la modificación

La muerte de Dios supone una profunda alteración del sentido de la temporalidad. Y quien dice muerte de Dios, dice también capitalismo. Dios, en verdad, siempre fue muy rural. Así, para el sujeto moderno no hay otro horizonte que el de su triunfo. Y esto es lo mismo que decir que el de la ilusión. Trabajo y distracción. No hay más. Ni puede haber más para quien se limita a comprar y a vender. Quizá nos quede aún la poesía, ese gesto de nostalgia. Pero el poeta no se vende. Está fuera —es decir, en el afuera.

El mismo Nietzsche escribió que el ateísmo era lo más difícil. Pues lo normal —es decir, lo común— es colocar un falso dios en lugar de Dios. Sin embargo, lo que Nietzsche pasó por alto es que los primeros en enfrentarse a la nada de Dios fueron los hijos de los esclavos de Egipto, aquellos que, según Nietzsche, fueron dignos del mayor desprecio. Ahora bien, lo que sí es cierto es que estuvieron lejos de ponerse en manos de Dioniso, esa divinidad olímpica capaz tanto de bailar sobre una pira de gaseados como sobre una campo de amapolas. En su lugar, la Ley de Dios. Con todo, esto no significa que Israel creyese que tenía que obedecer a un ente de otra dimensión como los siervos de la gleba estuvieron sometidos a su señor. No hay imágenes de Dios. Y no las hay porque Dios en verdad carece de la entidad propia del dios. Israel, tras la dura prueba del exilio, pronto comprendió que solo contra Dios cabe obedecer a Dios. Aquí la obediencia se revela como un acto de resistencia a la eterna posibilidad de la aniquilación, acaso lo más real —y por eso, inmodificable— de la existencia. Quiero decir que lo que quizá Nietzsche no terminase de entender es que la obediencia judía a la Ley fue el modo más sutil de enfrentarse a la desaparición de Dios.

Con todo, es cierto que donde el capitalismo disuelve cualquier sentido de la comunidad, lo que queda es una humanidad idiotizada. Y solo es cuestión de tiempo que una esta sea superada por el bailongo.

El mercado fagocita cuanto alcanza. O como dijera Marx, con el capitalismo, todo lo sólido se desvanece en el aire. Hoy lo compramos casi todo. El cuidado de nuestros pequeños, el de nuestros padres… Nadie tiene tiempo, salvo para trabajar y distraerse. Incluso el emparejamiento se ha convertido en una operación de compra-venta. Una discoteca —una fiesta— es un mercadillo. Y un mercadillo no te vende ningún andamio —ningún derecho a la reparación. Compras y te vendes. Y si sale mal —que saldrá donde vamos solo con las alforjas del consumidor—, siempre habrá una novedad en el estante con el brillo del oropel. Al menos, hasta que nos quedemos sin activos que ofrecer al cambio. A esto se le llama resignación, por no decir rencor. No en vano, Nietzsche se refirió al último hombre com a aquel que vive aplastado por el peso de la nada. Pues quien se libró de Dios creyéndose el más listo, tarde o temprano cae —y estúpidamente— en manos de cualquier dios. Y digo estúpidamente porque un dios, como el publicista, nunca cumple su promesa. No puede hacerlo.

Caben dos actitudes frente al mundo. La primera es la del alma primitiva, por emplear la expresión de Lévy-Bruhl. En el alma primitiva, predomina la convicción de que bajo la diversidad de las formas fluye un poder incuestionable, el mana. Este poder puede jugar a nuestro favor o en contra. Cuanto hay es un simple receptáculo del mana. El éxito de la caza, la reproducción… en definitiva, del intento de adaptarse al entorno dependerá de si conseguimos participar del lado luminoso de la fuerza. Para esta mentalidad, todo está conectado. Incluso los muertos a veces aparecen bajo el aspecto de la bestia. No encontraremos aquí la oposición entre materia y espíritu. La cuestión de fondo —la que provoca la mayor angustia— es si permanecemos integrados —en sintonía con el todo— o apartados. Es decir, fuera del equilibrio.

La segunda actitud es la que se impone tras la irrupción del monoteísmo bíblico y la especulación griega. Aquí el punto de partida es el sentimiento de haber sido separados del todo. La escisión es, por tanto, el dato inicial. La tradición de Occidente ofrecerá dos soluciones. La primera, procura vover a casa. Sería la vía mística. La segunda, en cambio, asume la imposibilidad de la religación. Es verdad que hay quienes han experimentado el rapto, la fusión. Pero su disolución fue siempre transitoria. Y lo seguirá siendo. Ya no está en nuestras manos sentir el mana como quien tiene frío o calor. Donde se impone la escisión como estado existencial, el mana se convierte en concepto. Incluso donde se afirma que hay un poder invisible que nutre cuanto es. El alma primitiva no tuvo necesidad de afirmar lo que experimentaba a flor de piel.

Sin embargo, resulta cuando menos curioso constatar que la ambivalencia del mana de algún modo se mantiene una vez el Dios se vuelve concepto —o por ser justos con la tradición bíblica, un nombre… cuyo referente permanece en el aire. Así, que la vida pueda experimentarse como donación —o mejor, como testamento, en tanto que el don va con la responsabilidad— es el envés del paso atrás de Dios. Ahora bien, que la vida sea vida dada supone, al fin y al cabo, una liberación del poder absoluto de Dios. Aquí Dios es el enemigo (y, siendo un poco más sofisticados, podríamos decir que deviene nuestro enemigo por amor). La negación de Dios, acaso en el doble sentido del genitivo, permanece agazapada bajo la adoración. Tan solo hace falta leer con interés el relato del Génesis para caer en la cuenta de que Elohim crea al hombre como aquel que tendrá que negarlo. Pues ¿no es cierto que la prohibición implica, cuando menos, el deseo de transgresión? El mandato de Dios no fue nunca un tabú. Con la prohibición, la serpiente —también, conviene recordarlo, una criatura de Dios—, anidó en el corazón de Adán. Y lo que esto significa es que, en el sexto día, Dios liberó al mono del temor de Dios.

A partir de aquí, tendremos que optar entre abrirnos a lo que tuvimos que perder de vista, aun cuando admitamos que en el pasado anterior a los tiempos no hay nada que ver; o seguir sobre sí a la manera, literalmente, de los idiotas. Esto es, entre permanecer en estado de suspensión —y más si es sangrante—, o seguir en El Corte Inglés. La fusión no es alternativa, salvo como estado compensatorio. De ahí que uno pueda perfectamente preguntarse si en el anhelo místico de disolverse en el mar no habrá, como sospechaba Freud, un rechazo del principio de realidad, en definitiva, un no poder soportar, precisamente, nuestra situación ante Dios.

Para el niño que llevamos dentro, todo es aparición —todo le viene al encuentro. Como si hubiera una intención de fondo en cuanto es. Para el chico mayor, en cambio, todo es objeto de dominio. Se trata, simplemente, del resultado de la adaptación. Y el nihilista añade: en verdad, no hay aparición —nada nos viene al encuentro. La aparición, en cualquier caso, sería un trampantojo, eso que nos parece que es, un modo, ciertamente deformado, de ver las cosas.

Sin embargo, ¿hay otro modo de ver cuanto vemos… que no sea a través de las gafas que llevamos puestas de fábrica? ¿Hay más verdad donde contemplamos la existencia desde una enorme distancia? La distancia teórica —la que nos sitúa cerca del dios— ¿acaso no aporta su propia deformidad? ¿Se equivoca una madre cuando ve a su criatura como un milagro? ¿Está más cerca de lo real el mirmecólogo cuando entiende las relación humanas como una variante sofisticada de la que mantienen las hormigas entre sí? Más aún: si es cierto que (la) nada nos viene al encuentro, ¿no podríamos decir que, por eso mismo, hay aparición o, mejor dicho, que todo es testamento?

Escribe Nietzsche en El Anticristo:

“El cristianismo tiene en su base la rancune —el rencor— de los enfermos, dirige sus instintos contra los sanos, contra la salud. Todo lo que está bien constituido, todo lo que es altivo, orgulloso, sobre todo la belleza, lastima sus ojos y sus oídos…. El cristianismo fue una victoria, por él pereció una mentalidad más aristocrática. El cristianismo ha sido hasta hoy la más grande desgracia de la humanidad.”

Puede que el dardo de Nietzsche dé en en el centro de la diana… Sin embargo, ¿de qué diana estaríamos hablando? ¿Acaso el argumento de Nietzsche no es un ejemplo de falacia ad hominem? Es posible que haya resentimiento en la condena cristiana del noble. Pero ¿solo resentimiento? La cuestión de fondo —a saber, si somos o no iguales y en qué sentido— ¿acaso no queda enmascarada con el descubrimiento de Nietzsche?

Creo que, a pesar de las apariencias, Nietzsche no cae en la torpeza de la argumentación ad hominem. Y es que su acusación no parte de la sospecha —aquí Nietzsche no se limita al cuchicheo de las porteras—, sino del carácter innegable de la desigualdad. Hay fuertes y hay débiles. Hay sanos y hay enfermos. Únicamente sobre esta base cabe afirmar que la negación de lo innegable tiene que obedecer a motivos perversos. Otro asunto es, como decía, si hay algo más que resentimiento. Pero cualquier decisión al respecto pasa por enfrentarse a la cuestión acerca de la verdad de Dios. Pues, cristianamente, la igualdad entre los hombres solo se revela ante un Dios que anda rozando la nada.

De ahí que quizá no sea casual que la figura que Nietzsche tiene en mente al escribir lo que escribe sea la de héroe trágico de la antigua Grecia, a saber, la de quien permanece en pie ante la desmesura del dios. El héroe —el que realiza, precisamente, lo humano— elige morir derrotado antes que arrodillado. Así, frente al postrarse de Job, el orgullo, el desafío, la negación de Adán. A la experiencia del don, Atenas opuso la del hurto. Pues ningún dios, por defecto, puede estar a favor de los hombres. Al igual que nosotros no podemos estar a favor de las ratas (y menos si acaban siendo una plaga). Y por eso mismo quizá Grecia estuviese más cerca de saber qué significa estar en manos de la divinidad que aquellos que creen experimentar la cercanía de Dios… como quien no quiere la cosa.

Por tanto, no me parece un asunto menor preguntarse si es verdad que ante el Dios que en sí mismo se revela como el aún nadie somos o no el mismo indigente. Y que razón, si la hubiese, podría obligarnos a admitirlo. ¿Es verdad que somos quienes deben responder al llanto de los que no cuentan —al clamor de los incontables? ¿O, por el contrario, aquellos que —y quizá en nombre precisamente de los arrodillados— deben enfrentarse a poder que emana de las alturas? Al fin y al cabo, quien evita la cuestión de la verdad, tarde o temprano, pondrá su verdad al servicio de la satisfacción de sí. Y aquí no haríamos más que confirmar el diagnóstico de Nietzsche. Una vez más.

Imaginémonos que alguien nos dijera que cree en el Gran Manitu como el dios que da la vida. Y que cada noche, antes de acostarse, creyera comunicarse con él. Imaginemos también que estuviera convencido de que Manitu le encarga tareas. ¿Acaso no nos resultaría, cuando menos, raro?

Sin embargo, al verlo desde fuera ¿no estaríamos lejos de comprender? Probablemente. Ahora bien, si llegásemos a ponernos en su piel por aquello de la analogía, ¿no estaríamos todavía más alejados de una genuina comprensión? Pues ¿no es cierto que, tarde o temprano, la creencia —el mapa mental— se resquebraja? Y no porque, tal y como constatamos desde la grada, Manitu sea un nombre entre otros para designar lo mismo, sino porque, como en el caso de las teorías científicas, hay algo que no termina de cuadrar: la anomalía, la injusticia —literalmente—, el grano en el culo. Frente a la creencia como mapa mental, la fe siempre encontró su lugar en una salida de quicio.

Donde todo se encuentra al alcance de un click, va a resultar difícil, por no decir inviable, ver las cosas como las vieron nuestro ancestros, los que poblaron la sabana africana tras abandonar los bosques. Ya no tenemos las emociones de quienes se hallaron expuestos al depredador. Tampoco aquellas que surgen ante la desmesura del estallido de un volcán. O, incluso, cuando caemos en la cuenta del crecimiento de la hierba. A lo largo y ancho de la sabana, todo fue aparición —cualquier cosa se hacia presente desde el más allá. En cambio, una vez fuimos capaces de levantar altos muros a nuestro alrededor, perdimos de vista la alteridad, el carácter otro de cuanto hay —y de este modo se transformó en supuesto, algo que podíamos obviar. Todo se convirtió en objeto.

Sin embargo, no hay logro que no se sostenga sobre un error. Y nuestro error, inevitable por otro lado, es creer que la verdad —lo que en realidad acontece o tiene lugar— es perspectiva. Esto es, un dar por hecho que el mundo gira a nuestro alrededor. A partir de este momento, cualquier profundidad será un escarbar en el error, un regreso a lo que perdimos de vista. El precio de nuestra confianza —en definitiva, de haber dejado de temer la verdad— es la ceguera para cuanto aparece. En su lugar, las apariencias. Y así de una existencia abierta pasamos a confinarnos en el hogar. Temor y asombro siempre fueron de la mano. Quien defiende hoy en día que es posible asombrarse sin experimentar un cierto temblor de piernas es porque se asombra desde la grada del espectador. No es casual que no haya nadie junto al caminante de Friedrich. Tan solo un mar de nubles.

Hay muchas preguntas por resolver. Sin embargo, hay una irresoluble —y por eso mismo, fundamental—: qué hay más allá. La respuesta del filósofo es nada que sepamos… ni podamos saber. Y no porque no quepa hacerse una idea más o menos sensata sobre qué aspecto podría tener la otra dimensión, sino porque, de haber otra dimensión, tampoco sería un genuino más allá. La hipótesis religiosa es que este más allá es, literalmente, otro mundo… se supone que repleto de espectros dopados de dicha. Pero no hay final que valga para quien es capaz de referirse a sí mismo como otro —esto es, para quien tiene conciencia de sí. Pues ser consciente significa que el todo nunca es el todo. La inquietud —el no terminar de encontrarse en donde uno está— va con quien logra verse en un espejo.

Ahora bien, ¿qué puede haber más allá del todo —y por lo cual el todo es, precisamente, el no-todo ? Nada en particular. Esto es, la nada no siendo. Literalmente. Y aquí —resulta obvio— no cabe un saber positivo o científico. A lo sumo, un saber que admite, de hecho, que no sabe. Sin embargo, la nada es imposible… lo que ningún mundo, en cuanto tal, puede admitir. El fundamento del mundo es, como decía, la nada siendo como lo que no es. Y es que, por eso mismo, hay mundo.

La existencia, en realidad, siempre estuvo abierta a la posibilidad de lo imposible. La aniquilación es, por consiguiente, el horizonte —¿asintótico?— de cuanto hay. Otro asunto es que, hoy en día, la cultura no nos facilite el utillaje conceptual o imaginario para comprenderlo. Y en esto consiste nuestra nuestra idiotez. También literalmente.

El ejercicio de la razón, tarde o temprano, termina en el reconocimiento de su propio límite —su non plus ultra. Así, cuanto hay tiene que ajustarse a los esquemas de la razón… de manera que la razón no puede hacerse una idea de lo que no es —de lo que no aparece. Lógico. Ahora bien, por eso mismo, el límite de la razón, lo que se encuentra más allá, es el afuera en cuanto tal, la pura exterioridad o haber. Y es que, en sí, el afuera no es algo en concreto —y por eso mismo es no siendo nada. El afuera como tal contiene todos los mundos posibles. De ahí que sea imposible o irrepresentable. El gato está vivo y muerto… antes de que abramos la tapa. Esto es, antes de que se nos muestre un mundo. La realidad de lo imposible es anterior a los mundo —y en este sentido funda el mundo retrocediendo, esto es, desapareciendo para dar lugar a lo otro de sí: las apariencias.

La tentación de la izquierda radical es la de hacer tábula rasa del pasado. Un comenzar de cero. En el fondo, su presupuesto es el de Rousseau. La propiedad privada nos corrompe hasta los huesos. Desde la óptica del catolicismo acaso esta sea, sin embargo, su ingenuidad. Pues la revolución es como poner vino viejo en odres nuevos, que, por eso mismo, quedan dañados. No somos buenos por naturaleza, aunque tampoco intrínsecamente perversos. Me refiero, como sabemos, a lo del pecado original. Nacemos con tara, la que ha de tener en cuenta, de hecho, cualquier política responsable. Esta fue la convicción de la que partieron los Hobbes, De Maistre, Donoso Cortes… De ahí que el catolicismo nunca haya hecho buenas migas con las izquierdas revolucionarias. La tentación católica, en cambio, siempre fue la de hacerlas con los de arriba. Y si están arriba es porque se elevaron sobre los de abajo. No es que esto sea muy evangélico, precisamente.

Al encontrarse, los amantes están fuera del mundo. Luego, el oficio, el trato, la separación. Sin embargo, el relato fantástico sugiere que no hay ruptura —que hay continuidad— entre el instante de la sensación verdadera y el trabajo de los días. El error —existencial— consiste en dar por hecho que no hay distancia entre la aparición y el mundo. Como quizá también sea un error creer que el encuentro fue una ilusión. Puede que el problema sea que, como modernos, se nos privó de los símbolos que nos permiten situarnos en medio de la escisión que constituye cuanto es.

Las imágenes —los símbolos— nos permiten incoporar lo que debemos tener en cuenta. Así sabemos que vamos a morir, pongamos por caso. Pero este saber lo llevaríamos tatuado en la piel si pudiéramos tomarnos en serio que nacemos con una especie de bomba de relojería en nuestro interior. O también: sabemos que lo que nos supera en verdad es la realidad de un Dios en falta. Sin embargo, esta realidad el homo religiosus suele incorporarla como si Dios fuese un ente espectral. Es verdad que modernamente ya no podemos ver cuanto aparece como representación de lo que, de algún modo, se encuentra más allá. El mundo hace tiempo que dejo de mostrarse significativamente.

Sin embargo, ¿acaso la secularización del mundo no comenzó con la prohibición de hacerse una imagen de Dios? ¿Es que esta prohibición no afecta, precisamente, a la posibilidad de la incorporación? Israel, ese pueblo de postrados, nunca fue muy partidario de las devociones que arraigan únicamente en los recovecos del alma. En su lugar, la obediencia al mandato que se desprende, precisamente, de un Dios que no admite imágenes. El resto, ya se verá. Para Israel, lo serio con respecto a Dios siempre fue el mientras tanto.

El desprestigio de la metafísica nos vuelve, sencillamente, más idiotas. Por no decir que nos condena a la idiotez. Y no porque el estudio de la metafísica suponga un más que notable ejercicio mental, sino porque difícilmente iremos más allá de twitter donde no nos enfrentemos a la pregunta de la metafísica: de qué hablamos cuando hablamos de lo que es.

Evidentemente, la respuesta más espontánea —lo que podemos ver y tocar— no basta. Al menos, porque lo que podemos ver y tocar está atravesado de una enorme ambigüedad. Si no nos lo parece, es porque la opinión —ese lugar común—, al disolver la ambigüedad antes de tiempo, tan solo la disuelve en apariencia. Y esto implica un permanecer reos de lo impersonal: de los que se dice, se hace… ¿Es el dinero bancario, pongamos por caso, un logro social o, por el contrario, el instrumento más sofisticado de la dominación de unos —pocos— sobre otros? Los economistas liberales se quedarán con la primera opción —es un logro social—, eliminando la alternativa sin titubear. En cambio, los de izquierdas tampoco dudarán a la hora afirmar lo segundo —y de ahí la tentación de comenzar desde cero. ¿La IA es consciente o simplemente procede como una máquina de coser, ciertamente más compleja? No hay modo de enfrentarse seriamente a estos interrogantes sin abordar la cuestión principal de la metafísica.

Sin embargo, el problema es que la metafísica no resuelve las preguntas que se plantea. Más bien, nos sitúa ante la paradoja que sostiene cuanto hay. De hecho, nos permite comprender porque la ambigüedad es irreparable. No hay luz sin oscuridad. SI todo fuese luz, sencillamente no habría luz.

Ahora bien, si el amor de una madre aparece, por un lado, como amor hacia el hijo y, por otro, como amor al vínculo con el hijo, entonces la cuestión no es de qué se trata en el fondo, sino qué pesa más en cada caso. Y aquí no valen los principios generales, sino el discernimiento o, por decirlo a la clásica, la prudencia del sabio, esa habilidad para ver la justa medida de los diferentes componentes de una mezcla, una habilidad que en modo alguno puede transmitirse por medio de instrucciones o algoritmos.

De ahí que Platón dijera que si no nos gobiernan los sabios, no hay nada que hacer, salvo trampear. Y los sabios —de hecho, los que persiguen la sabiduría— no es que estén muy interesados en gobernar, más allá de gobernarse a sí mismos. Pues saben perfectamente que de los idiotas, literalmente aquellos que no tienen otro interés que el propio, solo cabe esperar idioteces… a menos que los idiotas reconozcan la autoridad del sabio. Pero esto es, precisamente, lo que no pueden hacer en tanto que idiotas. Es así inevitable que la vida en común se consolide en torno a la violencia, sea o no amable, en definitiva alrededor del poder de la espada o el de la retórica más hueca. Esto es, o sangre o humo.

El creyente avant la lettre, como también el filósofo, viven en un estado de suspensión… salvo durante el tiempo del despiste —pues tampoco es que podamos soportar demasiada realidad. ¿Por qué? Aquí casi es obligado ponerse estupendamente especulativos. En principio: nada es lo que parece. Ahora bien, podemos entender esto último desde dos ópticas: la común y la de la reflexión. Según la primera, las apariencias ocultan el verdadero aspecto. Así, decimos, pongamos por caso, de hecho es más simpático de lo que parece. En cambio, desde la segunda, tras las apariencias no se esconde un aspecto más auténtico. De hecho, no se esconde ningún aspecto.

Es cierto que nuestras primeras impresiones no siempre dan en el clavo. El error de perspectiva es, sin duda, una posibilidad. Sin embargo, mientras nos limitemos a corregirlo a través de una observación más ajustada, aún estaremos lejos de llegar al tuétano del asunto. Y es que el tuétano del asunto es que no hay nada que descubrir tras el velo de las apariencias. En realidad, cuando corregimos nuestras primeras impresiones lo único que hacemos es sustituir una apariencia por otra más estable.

Para entender lo anterior, la escisión que constituye la subjetividad nos viene como anillo al dedo. Pues son escisiones paralelas. Es verdad que a menudo podemos mostrarnos como quienes no somos. Es verdad que podemos parecer unos bordes y no serlo en realidad. O al revés. Pero por poco que rasquemos nos daremos cuenta de que incluso nuestro carácter es, al fin y al cabo, una máscara. Pues el yo nunca termina de coincidir con los rasgos con los que se identifica. De hecho, esta falta de coincidencia —este continuo diferir de sí— es lo que hace posible, precisamente, la identificación. La conciencia de sí es, precisamente, de sí. Este de sí, desde nuestra psicología particular hasta el propio cuerpo, permanece, en cierto modo, frente al yo. Es por eso que los simios no tienen cuerpo: son cuerpo. De ahí que nunca lleguen a ser un problema para sí mismos. Ningún simio tiene que resolverse, decirse a sí mismos quiénes son.

Ahora bien, y por lo que acabamos de decir, el yo en cuanto tal o en sí no es aún nadie, sino una permanente negación de sí en favor, precisamente, de su apariencia. Para ser alguien debe negarse a sí mismo en la dirección de lo otro de sí, de lo que no es. Sin embargo, ese otro de sí —y precisamente como otro— es, a su vez, la negación el yo como tal. El yo aparece como apariencia de sí. Y no puede darse de otro modo. Pero se trata de un apariencia que es continuamente como apariencia y, por tanto, como lo que no es. Arrancarle la máscara al yo es matarlo. Pero mantenerla pegada a la piel supone su falsificación. La verdad del yo es un estar siempre en falso.

Pues bien, la religión, podríamos decir, equivale a permanecer en la perspectiva común: Dios sería, por tanto, lo que hay que descubrir tras el cortinaje de las apariencias. Como si fuese un desvelar. Así, religiosamente se nos dice, por ejemplo, que más allá de cuanto nos traemos entre manos hay un poder superior que es luz, fondo nutricio o amor. En este sentido, y según nuestro paralelismo, Dios se correspondería con el aspecto auténtico de quien se nos mostró, en un primer momento, con unos rasgos muy distintos. Como si los cielos o las profundidades fuesen otra dimensión a la que, sin embargo, podemos acceder, aunque siempre hasta cierto punto, a través de una serie de vasos comunicantes… lo cual no quita que a menudo tengamos la impresión de que estos vasos están embozados.

La fe en cambio parte de la revelación —y la revelación no es un desvelar, sino un volver a velar… tras el aparente desvelamiento. Y lo que se le revela al creyente avant la lettre —e ignora el homo religiosus— es que Dios no es nadie sin su cuerpo —y un cuerpo con los huesos quebrados. En este sentido, el creyente sabe, aun cuando solo tras llorar sangre, que es responsable de Dios. Literalmente: el que debe responder. En cierto modo, podríamos decir que el creyente es el espejo de Dios. Ahora bien, ¿qué le dice la imagen de Dios a Dios? Soy el que soy: tu decepción, aquel que, por eso mismo, tiene que negarte… para que llegues a ser el que eres. En cambio, ¿qué se dice Dios a sí mismo al mirarse al espejo: yo no soy ese que soy . Es decir, soy no siendo el que soy. El único modo que tiene Dios de salir de la trampa narcisista es que deje de importarle, por decirlo así, ser alguien. Esto es, aceptando la humillación de no ser nadie. Traducción: queriendo ser el que no es. Y esto es Dios. De ahí que Dios, bíblicamente, no sea un dios.

¿Qué tienen en común, sin embargo, la fe y la religión? Como decíamos al principio, nada es lo que parece. Y tanto una como la otra parten de ahí. Pero la religión se conforma con poco. Esto es, con las apariencias, aunque estas sean aparentemente más sofisticadas que aquellas que envuelven al homo economicus. Algo parecido podríamos decir del contraste entre un ensayo de Anagrama y el Parménides de Platón. La religión se queda, por decirlo así, a medio camino. No llega al Gólgota.

El amor es dar lo que no se tiene, según Lacan. Paralelamente, se dice que no podemos perder lo que nunca tuvimos —aunque sí, podríamos añadir, lo que te prestaron. Sin embargo, acaso solo quepa perder lo que en modo alguno tuvimos. En esto consiste, de hecho, la existencia: en haber sido arrancados de lo que nunca poseímos.

Es curioso. Al ver una película romántica, las chicas suelen decirse a sí mismas: es así como debe ser; o también: esto sí que es amor. Sin embargo, cuando al salir del cine y cesa, por tanto, el estado de suspensión de la incredulidad saben que no puede ser así, por poca experiencia que hayan acumulado. En Pretty Woman, Edward Lewis nunca huele mal. Por eso, resulta cuando menos curioso, como decía, que deba ser lo que no puede ser. De ahí que del debe ser al debería medie un paso. El amor verdadero deviene, tarde o temprano, una ficción.

Sin embargo, ¿qué hay tras el debería? ¿Por qué, precisamente, debería? ¿Debería tener lugar lo imposible? Más aún: ¿por qué no puede ser? ¿Quizá porque lo perfecto o ideal no puede concretarse sin dejar de ser, precisamente, perfecto o sin tara? Más aún: ¿podríamos soportar un amor sin tara? ¿Sería amor?

Ya nos lo dijo Platón —y posteriormente Hegel: lo real, en su carácter absolutamente otro, es no siendo nada en particular. Traducción: descendiendo. O también: apareciendo como lo que desaparece en su llegar a ser. Esto es lo que hay: la trascendencia como negación de sí. Y por eso hay mundo. O caes en la cuenta de ello, o no. Tertium non datur.

La muerte confiere realidad a lo vivido. Basta que con que muera tu padre, tu esposa, tu hijo, el amigo… para que los desaparecidos se conviertan en una presencia real. Tan solo el fantasma vive. Pues la revelación siempre apunta a un haber sido. Nunca al presente. En el presente, prevalece la necesidad, el trato, la distracción. De hecho, la presencia real siempre fue intocable. Quiero decir, sagrada.

Qué representa —qué significa— lo nuestro, se preguntan quienes comienzan a salir. Y la respuesta la encuentran —o al menos, la encuentran ellas— mirando películas románticas. Así, podrán decir que hay amor cuando su relación se asemeje a lo que ven en las películas —a lo que debe ser el amor. Las películas románticas muestran, por tanto, el paradigma del amor, el modelo con respecto al cual se mide una relación.

Sin embargo, este paradigma es, como sabemos, ficticio. Y lo es porque en los amantes de la ficción no hay tara. Nunca huelen mal. De ahí que la vara de medir sea una ilusión, algo que nos gustaría que fuese pero no es, ni puede ser… tal y como nos imaginamos. Narcótico. Es decir, fuga mundi.

Ahora bien, el amor sin tara no puede darse… porque lo que se da es, precisamente, el amor. Pues nada se hace palpable sin abandonar el territorio de lo inmaculado. Al fin y al cabo, nada es que no se realice o haga presente. O por decirlo de otro modo, la nada se hace presente como negación de sí —como anónima voluntad de no ser nada. Es así que el amor sin tara deviene ciencia ficción en su realización mundana. La realización de lo que debe ser es una desrealización. Y esto, la desrealización, es lo más real. Nada más allá. Pero solo porque lo que hay más allá es el no ser nada.

Por eso mismo, tras la revelación, las historias que ocuparán el lugar de la ficticias serán muy distintas. De carne y hueso. No es casual que Sarabande sea la coda de Secretos de un matrimonio, ambas de Ingmar Bergman. El desencuentro de los amantes es lo que hay que dar por descontado. Ahora bien, la pregunta es si el desencuentro es o no el final. Y la respuesta es que no siempre —esto es, no necesariamente. Sarabande, de hecho, es la historia de una reconciliación. Aunque nada volverá ser como antes. Por suerte. Y eso es todo. Quienes aman siempre tendrán algo de lo que perdonarse.

Sustituyamos amor puro por Dios y entonces quizá comprendamos, cuando menos, qué dice el cristianismo. Pues el cristianismo está lejos de ser una religión al uso. Que no haya Dios sin cuerpo —y un cuerpo que cuelga de una cruz— es algo que la típica sensibilidad religiosa no puede admitir sin que le crujan los huesos. Así, no es que el cristianismo repose sobre una ficción, sino que la religión deviene una ficción, precisamente, con el advenimiento del cristianismo. Quizá no sea anecdótico que los primeros cristianos fuesen tachados de ateos. Y aquí no estaría de más tener en mente la sentencia de Nietzsche sobre el ateísmo, a saber, que es lo más difícil. Pues eso.

Decía Aristóteles que la melancolía —no la tristeza, ni mucho menos, la depresión o la angustia— es el destino del sabio. El sabio ya no puede ilusionarse. En cualquier caso, tan solo agradecer. Y es que el melancólico inevitablemente anticipa el momento de la pérdida —y lo anticipa a flor de piel. De ahí que, para el sabio, todo se cargue de valor.

Sin embargo, junto con la melancolía, también la soledad. Pues el resto sigue a la suya, despreciando cuanto ignora, comerciando o, simplemente, de distracción en distracción. De ahí que la primera reacción de quien se encuentra a las puertas de la sabiduría sea la de devolver dicho desprecio con aún más desprecio. Pero, con el tiempo y porque la melancolía va ganando peso, ese desprecio se transforma en ternura. El sabio ya no devolverá el golpe. Más bien, lo aceptará. Esto, sencillamente, es así.

Ahora bien, lo que no suele decirse es que con la ternura aumenta también la distancia. Y aumenta hasta alcanzar proporciones bíblicas, aquellas que separan los cielos de la tierra. Se trata de una distancia que solo el sabio puede comprender, aunque con la boca mordiendo el barro, como infranqueable. Y no porque esté lejos, sino porque se encuentra muy cerca. Demasiado. Al fin y al cabo, lo infinito siempre fue, en verdad, infinitesimal.

¿Por qué Platón escribió diálogos? Porque, tal y como se nos narra en el Fedro, la transcripción de los contenidos de un pensamiento es, inevitablemente, una traición. Y no porque medie necesariamente el malentendido. No es posible separar de Sócrates el pensamiento de Sócrates. Ciertamente, podemos hacerlo —ahí están los manuales. Pero pagando el precio de que ese pensamiento no nos alcance. Esto es, que quede reducido a lógica o, en el peor de los casos, a ocurrencia.

En la escritura —y más en la de los clásicos—, alguien nos dice algo que exige ser escuchado. La lectura es, en primer lugar, un acto moral, antes que cognitivo. No es lo mismo, por tanto, escuchar por boca de Sócrates, pongamos por caso, que con la filosofía uno aprende a morir que leerlo para ti en las primeras páginas del Fedón. Y no lo es porque lo que viene tras la palabra pronunciada, suponiendo que esta no sea trivial, es el silencio, los puntos de suspensión, el entredicho… en definitiva, ese no saber hasta qué punto es así, tal y como lo decimos. Con el habla que trata acerca de las últimas cosas, algo está teniendo lugar y no solo pasando. De limitarnos a leerlas, fácilmente podemos pasar de largo. La retórica es un intento de salvar la distancia —y Nietzsche sería un buen ejemplo de ello. También el releer —o aún mejor, el leer despacio. O la composición de lugar.

Quizá no fuese casual que hasta Agustín, la lectura fuese siempre pública. Y por eso mismo —porque comienza a leer para sí mismo—, podríamos situar los albores de la Modernidad en Agustín. Pues la Modernidad estará convencida de que lo verdadero se decide en los recovecos de la interioridad, aun cuando Agustín estuviese muy lejos de creerlo.

Al fin y al cabo, no es lo mismo quedarnos en silencio, como quien dice, tras una lectura sobrecogedora, que escucharlo saliendo de la boca del maestro.

O bien somos elefantes —y el jinete está a su servicio. O bien somos jinetes que hemos de aprender a llevar el elefante que montamos. Ahora bien, la disyuntiva no puede resolverse simplemente mirando. Aquí tenemos que ponernos a pensar. Pues seremos una cosa u otra dependiendo de si hay —o no— una realidad que trascienda los mundos. Y haberla, la hay. Aunque ande acariciando la nada. Hay mundo porque la alteridad de lo absolutamente real es no siendo —o por decirlo de otro modo, desapareciendo en su aparecer como mundo. Hay misterio. Pero nada que descubrir tras correr el velo —y por eso mismo el misterio es un eterno porvenir. La revelación —el desvelamiento— nos arroja de nuevo al mundo como el más allá del más allá. El elefante no puede llevar las riendas porque no se enfrenta a (la) nada. La reacción nunca fue una respuesta.

Decía JL Borges que el poeta descubre un motivo de asombro donde los demás solo ven costumbre. Aquí el poeta anda de la mano del místico. O al revés. No en vano la rosa es sin porqué. Desde una nada de fondo, todo se nos revela como donación o milagro. Esto es, como lo insólito. El más allá —lo absolutamente otro— siempre lo tuvimos a un palmo. Quizá la sospecha de que la redención no está por venir, sino que ya tuvo lugar, aunque nosotros pasáramos de largo, no sea una simple ocurrencia judía.

En cualquier caso, sigue siendo cierto que a las víctimas solo les vale un comenzar de nuevo. Sobre todo, a las del pasado. Entre una cosa y otra —entre ver el mundo desde la óptica de la gracia y la necesidad de un reset de dimensiones cósmicas— anda la sensibilidad bíblica. Pero el muro aguanta.

El racismo tiene sus motivos. El no soy racista, pero… es la carta de presentación del racista hoy en día. Ciertamente, los despreciados por el color de la piel, las costumbres, su mala conducta… no encajan. Sin embargo, la pregunta es por qué. Y la respuesta no es la que el racista pone encima de la mesa, sus motivos. Pues la evidencia de los motivos oculta lo que en realidad está pasando. De ahí que el racismo sea un ejemplo —otro más— de ideología, en el sentido marxista de la palabra.

Y lo que está pasando es que los despreciados fueron antes víctimas que salvajes. La pobreza es, sencillamente, degradante. El pobre huele mal. Nadie siente rechazo ante el gitano educado, limpio, millonario. Lo que hay por debajo del desprecio racista es, al fin y al cabo, clasismo. Y lo sigue habiendo aun cuando le exijamos al pobre que se presente antes como un pobret… si pretende recibir nuestras migajas solidarias. Sin embargo, lo más probable es que el pobre sea un hijoputa, alguien cargado de escozor… si es que no ha entrado en las simas de la depresión. Basta con imaginar lo que sentiríamos si estuviéramos en la periferia… viendo cómo el mundo pasa de largo. A nadie le importa que tus hijos no tengan el pan de cada día. O simplemente, las mismas oportunidades de los perfumados. Únicamente el pobre que se humilla es aceptado. En el caso de que se resista a ponerse de rodillas —esto es, donde su rencor se exprese altiva, violentamente— lo que le espera es la represión social, el gueto, la reserva india. Y, si las cosas se ponen muy cuesta arriba, el exterminio.

El orden siempre fue el asunto principal para quienes necesitamos proteger nuestras pertenencias del asalto de los que están de más, esos residuos. Mientras no salgan de sus madrigueras, todo va bien. Los excrementos, a las cloacas. Como las ratas.

Cioran hizo del insomnio una categoría moral, algo así como el equivalente a una lucidez extrema. Levinas, en su momento, también estuvo cerca. ¿Qué aprendes al leer El Quijote —o los evangelios? Pues que papá también mea. A la ilusión, incluso la nihilista, le sucede el desengaño —las minúsculas, tras las mayúsculas. Quizá Cioran no experimentase más que alguna que otra noche en vela. Molinos. No hay para tanto. Al fin y al cabo, la expresión grandilocuente es de mal gusto, un exceso, algo literalmente impertinente —y no solo porque la reprobemos. Incluso Dios tuvo que caer para que pudiéramos, cuando menos, saber de qué va su asunto.

¿Acaso no es cierto que todo Maestro acaba defraudando al discípulo? ¿Es que no llega un momento en que el Maestro —el Padre— deja de ser un espectro y se hace cuerpo? ¿Y no es cierto que no hay cuerpo que no huela mal? El individuo moderno —Hamlet— ya no sabe qué hacer con sus fantasmas, esos arquetipos. Sencillamente, es incapaz de obedecerlos. Tampoco puede abrazarlos. Sobre todo, porque su mandato obliga a ir contra el gozo de la madre. Hamlet no pudo soportarlo. Es lo que tiene la desaparición del Padre —su muerte. La sospecha prevalecerá sobre el asombro.

La teoría —el ver desde la posición del dios— fue, como sabemos, un invento griego. Hay que tomar la debida distancia si queremos saber de qué va el juego, en definitiva, superar las apariencias. Pero ¿acaso no todo es apariencia? Desde la grada del espectador imparcial, el amor es visto como el apareamiento de los monos. Pero no lo ve así el poeta. En el mundo hay árboles, focas, piedras…. Pero los árboles, las focas, las piedras… desaparecerían si de repente quedásemos reducidos al tamaño de una pulga. Todo sería muy distinto. La respuesta acerca de lo que hay no es, por tanto, independiente del tamaño o la posición. De ahí que el único modo de trascender las apariencias hacia el en sí, si es que hay algo como un en sí, sea reflexionando sobre el puro haber. Esto es, haciendo metafísica.

Sin embargo, el resultado de la reflexión sobre el puro haber nos dejará en el limbo especulativo. Pues el puro haber no es nada al margen de su aparecer como el haber de las cosas. ¿Hablamos de una mera abstracción? Ciertamente, no hay un puro haber como hay árboles, focas o piedras. Pero, si las cosas que vemos no son imaginaciones, entonces hay el ahí —el afuera. El puro haber no es, por consiguiente, nada. Su realidad es la de una negación de la nada. Es no siendo nada. Acto puro.

En cualquier caso, aunque haya ascenso, ningún camino habrá de vuelta: no es posible deducir la caña del pescador del haber en cuanto tal. La multiplicidad de lo concreto no puede comprenderse a partir de una sustancia fundamental. De hecho, la sustancia fundamental nunca fue sustancial. A pesar de Tales.

Quien ve a los demás como cuerpos más o menos aprovechables, tampoco podrá verse a sí mismo como alguien que pueda estar más allá del like o el dislike. Primates. Sin embargo, hay el fantasma, esa figura de la alteridad. Y el fantasma, por suerte para el primate, no se deja ingerir. La ficción resulta más certera, a la hora de dar en el clavo de lo real —o mejor dicho, de nuestro estar expuestos a su desmesura— que un montón de mediciones. Quien mide, domina. Pero lo real, por defecto, es cuanto elude la dominación. Y esto está muy cerca del Dios. Pero también de lo excretable. Al final, los extremos se tocan. O como también se nos dijo, en el principio está el final.

La verdad —lo que en verdad tiene lugar— es el todo, decía Hegel. Pues lo que vemos es siempre parcial, una perspectiva. Y por eso, la verdad en relación con lo que vemos —con lo que nos (a)parece— tan solo puede entenderse como adecuación. Y la verdad como adecuación es pobreza intelectual. La mujer, pongamos por caso, es siempre algo más que el cuerpo que nos seduce. Aun cuando ese algo más no sea simplemente un algo más. Este algo más no se da como el dato que nos falta, y que podríamos constatar desde otro punto de vista. La trascendencia está inserta en las cosas mismas. No hablamos, sin embargo, de los cielos. Se trata del todo. El todo esta presente en cuanto es de tal modo que cualquier perspectiva se decanta inevitablemente del lado de la ilusión óptica. El problema es que nunca vamos a ver el todo —nunca aparecerá como tal. Únicamente cabe pensarlo.

Ahora bien, los resultados de la reflexión nunca fueron incorporables —no es posible hacer cuerpo de cuanto es en verdad más allá de su aparecer en los sensible. No hay imágenes del todo. Y por eso seguimos con la perspectiva como si esta fuera verdadera. Ciertamente, se suele decir que la perspectiva es una parte de la verdad. Pero la verdad del todo no está hecha de partes. El todo no es una estructura —esto sería otra perspectiva—, sino una com-posición, y una composición de contrarios en la que no puede haber victoria sin que se imponga la nada. De nuestra fijación a la perspectiva solo nos salva la ironía. Así, que Sócrates fuese un irónico no debe entenderse —o no solo— como un rasgo del carácter. Por no hablar de la ironía del creyente. De ahí que probablemente aún estemos lejos de comprender qué reveló el cristianismo al proclamar que Dios tenía un cuerpo como el nuestro.

¿Adquirir cultura? Necesario. Para quien quiera formarse, esto es, adquirir una forma, un carácter, en definitiva, valor. Si has leído a Primo Levi, has estado en Auschwitz. Si te has limitado a visitar Auschwitz —y además te has hecho un selfie para colgarlo en tu insta—, no. Lo primero, tiene que ver con la experiencia. Lo segundo, con la sensación. No es lo mismo. Lo que viene tras la experiencia es un silencio elocuente. Lo que sucede al chute de sensaciones, la palabrería. Tenía razón Nietzsche: el último hombre es un tipo muy delgado. En realidad, un anoréxico.

Creer que hay un Dios esperándonos en el más allá es como suponer que, tras morir, seguiremos viviendo al margen del paso de los días. En ambos casos, damos por sentado que sabemos de lo que hablamos. Pero, en realidad, no podríamos soportarlo de ser verdad. ¿Dopados de dicha sine die? ¿Acaso no nos preguntaríamos si eso es todo? ¿Que yo podría admitir que el todo sea ya el todo —que no hay más ni puede haberlo? ¿Un yo sin inquietud no es algo así como un cerdo satisfecho? Y si no hay yo ¿qué tendrá que ver con nosotros?

Erramos el tiro donde imaginamos la trascendencia, el motivo de la esperanza, como hechos de otra dimensión. Aunque, por otro lado, no podamos evitar imaginarlo así.

¿Es la noción de ser una abstracción, un concepto como el de, pongamos por caso, mesa? ¿Es que vemos cosas y luego nos decimos: lo que tienen en común es que están ahí —que son? Hasta Hume se dio cuenta de que los tiros no van por ahí. Pues si vemos cosas es porque en el ver damos por descontado que están-ahí. Para Hume, sin embargo, la noción de algo-ahí es un constructo mental, el resultado de la integración espontánea de impresiones que pertenecen a distintos registros sensoriales. Y esta es la cuestión que separa la Modernidad de los tiempos antiguos: si el ser —el haber de cuanto hay— es o no primero. De hecho, no es casual que, donde la pregunta por la certeza ocupa el lugar de la que se interroga por la naturaleza del haber como tal, el asunto de Dios se desplace al terreno de las preferencias personales.

La verdad sobrevive falsificándose. Y, por eso mismo, sobrevive como verdad.

Una cosa es dar por hecho que vamos a morir y otra hallarse a las puertas de la muerte. En el primer caso, el dar por hecho va con el como si no. Difícilmente podremos negar la evidencia, en el segundo. El aliento de la muerte lo cambia todo. Quiero decir que la muerte —su poder, su capacidad para la des-ilusión— se impone como el exceso mismo de lo real. Sencillamente, no cuentas. Creímos que importábamos. Pero andábamos en el error. La vida del espíritu comienza donde caemos en la cuenta y no donde seguimos suponiendo. Esto es, donde topamos cara a cara con lo real. Pues el espíritu solo vive de la verdad —y lo real es verdadero porque des-miente. cualquier representación. La vida del espíritu supone un comenzar de nuevo. Y todo comienza de nuevo tras ser descabalgados.

La vida del espíritu intenta anticipar, en la medida de lo posible, el momento de la sensación verdadera. ¿Cómo? Pues escuchando a quienes volvieron con vida de la muerte —es un decir. Las grandes obras de la cultura —desde la Biblia hasta Les Particules élémentaires de Houellebecq; desde el cine de Tarkovski hasta el Quatuor pour la fin du Temps de Messiaen— son, precisamente, eso: testimonios. No es lo mismo leer a Megan Maxwell que a Dostoyevski. Es decir, la primera acaso pueda entretenerte. El segundo, te sitúa más allá de ti mismo, en el territorio de lo concluyente. No es lo mismo pasarse el día oyendo regaetton, el cual inevitablemente convoca al mono que llevamos dentro, que escuchar periódicamente Erbam dich o variantes. No hay gustos inocentes.

Y me atrevería a decir que el desprecio de la cultura que se observa en las denominadas nuevas pedagogías, tan centradas en una aproximación superficial a tot plegat, quizá consiga producir mujeres y hombres aptos para trabajos en los que serán fácilmente sustituibles. Pero difícilmente adultos que no comulguen con ruedas de molino. La vida nunca fue una fiesta non stop. En el fondo, se trata de un asunto climático. Incluso me atrevería a decir que el éxito de dichas pedagogías nos arrojarán a una nueva Edad Media cultural —pocos sabrán; para el resto morcilla. Y quizá no solo cultural.

Si lo vemos desde la óptica de un tiempo cósmico, aquellos con quienes nos cruzamos, los compañeros de trabajo, nuestros vecinos, cualquier transeúnte…, en definitiva, nuestros contemporáneos se revelan —esto es, son— como aquellos con quienes compartimos un destino o, si se prefiere, un estado de excepción. Hermanos. Incluso si inspiran nuestro desprecio.

Hay que distanciarse, por tanto, de lo que vemos a un palmo de nuestras narices —hay que coger perspectiva— para caer en la cuenta de lo que acontece. Antiguamente, quizá lo tuvieran más fácil. Pues nada era que, de algún modo, no representase o encarnara lo que se encuentra más allá Donde no hay altura, todo pasa y nada tiene lugar. De ahí que, sin cielos que valgan, para caer en la cuenta no tengamos más remedio que adquirir una perspectiva temporal. Y puede que este sea el último legado de la tradición bíblica. Al fin y al cabo, la profundidad es una cuestión de tomar distancia. Y tomarla para volver. Sin distancia, terminamos siendo reos de lo impersonal. Aunque nos guste.

Platón, Aristóteles, Hegel, Heidegger… son insuperables. También Juan, el cuarto evangelista. Quiero decir que no podemos dejarlos atrás sin pagar un alto precio. En cualquier caso, lo que para nosotros es un “progreso”, hartos de cientificismo, es más bien una impotencia, una dejar de entender o, cuando menos, un malentendido. Tener cultura es, en definitiva, esto: hablar el idioma de los clásicos —esos muertos vivientes—, un no dejar que se pierda lo que ellos vieron. Pues sin su ayuda, seremos incapaces de ver cuanto deberíamos ver. Y lo que esto significa es que fácilmente caeremos en el desprecio de quien ignora de qué va el asunto.

Sócrates aceptó la condena de Atenas. Pudiendo huir, no huyó… por respeto a la Ley. Algo así como el árbitro siempre tiene razón, aunque se equivoque. Para un griego, la polis era el único lugar en donde los hombres podrían vivir como tales. Fuera de la polis todo es barbarie. En modo alguno fue anecdótico que Aristóteles definiera al hombre como zoon politikon. Aquí el adjetivo es esencial. Pierdes el adjetivo y queda la bestia. La ley es, por tanto, sagrada. Aunque podamos revisarla. Esto es, intocable mientras no se demuestre lo contrario. Pues su carácter sagrado no expresa la voluntad de ningún dios.

Lejos estamos, por tanto, de la convicción bíblica de que lo humano está por ver. Pues que estemos más cerca del ángel que de la alimaña se decidirá más allá de la caída de los cielos. Y esto es así, aun cuando este más allá siga siendo un más acá. Al fin y al cabo, el hombre , por sí mismo, es incapaz de ajustarse a la Ley de Dios. Es lo que tiene una ley que, a diferencia de la ley ateniense, no está hecha a medida de los arrancados de Dios. Para Israel, la polis es una ficción, una mascarada. Y más si una ley a medida del hombre es una ley al servicio de quienes detentan el poder. La esperanza siempre fue un asunto de los que se hallan a la intemperie, sin murallas. Según la fe bíblica, la humanidad del hombre dependerá, en último término, de la redención de Dios. Y quizá en el doble sentido del genitivo.