan en busca de la verdad— no terminen de adaptarse al mundo. Pues la reflexión exige un distanciarse del mundo. Al menos, de vez en cuando. Y quien se distancia de las apariencias fácilmente queda fuera de juego. Pues una vez lo anterior es interiorizado por la conciencia, el mundo —la vida que nos ha tocado en suerte—, al menos hasta el punto en que esto es posible, se revele como ficción, una ficción de la que, sin embargo, no podemos escapar. Pues no hay mundo verdadero —o más verdadero que este—, aunque haya verdad. Porque la verdad no es para nosotros —para nosotros tan solo las cosas que la expresan, esto es, la verdad a medias o hasta cierto punto—, no hay mundo más verdadero que el que nos ha tocado en suerte. Y es que lo que siempre tiene lugar frente a lo que simplemente pasa —el haber en cuanto tal— es no siendo nada en concreto. De ahí que la ironía del filósofo sea el único modo de tomarse en serio la existencia: como el buen actor que asume seriamente su papel… sabiendo que solo tenemos papeles que representar. La sinceridad no pasa por desprenderse de la máscara —pues de hacerlo no veríamos a nadie—, sino por no tomarse demasiado en serio a uno mismo. Y ello en nombre de lo que importa.

De hecho, la raíz de la libertad interior entendida como dominio de sí —de un estar por encima de lo que te sucede y carece de importancia… aunque te parezca lo contrario— es la conciencia de que, en el fondo, el mundo es lo que es debido a la exigencia que se halla incrustada en la nada del puro haber, aquella por la que cuanto cabe ver y tocar se encuentra sometido al principio del deber ser por entero lo que no acaba de ser… ni puede acabar de ser. De hecho, para sobrevivir a la catástrofe —al hundimiento del sentido de tot plegat—, hay que tener la musculatura, en definitiva mental, de un dios. Al menos, porque la cuestión de la libertad es, en definitiva, la cuestión del poder: que no te pueda lo que te sucede y carece de importancia… Y aquí es donde podemos equivocarnos, creyendo que se trata de un poder hacer impunemente cuanto uno desea —del poder de la invisibilidad: nadie te ve, nadie te juzga. Sin embargo, este poder tiene los pies de barro. Como viera Platón, como mujeres y hombres no podemos modificar lo que sucede —o solo circunstancialmente—: no somos dioses. Únicamente podemos estar por encima (y quien dice por encima, dice en el aire o en suspenso). Y esto ya es mucho. Acaso lo único que nos acerca a un dios.

Hay verdad, pero no para nosotros. Para nosotros la verdad realizada.

En tanto que mujeres y hombres, no podemos dejar de preguntarnos qué hay más allá de lo que nos parece que es. Ciertamente, todo se nos muestra o aparece. Nada es que no se haga de algún modo presente. Y por tanto no da la impresión de que podamos responder a la pregunta por lo real más allá de su revelarse a la sensibilidad o a la razón. Sin embargo, la razón es al menos capaz, en su uso dialéctico, de caer en la cuenta de que lo que trasciende el aparecer —en definitiva, lo que, en definitiva, aparece en cualquier aparecer— no pueda dársenos, precisamente, en los términos de un aparecer, sino en los de una falta fundamental. Y no es lo mismo encara la existencia dando por sentado que no hay más que cuanto podemos ver y tocar que sabiendo —y a menudo, a través de mucho sufrimiento— que si no hay más que cuanto podemos ver y tocar es porque hay un más.

Es verdad que podemos pasar del asunto y vivir como si no estuviéramos expuestos a este exceso —y a lo que se desprende de él. Pero en ese caso cuanto hacemos o dejamos de hacer sería indistinguible del movimiento de las bolas de billar. Aunque estas se desplacen alegremente por la mesa… lo cual, si lo pensamos bien, tampoco es que esté de más.

El haber de lo que vemos y tocamos es lo que siempre damos por descontado en el ver y el tocar. Esto es, el presupuesto fundamental de la experiencia es que las cosas que percibimos son, están ahí. Con respecto al hecho de estar-ahí, la rosa y el cerdo son lo mismo. Las diferentes cosas que hay tienen en común el hecho de que son. De momento, todo muy obvio.

¿Cabe preguntarse, sin embargo, por el haber en cuanto tal? ¿En qué consiste ser al margen de los diferentes modos de ser? Ciertamente, hay el haber. Sin embargo, el haber en cuanto tal, es decir, con independencia de su hacerse presente en el haber de las cosas, no es nada en concreto. Basta con imaginar que, de repente, desapareciese el mundo. ¿Acaso, de seguir existiendo, no estaríamos expuestos a la oscuridad y el silencio más absolutos —a un ahí sin forma? Si tan solo es lo que se hace presente bajo un aspecto u otro, entonces el haber en cuanto tal —y porque es en cuanto tal, es decir, al margen de su hacerse presente— estrictamente hablando no es. Sin embargo, es innegable que hay cosas. ¿Cómo entender, por tanto, que haya cosas y, a la vez, que no haya el haber en cuanto tal? ¿Es posible que haya cosas porque, precisamente, no hay el haber en cuanto tal —porque este no se hace presente a una sensibilidad? ¿Cómo entender, al fin y al cabo, este porqué? Vamos a enfrentarnos a estas preguntas a través de la idea de belleza, a la cual Platón recurre con frecuencia… lo que no es casual, como veremos.

Hay cuerpos bellos —cuerpos que vemos o reconocemos como tales. ¿Qué es lo real de un cuerpo bello en tanto que bello? Si lo real es, por defecto, lo que se hace presente bajo un determinado aspecto, entonces lo que se hace presente en un cuerpo bello en tanto que bello es, precisamente, la belleza. Ahora bien, lo cierto es que este hacerse presente es siempre relativo a un punto de vista o momento dado. Un cuerpo bello nunca es absoluta o incondicionalmente bello, esto es, bello desde cualquier óptica o sensibilidad. En ningún caso, un cuerpo bello será bello por entero. Tan solo hasta cierto punto o medida. Ahora bien, si únicamente es lo que permanece invariablemente por debajo del cambio, entonces ningún cuerpo bello termina de serlo en verdad Y lo que no termina de ser en verdad, estrictamente hablando no es. Hablando en propiedad, ningún cuerpo bello es bello, sino que se nos muestra como si lo fuera.

Así, cuando decimos de un cuerpo que es bello, en el fondo lo que decimos es que en ese cuerpo aparece la belleza —la muestra, revela o representa. Platón dirá que el cuerpo bello participa de la belleza como tal. De ahí el carácter ambivalente de las apariencias. Por un lado, el aparecer es, en cualquier caso, el aparecer de lo real: la belleza aparece o se hace presente en los cuerpos bellos. Y por eso podemos decir, aunque solo hasta cierto punto, que un cuerpo bello es, precisamente, bello. Pero por otro, la belleza nunca aparece de manera incondicional, sino siempre como copia imperfecta (la expresión es de Platón) —como el eco o reflejo de una belleza absoluta. Es como si la belleza solo pudiera manifestarse dejando atrás su carácter absoluto o sin resquicio. El mundo aparente, por tanto, es aparente en un doble sentido. Es aparente porque en él aparece o se muestra lo que es en verdad. Pero también es aparente —y aquí por aparente entendemos ilusorio— porque en el aparecer de lo que es en verdad, no aparece como tal lo que, al fin y al cabo, aparece o se revela. No es casual que la palabra revelación posea una doble acepción. Por un lado, apunta al descubrir. Como quien aparta un velo. Pero por otro, significa volver a velar. Podríamos decir que la belleza como tal desaparece o da un paso atrás en su aparecer como cuerpo bello.

En consecuencia, hay belleza. Pues de lo contrario no podríamos reconocerla en los cuerpos más o menos bellos. Pero la belleza en cuanto tal no es visible —no se hace presente a una sensibilidad. La belleza en cuanto tal o absoluta tan solo puede ser pensada… como la condición de los cuerpos bellos. En este sentido, la belleza es idea. Ahora bien, se trata de una condición que no es solo formal, como creyeron los sofistas, sino también —y sobre todo— real . Hay belleza y no solo una definición formal de belleza—y por eso mismo, vacía de contenido. Sin embargo, que haya belleza y no solo una definición formal de belleza nos obliga racionalmente a admitir un hiato entre lo absolutamente real y su hacerse presente en lo sensible. En este sentido, Platón dirá que lo real trasciende el ámbito de cuanto podemos ver y tocar. Y no puede dejar de hacerlo. Como sabemos, la manera de expresar el carácter trascendente de lo real será por medio de la imagen de los dos mundos.

Sin embargo, llegados a este punto alguien podría preguntarse por qué hay cosas y no tan solo idea. La respuesta, de haber entendido lo anterior, es inmediata: nada es real que no se haga presente de un modo u otro; sin embargo, el hacerse presente de lo real va con la pérdida de su carácter absoluto… o realmente real, por decirlo así. Así, la belleza, pongamos por caso, solo puede mostrarse o hacerse presente relativamente, esto es, en relación con un punto de vista o manera de ver. Por eso un cuerpo bello solo es aparentemente bello —y aquí hay que tener en cuenta el doble sentido de la palabra apariencia.

Es verdad Platón en el Timeo responde a la cuestión contando una historia: el mundo que habitamos fue creado por una divinidad artesana —un demiurgo— como copia del mundo real y sobre la base de una materia prima que se resiste a adoptar la forma de la idea —y de ahí que las cosas sean copias imperfectas de la idea. Sin embargo, el Platón de la madurez —el de El Sofista— ofrecerá una explicación más racional, la que hemos desarrollado aquí: lo real —es decir, el lo que de lo que aparece— solo puede hacerse presente dejando atrás su carácter absoluto o incondicional. Hay cuerpos bellos porque hay belleza. Pero el haber de la belleza en cuanto tal es lo que tuvo que desaparecer en su hacerse presente como cuerpo bello. Es como si el darse de la belleza fuera con su negación de sí. O por decirlo a la manera de Heráclito: el sí va con el no —la aparición con la desaparición del carácter absoluto de lo que aparece.

No es posible decidir sobre la verdad desde nuestro lado. Desde nuestro lado no cabe ir más allá de lo que nos parece que es. Y aquí es cierto aquello de tans caps, tans barrets. Donde no hay amor a la verdad, prevalece el griterío, la cacofonía, el ruido y la furia. En definitiva, la demagogia. Twitter.

El único modo de acercarse a lo que en verdad tiene lugar más allá de lo que nos parece que sucede es a través de la razón. Pues únicamente la razón nos permite situarnos del lado de lo real o, como suele decirse, trascender las apariencias. Y las trasciende en tanto que en el ejercicio de la razón no hay algo así como un punto de vista. Literalmente. La razón no ve nada, sino que deduce lo que en verdad tiene lugar a partir de la idea misma de lo real, la cual no podemos obviar o pasar por alto. Pues solo sobre su base cabe la experiencia. La razón únicamente atiende a lo necesario. Aunque lo necesario sea que lo necesario tiene que desaparecer para que haya mundo. O aunque el resultado del implacable ejercicio de la razón sea, precisamente, el reconocimiento de una irracionalidad de fondo.

Sea como sea, la única forma de situarse del lado de lo real es partir de la idea misma de lo real para ver lo que se desprende necesariamente de ella. En modo alguno fue una boutade que Sócrates, ese campeón de la racionalidad, terminase admitiendo, frente a la prepotencia de quien cree saber, que lo único que sabía era que no sabía nada. Y es que lo que no vamos a comprender fácilmente, estando situados del lado de lo real, es el paso de la idea de lo real a la existencia de lo particular. No en vano, en el Timeo, Platón se verá obligado a poner un demiurgo de por medio para garantizar el paso… lo cual, sin embargo, supone claudicar frente a la historia, esto es, frente al mito. A menos que la idea de lo real-absoluto incluya en su seno la negación de lo absoluto. Esto es, que lo primero sea el negarse a sí mismo, por así decirlo, de lo absoluto. Y esto fue lo que acaso comprendió el último Platón en su intento de fundamentar la ignorancia socrática.

Hay un hiato entre el sentido y su realización. No hay justicia, belleza, amor o bien… que se realicen a la perfección. Siempre, hasta cierto punto o medida. Esto es, no sin ciertas dosis de su contrario. De ahí que siempre quepa discutir el carácter justo de una decisión justa. Esto es sencillamente así. Y no tiene que ver con nuestra falta de pericia o habilidad. Tiene que ver con la estructura misma del hacerse presente de lo real.

Un sofista —y nosotros mismos, espontáneamente— diría que, porque no podemos superar la perspectiva, no hay justicia, belleza, amor o bien…, sino diferentes opiniones sobre lo justo, la belleza, el amor, el bien… Ciertamente, los diferentes pareceres con respecto a lo justo, lo bello, el amor, el bien… se apoyan sobre sus definiciones formales. Estas definiciones son lógicamente incontestables. Pues negar, por ejemplo, que la justicia consista en darle a cada uno lo que se merece sería, de hecho, irracional. Pero precisamente porque estas definiciones son incontestables desde la óptica de la razón, no significan nada en concreto. Es como cuando decimos que está lloviendo… o no. Nadie podrá negarlo, sin caer en contradicción. Pero al igual que nadie podrá hacerse una idea de qué tiempo está haciendo. Así, de la definición de lo justo no se desprende qué se merece cada uno. La concreción de lo justo dependerá, en cualquier caso, de la sensibilidad —de lo que por lo común nos parezca justo. Ahora bien, con respecto a lo que nos parece… siempre cabe cambiar de punto de vista. En lo relativo a los asuntos de la polis no podemos ir, por consiguiente, más allá de lo que nos parece que es.

Con todo, que discutamos sobre lo justo o bueno —que, en estos casos, la discusión tenga sentido— presupone lógicamente que tiene que haber una solución, es decir, que cabe demostrar que un punto de vista es el correcto. En definitiva, que es posible determinar que el aborto, pongamos por caso, es un crimen —o lo contrario. El sofista sabe que esto no es posible. Pero también sabe que aquellos a los que seduce su retórica no lo saben (o cuando menos, discuten como si lo ignorasen). Y es que si puede seducir a quienes lo escuchan es porque estos dan por descontado que tiene que haber un opinión verdadera. El sofista, en el fondo, no deja de ser un prestidigitador.

Platón hilará más fino. La tesis de fondo será que si hay justicia —o belleza, o bien…— es, precisamente, porque no la hay. Ahora bien, esto nos obliga a preguntarnos de qué hablamos cuando hablamos del haber. Y quien dice haber, dice ser. El punto de partida es que hay cosas. Sin embargo el que haya cosas —el haber al margen de su hacerse presente como el haber de las cosas— no se hace presente como tal. Pues de hacerlo —de percibir un puro haber— nada se nos haría presente. Esto es, lo que se nos haría presente es la nada, la oscuridad y el silencio más absolutos ahí.